ΜΙΓΙΑΣΑΤ ΜΟΥΣΛΙΜΟΒΑ

Η ποιήτρια του Καυκάσου

Το όνομα της μικρής Δημοκρατίας του Νταγκεστάν, που εκτείνεται ανάμεσα στην Κασπία θάλασσα και τις βουνοκορυφές του Καυκάσου, και είναι αναπόσπαστο κομμάτι της Ρωσίας εδώ και σχεδόν 400 χρόνια, λίγοι έχουν ακουστά στην Ελλάδα. Τόπος με 3 εκατομμύρια κατοίκους και ...14 επίσημες γλώσσες, μεταξύ των οποίων η ρωσική, που είναι πρώτη ανάμεσα σε ίσες – σαν τον Ιούλιο Καίσαρα– και όπου οι τρεις μεγάλες θρησκείες, ισλάμ, ορθοδοξία και ιουδαϊσμός, συνυπάρχουν ειρηνικά για πολλούς-πολλούς αιώνες. Η λογοτεχνία του Νταγκεστάν στη ρωσική γλώσσα δεν είναι ιδιαίτερα πλούσια, η λογοτεχνία στις υπόλοιπες γλώσσας είναι σχεδόν άγνωστη: πέρασε η εποχή που η σοβιετική λογοτεχνία εμπλουτιζόταν διαρκώς με τις μεταφράσεις από τις γλώσσες των μικρών και μικροσκοπικών λαών της. Κι όμως υπάρχουν σύγχρονοι Νταγκεστανοί ρωσόφωνοι ποιητές, γνωστοί όχι μόνο στον τόπο τους αλλά και σε όλη την τεράστια ρωσική επικράτεια. Ανάμεσά τους η Μιγιασάτ Μουσλίμοβα, φιλόλογος, αντιπρύτανης του Ινστιτούτου Ανάπτυξης της Εκπαίδευσης, πρόεδρος του παραρτήματος της Ένωσης Ρώσων Συγγραφέων στο Νταγκεστάν, με πλούσια κοινωνική δράση, που αγωνίζεται για τη διαφύλαξη των μικρών γλωσσών του Καυκάσου. Η ίδια συνομιλεί στα βιβλία της με τους τιτάνες της παγκόσμιας Τέχνης, υιοθετώντας –συνειδητά ή ασυνείδητα– αυτή τη σωκρατική μέθοδο εκμαίευσης της αλήθειας. Μια συζήτηση μαζί της δεν είναι μόνο μια γνωριμία με έναν σχεδόν άγνωστο πολιτισμό, αλλά κι ένα πλούσιο υλικό προς σκέψη για τους μικρούς λαούς, που αγωνιούν για το μέλλον της γλώσσας τους, των παραδόσεών του, των παιδιών τους...

Ρένα Παπασπύρου

«Προσπάθησα να αναδείξω τη δυνατότητα των υλικών να είναι φορείς οπτικών πληροφοριών»

Η Ρένα Παπασπύρου μπροστά στις Κλίμακες, φωτ.: Ελένη Λύρα

ΤΗΣ ΦΩΤΕΙΝΗΣ ΜΠΑΡΚΑ

Το 1958, μαθήτρια τότε της Ανωτάτης Σχολής Καλών Τεχνών της Αθήνας, αποκτά ένα κακέκτυπο αντίτυπο του τόμου «Peinture Moderne» (εκδ. Scira). Στη σελίδα 146 αντίκρυσε για πρώτη φορά το περίφημο Γυμνό που κατεβαίνει μια σκάλα, του Marcel Duchamp: «Δέχτηκα μια κεραυνοβόλα αντίδραση σχημάτων και χρωμάτων, που δεν την ξέχασα ποτέ». Το 2014, σε ένα ταξίδι αναψυχής στα Ζαγοροχώρια, η Ρένα Παπασπύρου ξεκινά μια σειρά σχεδίων ενός πέτρινου καλντεριμιού. Είχε μόλις βρει το θέμα για μια νέα ενότητα έργων, τη σκάλα.

Δώδεκα σκάλες ποικίλων διαστάσεων, παρουσιάζονται στη νέα ατομική της έκθεση,  με τίτλο «Κλίμακες», σε επιμέλεια του Χριστόφορου Μαρίνου στο Σπίτι της Κύπρου (Ξενοφώντος 2Α στο Σύνταγμα, έως 18/5).  Έργα μορφολογικά αμφίσημα, αφού συνδυάζουν γλυπτικά αλλά και ζωγραφικά στοιχεία. Την έκθεση συμπληρώνει μια εγκατάσταση που αποτελείται από εκατοντάδες φωτοτυπημένα γυναικεία πρόσωπα, τα οποία σχηματίζουν μια κεκλιμένη, ανάγλυφη επιφάνεια, καθώς κι ένα παλαιότερο έργο με τίτλο Εικόνα στην ύλη (1984-85).

«Είναι σκάλες που δεν μπορούν να χρησιμοποιοηθούν. Μια σκάλα στενή, ανάμεσα σε δύο τοίχους στον αρχαιολογικό χώρο της Σαντορίνης, μια σκάλα τόσο στενή που σχεδόν μοιάζει ψεύτικη στο ανάκτορο Γαλερίου στη Θεσσαλονίκη, μια σκάλα αδέξια σχεδιασμένη, είτε από καλογεροπαίδι είτε από εντελώς ατάλαντο καλόγερο, σ’ ένα χειρόγραφο που άνοιξα τυχαία και στα κλεφτά στη βιβλιοθήκη της Μονής Πάτμου. Μια σκάλα στα Λιόσια, στο σεισμό του ’99, που γκρεμιζόταν σκαλί σκαλί καθώς την κατέβαιναν τρέχοντας μια γυναίκα με τον γιό της. Οι αναβαθμοί στο αρχαίο θέατρο Άργους που αναπτύσσονται πάνω στο πρανές του λόφου». Και φυσικά η σκάλα του σπιτιού της, «οι δικές μου φαντασιακές, αυθαίρετες και αδιάβατες διαδρομές». 

Η αλήθεια πρέπει να είναι και ωραία

Συνέντευξη του Χρήστου Ιωακειμίδη στην Ελένη Κούκου

Με τον Joseph Beuys (αριστερά), στην έκθεση «Art into Society – Society into Art’, 1974, ICA, London, που επιμελήθηκε ο Χρήστος Ιωακειμίδης (δεξιά)

Αποτίοντας φόρο τιμής στον θρυλικό επιμελητή εκθέσεων Χρήστο Ιωακειμίδη (1932-2017), οι «Αναγνώσεις» δημοσιεύουν μία συνέντευξη που έδωσε το 2010 στην επιμελήτρια και βοηθό του στην έκθεση «Outlook», Ελένη Κούκου. Η συνέντευξη έγινε έπειτα από ανάθεση του Χριστόφορου Μαρίνου προκειμένου να περιληφθεί στην έκδοση Το έργο της επιμέλειας (AICA Hellas, Αθήνα 2011), αλλά τελικά παρέμεινε αδημοσίευτη. Το κείμενο επιμελήθηκαν η Ελένη Κούκου και ο Χριστόφορος Μαρίνος.

Ελένη Κούκου: Πώς άρχισαν όλα; Γιατί έφυγες από την Ελλάδα;

Χρήστος Ιωακειμίδης: Το πρώτο και κύριο μέλημά μου ήταν να φύγω από την Ελλάδα. Ήθελα να ταξιδέψω στο εξωτερικό, να γνωρίσω, να δω και να κάνω άλλα πράγματα. Αλλά ήταν δύσκολο, γιατί έπρεπε, βάση του νόμου, να είσαι είκοσι ενός χρονών και χρειαζόταν να πείσω τον πατέρα μου να με αφήσει να βγάλω διαβατήριο. Ήταν ακόμα η εποχή που ο πατέρας αποφάσιζε τι θα γίνει το παιδί. Ο δικός μου, έπειτα από έρευνα μηνών και επικοινωνία με όλα τα τεχνικά πανεπιστήμια της Γερμανίας, κατέληξε ότι έπρεπε να σπουδάσω χημικός μηχανικός στη Στουτγάρδη! Εγώ ήθελα, φυσικά, μόνο το διαβατήριο. Έτσι βρέθηκα στο τρένο, τρίτη θέση, για τη Γερμανία. Ήταν ένα μακρύ ταξίδι τριών ημερών μέσω Γιουγκοσλαβίας. Η πρώτη εμπειρία που είχα από την Ευρώπη ήταν το Σάλτσμπουργκ. Αυτή η πόλη ήταν για μένα ένας έρωτας, δεν είχα δει τίποτα παρόμοιο μέχρι τότε. Και έφτασα, λοιπόν, στη Στουτγάρδη. Το μόνο που με ενδιέφερε ήταν να μάθω καλά γερμανικά και φιλοσοφία. Στη Στουτγάρδη βρήκα έναν άλλον «πατέρα», έναν καθηγητή μου, που με βοήθησε και πήγα στη Χαϊδελβέργη, όπου σπούδασα Ιστορία της Τέχνης. Ένας βοηθός μάς πήγε εκδρομή –πάντα τρίτη θέση με το τρένο– στη Βασιλεία, στο Kunstmuseum Basel, το οποίο θεωρούνταν τότε το μουσείο της Ευρώπης, μοναδικό σε Αμερικάνους καλλιτέχνες αλλά και σε μεγάλα ονόματα όπως ο Πικάσο. Τότε, λοιπόν, σε μια φοιτητική εκδρομή, ήρθα για πρώτη φορά σε επαφή με τη σύγχρονη τέχνη. Μετά πήγα και εγκαταστάθηκα στο Βερολίνο, όπου, φοιτητής ακόμα, άρχισα να γράφω κριτικές. Συνήθως, όταν κάποιος πρωτομπαίνει στη δημοσιογραφία αρχίζει από μια επαρχιακή εφημερίδα, κατόπιν συνεργάζεται με ένα έντυπο μεσαίας κυκλοφορίας και, στο τέλος, ίσως φτάσει κάπου. Τυχαίως, δεν ξέρω για ποιους λόγους, ούτε καριέρα έκανα, ούτε και ήθελα να κάνω, αλλά βρέθηκα ξαφνικά –πιτσιρίκος ακόμα– στις δύο μεγαλύτερες εφημερίδες της Γερμανίας, κατευθείαν σε κορυφαίο πόστο και με ένα επιθετικό ύφος γραφής.

Δημοσθένης Κοκκινίδης

Μια συνέντευξή του στον Κώστα Χριστόπουλο, με αφορμή την έκθεση του καλλιτέχνη, με τίτλο Σχέδια και Μνήμες, και τον ομώνυμο κατάλογο που κυκλοφορεί από το ΜΙΕΤ

Δημοσθένης Κοκκινίδης, Η δολοφονία του Κέννεντυ, 1963, μελάνι και αποκόμματα τύπου επικολλημένα σε χαρτί, 35 x 50 εκ. 

–Θα ήθελα στη συνομιλία μας αυτή να ακολουθήσω τη δική σας αφήγηση του βίου σας, όπως αυτή καταγράφεται υπό τον τίτλο «Μνήμες», στον πολύ κατατοπιστικό κατάλογο που κυκλοφόρησε με αφορμή την τελευταία έκθεση σχεδίων σας από το ΜΙΕΤ. Και θα ήθελα να σταθώ σε κάποια σημεία της, για να σας ρωτήσω κάποια γενικότερα πράγματα, μιας και τούτη η αφήγηση είναι σε μεγάλο βαθμό και μια εξιστόρηση της μεταπολεμικής τέχνης στην Ελλάδα. Θα σταθώ λοιπόν καταρχήν σε μία στιγμή αυτής της εξιστόρησης που αναφέρεται στην περίοδο μεταξύ 1952-1954 και στο δεύτερο έτος των σπουδών σας στην Καλών Τεχνών. Κάνετε λόγο για τη διαμόρφωση τότε μιας ομάδας, μιας «ελίτ των εικαστικών τεχνών» την αποκαλείτε, στην οποία μετείχαν οι Μόραλης, Τσαρούχης, Γκίκας και Διαμαντόπουλος. Γράφετε επίσης πως η «ελίτ» αυτή «διαμόρφωνε εν μέρει και τις σχέσεις και τις συναναστροφές». Αποφεύγετε να την ονομάσετε «γενιά του τριάντα», μιας και όντως αυτό μπορεί να ακούγεται καταχρηστικό. Φαίνεται, ωστόσο, πως υπονοείτε μιαν αντίστοιχη με αυτήν των λογοτεχνών της ίδιας γενιάς διαδικασία σχηματισμού μιας κυρίαρχης θέσης εντός του εκάστοτε πεδίου. Όλα αυτά τα σημειώνετε με κάποια «επιφύλαξη». Προς τι αυτή η επιφύλαξη; Πόσο τελικά συνειδητή ήταν η διαμόρφωση αυτής της «ελίτ» και με ποιους μηχανισμούς;

–Τη δεκαετία του ’50 στις εικαστικές τέχνες μια μικρή ομάδα καλλιτεχνών της λεγόμενης γενιάς του ’30 εκφράστηκε με ό,τι συνηθίσαμε να αποκαλούμε εκπρόσωπους της μοντέρνας τέχνης. Επηρεασμένη από τα κινήματα των πρώτων δεκαετιών του 20^ού αιώνα, και ταυτόχρονα αναζητώντας την εθνική της ταυτότητα στο πλαίσιο διανοητών όπως ο Φ. Κόντογλου και ο Δ. Πικιώνης. Ίσως είναι υπερβολικός ο όρος «ελίτ» καλλιτεχνών, όμως δεν επρόκειτο για οργανωμένη θεωρητικά και κανονιστικά ομάδα. Ήταν περισσότερο ένα είδος σιωπηλής στάσης προσωπικοτήτων της τέχνης: Γκίκας, Τσαρούχης, Διαμαντόπουλος, Νικολάου. Δεν είναι βέβαιο ότι επιδίωκε με συγκεκριμένο πρόγραμμα να κυριαρχήσει στην εικαστική ζωή του τόπου.

Μην ξεχνάμε ότι το έργο τους δεν έγινε εγκάρδια δεκτό από την αστική κοινωνία της Αθήνας του ’50.

Θυμάμαι, όταν βρέθηκα στο σπίτι του γνωστού ποιητή Παπατσώνη, η κόρη του η Μαρία, συνάδελφος στην ΑΣΚΤ, με κάλεσε στο στούντιό της, όπου είδα γεμάτους στους τοίχους του σπιτιού κάμποσους πίνακες ελλήνων ζωγράφων παλιάς εποχής. Και κάπου σε μία γωνία, κάτω από την ξύλινη σκάλα –σχεδόν κρυμμένο– ένα ωραίο πορτραίτο του Τσαρούχη. Στην απορία μου γιατί σ’ αυτή τη θέση το έργο, η Μαρία μου είπε: ο μπαμπάς μου το έβαλε εκεί.

Για τον Βλάση Κανιάρη

Ένας διάλογος του Κώστα Χριστόπουλου με τον Χριστόφορο Μαρίνο, επιμελητή της έκθεσης Προς Τήνο ΙΙΙ: Βλάσης Κανιάρης, στο Ίδρυμα Τηνιακού Πολιτισμού

Βλάσης Κανιάρης, Boîte Personelle (Προσωπικό κουτί), 1965, μεικτή τεχνική, 31 x 42 x 6 εκ., Ιδιωτική συλλογή

Κ.Χ.: Ναι, ξέρω, θα ήταν μια πραγματική κοινοτοπία να ισχυριστώ πως το έργο του Κανιάρη παραμένει πρωτότυπο, να μιλήσω με αφορμή την έκθεση που επιμελείσαι τώρα στην Τήνο για την επικαιρότητά του. Επιμένω, ωστόσο, σε αυτήν την κοινοτοπία για να σταθώ σε κάτι άλλο, να εντοπίσω το γιατί. Πιστεύω, λοιπόν, πως το έργο του Κανιάρη είναι επίκαιρο διότι μέσα από αυτό επιχειρείται μια επανανάγνωση του πρόσφατου ελληνικού παρελθόντος, μια ακόμα αφήγηση της νεοελληνικότητας. Τι επίκαιρο υπάρχει σε τούτη την αφήγηση; Αυτό που γενικά ονομάζουμε «κρίση», για να χωρέσουμε σε μία λέξη μια σειρά πολύ διαφορετικών και ενδεχομένως αντιφατικών μεταξύ τους πραγμάτων, προκρίνει, θα έλεγα, τέτοιες αφηγήσεις, μιαν κάποιου είδους ανασκόπηση και, έτσι, μιαν επανατοποθέτηση στο παρόν. Γράφεις πως τούτο συμβαίνει λόγω του ότι «το έργο του Κανιάρη προτείνει την υιοθέτηση μιας ορισμένης απόστασης», αλλά όχι «αποστασιοποίησης».

ΧΜ: Αυτές τις μέρες διαβάζω τα τεφτέρια του Ζήσιμου Λορεντζάτου. Πρόκειται για σημειώματα που κρατούσε από το 1974 έως το 1981 κατά τη διάρκεια των καλοκαιρινών του διακοπών και τα οποία συγκέντρωσε αργότερα σε έναν τόμο με τίτλο Στου τιμονιού το αυλάκι. Για τις ανάγκες της έκδοσης ο Λορεντζάτος ξαναδούλεψε τις αρχικές του σημειώσεις –σκέψεις για τον τόπο, το ζήσιμο και το γράψιμο– εμπλουτίζοντάς τες με αναφορές σε μεταγενέστερες εκδόσεις. Παραδείγματος χάριν, σε ένα τεφτέρι του 1974 ο συγγραφέας αναφέρει ένα βιβλίο του 1980. Για μένα, αυτοί οι αναχρονισμοί προσδίδουν μια φρεσκάδα στο κείμενο του Λορεντζάτου, καθιστούν τη γραφή του σύγχρονη. Θα μπορούσα να πω ότι κάτι ανάλογο ισχύει και με την περίπτωση του Κανιάρη. Πολλά από τα έργα του είναι μπολιασμένα με αναχρονισμούς ή είναι σχεδιασμένα έτσι ώστε να επιδέχονται τέτοιους. Ενδεικτικά, στην εγκατάσταση «Κοκτέιλ» που παρουσιάστηκε το 2012 στην γκαλερί Καλφαγιάν και αποτελούσε μέρος της έκθεσης Αλίμονο-Ελλάς στον Τεχνοχώρο, οι εφημερίδες του 1980 είχαν αντικατασταθεί με σημερινές, που αναφέρονταν στην ελληνική κρίση.

Στίγματα πορείας: ΕΠΙΚΟΙΝΩΝΙΑ ή ΘΟΡΥΒΟΣ;

Μια συνομιλία διά αλληλογραφίας του γλύπτη Θόδωρου με τον Κώστα Χριστόπουλο με αφορμή την πρόσφατη έκθεσή του με τίτλο Στίγματα πορείας: Ίχνη σπουδών 1947- 1962 στο Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης (Μέγαρο Εϋνάρδου) και την παρουσίαση του τόμου με τίτλο Στίγματα πορείας: Αναζητήσεις στην Τέχνη και την Παιδεία (από τις Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Ε.Μ.Π)

Θόδωρος, Μελέτη για τις Πύλες, 1960, από την έκθεση Στίγματα πορείας. Ίχνη σπουδών. 1947- 1962 στο Μ.Ι.Ε.Τ.

ΘΟΔΩΡΟΣ: Για να συνεννοηθούμε, θεωρώ απαραίτητο να διευκρινίσουμε κάποιες βασικές λέξεις-έννοιες καθώς στην εποχή μας έχουν εκφυλιστεί οι λέξεις μέσα από τα στερεότυπα που κατακλύζουν τα ΜΜΕ.

Σήμερα, είτε συνειδητά ή ασυνείδητα, βρισκόμαστε μπροστά στο ερώτημα: ΕΠΙΚΟΙΝΩΝΙΑ ως ποιοτική πληροφορία με προσωπική κατάθεση και κόστος ή ΘΟΡΥΒΟΣ προβολής, διαφήμισης και προπαγάνδας;

Καθώς εννοώ το έργο Τέχνης ως ΜΕΣΟΝ ΕΠΙΚΟΙΝΩΝΙΑΣ, ανάλογα με τους κώδικες κάθε Τέχνης, σημαίνει πως λειτουργεί ΑΝΑ-ΜΕΣΑ, συνδέοντας αμφίδρομα τον ΠΟΜΠΟ – παραγωγό – δημιουργό έργων τέχνης με τον ΔΕΚΤΗ – το κοινό, ως θεατή καταναλωτή…

Όπου αναδύεται το δίλημμα: Λειτουργεί σήμερα το έργο Τέχνης ως μέσον καλλιέργειας για ΠΟΙΟΤΗΤΑ ΖΩΗΣ ή εξαντλείται σαν διαφήμιση και προπαγάνδα για προβολή και κατανάλωση με το ανάλογο κέρδος…

Επάνω σε αυτό το δίλημμα διαγράφεται η πορεία μου…

Κριτική και Θεωρία

Συνέντευξη του Τέρρυ Ήγκλετον στην Αγγελική Σπυροπούλου

-Ποια είναι η κατάσταση της «θεωρίας» σήμερα στον χώρο των ανθρωπιστικών σπουδών;

-Η άνοδος της θεωρίας συνδέεται με την άνοδο της αριστεράς στην μεταπολεμική Ευρώπη και με τα ερωτήματα γύρω από την εξουσία, την ιστορία, τη γλώσσα και το υποκείμενο που τέθηκαν εκ νέου με τα νέα κινήματα για τα δικαιώματα που πρωτοστάτησαν τη δεκαετία του ’60. Υπήρξε η ανάγκη να αναθεωρηθούν πολλές από τις παραδοσιακές έννοιες και μεθόδους στις ανθρωπιστικές και κοινωνικές επιστήμες και να συνδεθούν με το πνεύμα αμφισβήτησης της εποχής.

Στη δεκαετία του 1980, η αποκαλούμενη «υψηλή θεωρία» υποχώρησε και αναδείχθηκαν τρεις τομείς δραστηριότητας κυρίως. Ο φεμινισμός, που επιβίωσε από την προηγούμενη φάση και συνέχισε να παράγει θεωρία, αν ίσως με μειωμένη ένταση και ριζοσπαστικότητα, εν μέρει οι μεταποικιακές σπουδές που θα έλεγα ότι αποτελούν τη μείζονα κριτική βιομηχανία σήμερα, και εν μέρει το μεταμοντέρνο. Όλες αυτές οι τάσεις περιέχουν θεωρητικά στοιχεία, άρα δεν είναι ότι τελείωσε η θεωρία η ίδια, αλλά εκείνο που τελείωσε είναι η φάση της «υψηλής θεωρίας», δηλαδή, οι θεωρίες της σημειολογίας, της ερμηνευτικής, του μεταδομισμού, σε έναν βαθμό της ψυχανάλυσης, δηλαδή οι πιο αφηρημένες θεωρίες της προηγούμενης περιόδου, που ήταν φιλοσοφικά πιο φιλόδοξες και συνδέονταν με την άνοδο της αριστεράς. Αυτές υποχώρησαν χάριν ενός πιο πραγματιστικού κλίματος. Αυτή είναι η ιστορία της θεωρίας μεταπολεμικά.

Η Ευρώπη είναι καταδικασμένη να αλλάξει

Συνέντευξη της Τούβε Άλστερνταλ, στον Νίκο Κουρμουλή

ΤΟΥΒΕ ΑΛΣΤΕΡΝΤΑΛ, Οι γυναίκες στην παραλία, μετάφραση: Λύο Καλοβρυνάς, εκδόσεις Μεταίχμιο, σελ. 430. Άλλη μία αστυνομική περιπέτεια από την Σουηδία; Όχι ακριβώς. Μοιάζει περισσότερο με κοινωνική έρευνα υψηλού ρίσκου, που ενέχει το αστυνομικό μυθιστόρημα. Μια καταρακτώδη αφήγηση που εκτείνεται πάνω στον χάρτη του ανθρώπινου δουλεμπορίου, σήμερα. Η προικισμένη συγγραφέας Τούβε Άλστερνταλ, υφαίνει το γαϊτανάκι της βίας που σχηματοποιεί το κέλυφος των καταρακωμένων δυτικών αξιών. Είχαμε τη χαρά να μας μιλήσει διαδυκτιακά για το βιβλίο, το τράφικινγκ και το ευρωπαϊκό περιβάλλον όπως διαμορφώνεται σήμερα.    

                                                       

-Ποιο ήταν το κίνητρό σας για την συγγραφή του βιβλίου;

- Ήταν μια εικόνα από τις ειδήσεις πριν δέκα χρόνια, που την θυμάμαι σαν χθες: To πλάνο έδειχνε μια παραλία στη Νότια Ευρώπη, όπου είχε συμβεί κάτι. Ένα νεκρό σώμα (μάλλον μετανάστη) έπλεε στη προκυμαία, και κανείς δεν έδινε σημασία. Με χτύπησε κεραυνός. Μιλάμε για μια «διάσημη» παραλία, όπου ευτυχισμένοι βορειοευρωπαίοι τουρίστες περνούν τις ακριβές διακοπές τους και νομίζουν ότι βρίσκονται στον Παράδεισο. Αμέσως άρχισα να μαζεύω υλικό για το βιβλίο και να δουλεύω πάνω στην πλοκή. Εκείνη η εικόνα με στοίχειωσε. Είναι μια εικόνα της εποχής μας. Δύο κόσμοι που συγκρούονται πάνω σε μια λωρίδα γης.

-Γράφετε για ένα θέμα (τράφικινγκ) που πολλοί νομίζουν πως γνωρίζουν τα χαρακτηριστικά του. Εκμεταλεύεστε αυτή την «γνώση», για να μπείτε στα άδυτα μιας σκληρής πραγματικότητας

-Ήταν δύσκολο για μένα να βρω το κατάλληλο μονοπάτι, για να  αποδώσω την ιστορία. Το στοίχημα ήταν να μην φτιάξω άλλο ένα βιβλίο για το τράφικινγκ, που θα εξυπηρετούσε την βιομηχανία του σεξ. Ξέρετε, πολλά βιβλία αποδίδουν με μπανιστηρτζίδικο ύφος το θέμα, μεταδίδοντας στον αναγνώστη έναν σεξουαλικό ενθουσιασμό. Προσωπικά δεν ήθελα να εκμεταλευτώ αυτές τις γυναίκες για μια ακόμη φορά. Και το πιο σημαντικό: Εσείς κι εγώ, μπορεί να είμαστε μέρος του προβλήματος. Για μένα ήταν κεντρική η θέση να γράψω για την μοντέρνα δουλεία. Θα πρέπει να μάθουμε πώς φτιάχνονται και από που προέρχονται τα φτηνά ρούχα ή οι φτηνές ντομάτες που νοστιμεύουν το τραπέζι μας. Όπως επίσης οφείλουμε να μάθουμε, γιατί είναι τόσο φθηνά. Μ’ έναν τρόπο όλοι μπλεκόμαστε σ’αυτή την νέα παγκόσμια ιστορία.

Μιχαήλ Ταρκόφσκι: Ο ρωσικός κόσμος υπάρχει και είναι τεράστιος

Ευγενία Κριτσέφσκαγια: Σε μια από τις συνεντεύξεις σας είπατε μια εκπληκτική φράση: «Ο ρωσικός κόσμος υπάρχει και είναι τεράστιος». Ποια είναι, κατά την άποψή σας, τα σύνορα αυτού του κόσμου; Και, είναι εφικτό να διασωθεί;

Μιχαήλ Ταρκόφσκι: Ο κόσμος αυτός είναι τεράστιος και στο χώρο και στο χρόνο. Επειδή είναι αδιάσπαστος. Είναι τεράστιος στις ψυχές των ανθρώπων, που ζουν γι’ αυτόν και τον υπηρετούν. Και αυτή η τελευταία «απεραντοσύνη» είναι και η σημαντικότερη, είναι η εγγύηση ότι μπορούμε να υπερασπιστούμε αυτή την απεραντοσύνη, να την διαφυλάξουμε. Όπως γίνεται στον πόλεμο: υπάρχει εντολή να κρατηθεί το ύψωμα, και κανείς δεν συζητά, αν είναι δυνατόν ή αδύνατον να κρατηθεί. Απλά πέφτουν κορμιά.

 Ο ρωσικός κόσμος είναι πολυστρωματικός. Από άποψη χώρου τα σύνορά του εκτείνονται από Ωκεανό σε Ωκεανό. Είναι υλικός, πραγματικός χώρος. Ασύλληπτος, που ζητά από εμάς να τον διερευνήσουμε. Μπορεί να του αφιερώσεις μια ολόκληρη ζωή και να μην καταλάβεις τίποτα. Πιστεύω ότι οι κάτοικοι της Ελλάδας δεν φαντάζονται την απεραντοσύνη των εκτάσεων της Εβενκίας, της νήσου Ταϊμίρ, της Γιακουτίας, δεν μπορούν να αντιληφθούν τι θα πει ταξίδι από το Κρασνογιάρσκ έως το Βλαντιβοστόκ και πάλι πίσω, και πώς είναι οι κόσμοι της Βαϊκάλης, της Μπουριάτια, των περιφερειών Τσιτά και Αμούρ. Πώς είναι γενικώς το κομμάτι της ομοσπονδιακής αρτηρίας Τσιτά-Χαμπάροβσκ Μ-58, μήκους 2.200 χιλιομέτρων. Πώς είναι η Σαχαλήνι ή το ορεινό Αλτάι. Ή η τάιγκα του Οχότσκ, με τα βουνά και τα ποτάμια, τον ωκεανό της. Είναι οι αλλόκοτοι όγκοι της γήινης σάρκας, και είναι σχεδόν ανθρωπίνως αδύνατο να τους χωρέσεις στην ψυχή σου, να αισθανθείς τη «συγγένεια» μαζί τους.

Η «αδυνατότητα» του ελληνικού μοντερνισμού

Συνέντευξη με τον εικαστικό, και νέο πρύτανη της ΑΣΚΤ, Πάνο Χαραλάμπους

Θα ήθελα, αρχικά, να σε συγχαρώ για την πρόσφατη εκλογή σου στη θέση του Πρύτανη της ΑΣΚΤ. Σε αυτήν, όμως, θα φτάσουμε αργότερα. Ας ξεκινήσουμε από την τελευταία σου ατομική έκθεση, που «τρέχει» αυτές τις ημέρες σε αυτό το πολύ ενδιαφέρον κτίριο που έφτιαξε ο Αριστομένης Προβελέγγιος για την Ιωάννα Σπητέρη στην Κυψέλη. Πρόκειται για ένα εξέχον μοντερνιστικό δείγμα αρχιτεκτονικής στον ελληνικό χώρο, του οποίου γίνεσαι ένας «προσωρινός ένοικος». Παλαιοτέρα, στις ίδιες αυτές σελίδες των «Αναγνώσεων» έκανες λόγο για το «ατελέσφορο» και την «αδυνατότητα» της ελληνικής modernité. Θα ήθελα να αναφέρεις κάποια περισσότερα πράγματα σχετικά με το πώς αντιλαμβάνεσαι ή βιώνεις την καλλιτεχνική σου πρακτική εντός του πλαισίου μιας τέτοιας «κατοίκισης».

Τύχη αγαθή η σύμπτωση δύο γεγονότων, η συγκρότηση μιας εικαστικής πρότασης, ενός εικαστικού σχεδίου και η εκλογή μου ως πρύτανης της ΑΣΚΤ. Η ιδέα, η κατασκευή, η τοποθέτηση του κτηρίου της οδού Κυκλάδων 8 ανάμεσα σε δύο νεοκλασικά άκρα, στον ακάλυπτο χώρο, εμβαδού 6 x12 τ.μ., είναι μια βίαιη αρχιτεκτονική πράξη «που αγνοεί» τους αστικούς συντελεστές και τους όρους δόμησης, προξενώντας ρήξη και ασυνέχεια. Η δική μου προσωρινή ενοίκηση ως ένα αυτο-οριοθετούμενο γεγονός με αρθρωτά συμβάντα έχει μια ανάλογη βιαιότητα. Χρησιμοποιώντας ροϊκές, φευγαλέες βιντεοεικόνες, παράδοξα ψηφιδωτά δάπεδα από υπολείμματα σφοδρής χαλαζόπτωσης, ποικίλες μουσικές φωνές νεκρών τραγουδιστών από επιπλέοντα ηλεκτρόφωνα, τοποθετώντας στις βιβλιοθήκες, στα ντουλάπια και τις κόγχες απρόοπτα υλικά φυσικών καταστροφών, πυρκαγιών, σεισμών, μισοκαμμένους δίσκους του εργοστασίου Columbia, ναυαγιοευρήματα που ξέβρασε η Αμβρακία, υπολείμματα γλεντιού πανηγυριών, σπασμένα πιάτα, επιχειρώ μια αλλοίωση στο καθεστώς χρήσης, αλλά και μια δομική παρα-ανάγνωση. Προξενείται η εντύπωση ότι το κτήριο… επιπλέει, προκαλώντας ναυτία στους επιβάτες- θεατές!

Bonnie Greer

Εκεί που η πολιτική του δέρματος συναντά τα Μάρμαρα του Παρθενώνα

H Bonnie Greer βρέθηκε στην Αθήνα τον Ιούνιο για να διδάξει στο International Creative Writing Summer School που διοργάνωσε το Βρετανικό Συμβούλιο σε συνεργασία με το Kingston Writing School του Πανεπιστημίου του Kingston. Η Greer ήταν φιλοξενούμενη του Art Professionals in Athens Residency και έλαβε μέρος στον κύκλο διαλέξεων που πραγματοποιήθηκαν εκεί στο πλαίσιο του Creative Writing Summer School.  Στην ομιλία της προσέγγισε την ιστορικότητα των αναπαραστάσεων και των εννοιολογήσεων του Άλλου με επιτομή την ασπίδα της Αθηνάς στην οποία εικονίζεται η Μέδουσα με τη μορφή μιας μαύρης γυναίκας –έκθεμα που την συγκλόνισε όταν πριν από χρόνια επισκέφτηκε το Νέο Μουσείο της Ακρόπολης.

Η Greer είναι αμερικανικής καταγωγής, βρετανίδα συγγραφέας, κριτικός, ακτιβίστρια, επιδραστική και δριμεία σχολιάστρια του πολιτισμού και της επικαιρότητας στη Μεγάλη Βρετανία. Έχει λάβει καθολική αναγνώριση για το αιχμηρό και διεισδυτικό της πνεύμα στην ανάλυση της πολιτικής της ετερότητας, των φυλετικών διακρίσεων και των πολωτικών τάσεων της ευρωπαϊκής ατζέντας. Έχει διατελέσει αναπληρώτρια πρόεδρος του διοικητικού συμβουλίου του Βρετανικού Μουσείου. 

ΕΥΑΓΓΕΛΙΑ ΛΕΔΑΚΗ

-Ο  Sigmund Freud επισκέφτηκε το 1904 την Αθήνα μαζί με τον αδερφό του Alexandre, με τον οποίο συνήθιζε να ταξιδεύει τα καλοκαίρια στη Μεσόγειο -τις περισσότερες φορές επισκεπτόμενος τοποθεσίες αρχαιολογικού ενδιαφέροντος. Σε εκείνο το σύντομο ταξίδι στην Ελλάδα, την οποία επισκεπτόταν για πρώτη φορά, ανέβηκε στο βράχο της Ακρόπολης και είχε μια σπάνια εμπειρία την οποία 32 χρόνια μετά, σε ηλικία 80 ετών, θα περιέγραφε σε μια ανοιχτή επιστολή για τον εορτασμό των γενεθλίων του εγκάρδιου φίλου του, νομπελίστα συγγραφέα, Romain Rolland. Ο Freud συνόψισε την εμπειρία στον τίτλο Μια διαταραχή της μνήμης στην Ακρόπολη. Ο τότε σαρανταοκτάχρονος Freud επισκεπτόμενος την Ακρόπολη αμφισβήτησε για μια στιγμή την ύπαρξή της. Εκείνη η στιγμιαία διάλειψη τον σημάδεψε τόσο ώστε να έχει μετά από τρεις δεκαετίες την ανάγκη να επανέλθει στο συμβάν και να το ερμηνεύσει. Ανάμεσα σε άλλα αναφέρει ότι τα θερινά ταξίδια στη Μεσόγειο του δημιουργούσαν ενοχή και σήμαιναν μια πράξη απόρριψης του πατέρα. Πως αντιλαμβάνεσαι τις επισημάνσεις του Freud τώρα που βρίσκεσαι εδώ, στην Αθήνα, και ενώ αντικρίζουμε την Ακρόπολη συζητώντας;

Αναλογιζόμενη τη θέση του Freud θα έλεγα ότι προφανώς είχε ανάγκη να υπερβεί την πατρική φιγούρα. Εγώ όμως βλέπω το ταξίδι ως ροή και εναγκαλισμό της μητέρας και ως μια υπενθύμιση ότι όλοι είμαστε ένα, ένα είδος· και φυσικά ότι προερχόμαστε από την ίδια μητέρα: την Αφρική, την Κένυα, την Ριφτ Βάλεϊ. 

Μπρούνο Λατούρ: Ουδέποτε υπήρξαμε πραγματικά μοντέρνοι

Συνέντευξη στην Ευαγγελία Λεδάκη

Στις 8 Ιανουαρίου, ο Γάλλος ανθρωπολόγος Bruno Latour, ένας από τους πιο αναγνωρισμένους και επιδραστικούς διανοητές των τελευταίων δεκαετιών, βρέθηκε στην Αθήνα ως φιλοξενούμενος του προγράμματος διαλέξεων «Τι να Κάνουμε;», το οποίο επιμελείται η ιστορικός τέχνης Μαρίνα Βρανοπούλου στο Μουσείο Κυκλαδικής Τέχνης.

Ο Latour διδάσκει στο Sciences Po Paris και το London School of Economics, και έχει ασχοληθεί από τα τέλη της δεκαετίας του ’70 με την ανθρωπολογική επανεξέταση της τεχνολογίας, της επιστήμης και του μοντερνισμού. Παράλληλα, τα τελευταία χρόνια έχει ασκήσει μεγάλη επιρροή στην τέχνη με την παραγωγή δύο εκθέσεων τις οποίες συνεπιμελήθηκε με τον Peter Weibel, στο κέντρο ZKM της Καρλσρούης, και υπήρξαν καθοριστικές για τις σύγχρονες εννοιολογήσεις του καλλιτεχνικού πεδίου. Κύρια συμβολή του αποτελεί η θεωρία τού Δράστη-Δικτύου (Αctor-Network Theory), η οποία επανερμηνεύει τις σχέσεις και το πλέγμα εμπρόθετων δράσεων μεταξύ ετερογενών υλικών (ανθρώπινων και μη-ανθρώπινων) και εισηγείται τον συμμετρικό μεταξύ τους συσχετισμό.

-Στο βιβλίο σας «Ουδέποτε υπήρξαμε μοντέρνοι»  περιγράφετε την κατηγορία του σχεδόν-αντικειμένου (του αντικειμένου με ποιότητες υποκειμένου). Η κατηγορία αυτή εμπίπτει στο πλαίσιο της θεωρίας τoυ queer; Πέρα από αυτό το παράδειγμα, είναι πολλές ακόμα οι ιδέες σας που τονίζουν τις ενδιάμεσες ταυτότητες των πραγμάτων και των οντοτήτων. Ορίζετε τον εαυτό σας ως θεωρητικό του queer ή ως οντολόγο του queer;

Υπάρχει ενός είδους διαχωριστική γραμμή ανάμεσα στην ανθρωπολογία του μοντέρνου και την ανθρωπολογία του χρόνου, τη φεμινιστική θεωρία και τη θεωρία του queer. Με την έννοια ότι η τελευταία περιστρέφεται γύρω από τον επανορισμό του σώματος και του υποκειμένου. Υποθέτω ότι συνδέονται μέσα από το έργο της Donna Haraway. Η δική μου δουλειά σχετίζεται με την τεχνολογία και τον χρόνο. Το σύνορο με την θεωρία του queer είναι η βιολογία, τα αναπαραγόμενα σώματα, οι τεχνολογίες αναπαραγωγής και τα ζητήματα της ταυτότητας. Όμως εμένα με αφορά κυρίως το πώς μπορούμε να εξάγουμε την εμπρόθετη δράση από το σύστημα των αντικειμένων και το πώς μπορούμε να παρακάμψουμε τον συσχετισμό υποκειμένου-αντικειμένου.

Λουτσιάνο Κάνφορα: Η Κρίση και η Δημοκρατία

Συνέντευξη

-Βλέπω ότι φέτος, στο πλαίσιο του μαθήματός σας, επιλέξατε να διδάξετε στους φοιτητές σας, μεταξύ άλλων, τα κεφάλαια 48-97 από το 8^ο βιβλίο της Ιστορίας του Πελοποννησιακού Πολέμου του Θουκυδίδη. Πρόκειται για το σημείο όπου ο Αλκιβιάδης υπόσχεται στους Αθηναίους τη βοήθεια των Περσών του Τισσαφέρνη, με αντάλλαγμα την αλλαγή του αθηναϊκού πολιτεύματος...

-Σύμφωνα με τον Θουκυδίδη, ο Αλκιβιάδης θεωρούσε τη δημοκρατία ως «έναν παγκοίνως αναγνωρισμένο παραλογισμό», κι άρα, πιθανότατα, επινόησε ο ίδιος την υπόσχεση βοήθειας του πέρση σατράπη Τισσαφέρνη και την προϋπόθεση αλλαγής του πολιτεύματος. Εκείνη τη στιγμή ο Τισσαφέρνης δεν είχε κανένα ενδιαφέρον να αποστείλει βοήθεια στους Αθηναίους. Μελετώντας την ελληνική ιστορία, όμως, μπορούμε να βρούμε ένα επαναλαμβανόμενο μοτίβο. Θα μπορούσε κανείς να πάει πολύ πίσω στον χρόνο, όταν, μετά την τελευταία εξέγερση εναντίον της μακεδονικής ηγεμονίας στην ελληνική χερσόνησο (322 π.Χ.), επιβλήθηκε στους Αθηναίους, οι οποίοι είχαν πρωτοστατήσει στον ξεσηκωμό, από τον νικητή Κάσσανδρο, να αλλάξουν το πολίτευμά τους και να περιορίσουν τον αριθμό όσων δικαιούνταν να έχουν πολιτικά δικαιώματα, σε μόλις 9.000 άνδρες. Στην πόλη η οποία γέννησε το «δημοκρατικό μοντέλο» επιβλήθηκε τότε, από την μεγάλη δύναμη η οποία τους υποδούλωσε, ένα τιμοκρατικό πολίτευμα, το οποίο αναγνώριζε πολιτικά δικαιώματα μόνο στους εύπορους.

Ο μανιασμένος Απόλλωνας και ο κλέφτης Ερμής

Ιχνευτές σάτυροι: Το σατυρικό δράμα του Σοφοκλή, σε σκηνοθεσία του Δήμου Αβδελιώδη

«Η ύπαρξη και η διατήρηση του σατυρικού (ή σιληνικού) δράματος στην κλασική εποχή οφείλεται στην απαίτηση του κοινού να μείνει ζωντανή η διονυσιακή διάσταση της δραματικής ποίησης, η οποία εξέλιπε σταδιακά από την τραγωδία με την εξέλιξη του είδους. Η παρουσία των τραγόμορφων σατύρων επί σκηνής αποτελούσε αναφορά στις βακχικές τελετές και φόρο τιμής στον Διόνυσο, στα πλαίσια των εορτών του οποίου πραγματοποιούνταν κάθε χρόνο οι δραματικοί αγώνες». Ο πάπυρος που διασώζει μεγάλο μέρος του σατυρικού δράματος του Σοφοκλή Ιχνευταί ή Ιχνευταί Σάτυροι δημοσιεύθηκε το 1912 και έκτοτε μεταφράστηκε μόνον τρεις φορές (η τελευταία ήταν το 1942), μέχρι που εκδόθηκε, με Εισαγωγή και Σχόλια, η μετάφραση του εκλιπόντος ποιητή Κώστα Χωρεάνθη (Πατάκης, 2001), απ’ όπου και το προηγηθέν παράθεμα. Οι Ιχνευταί δεν στάθηκαν ούτε ως προς τις παραστάσεις τους τυχεροί, όπως, επί παραδείγματι, το άλλο σωζόμενο σατυρικό δράμα, ο Κύκλωπας του Ευριπίδη. Η φετινή παράσταση, λοιπόν, με την σκηνοθεσία του Δήμου Αβδελιώδη, συνιστά μία πολύ ευχάριστη έκπληξη, από πολλές απόψεις.

ΣΤΑΥΡΟΥΛΑ ΤΣΟΥΠΡΟΥ

Τζούντιθ Μπάτλερ

Επαν-ορίζοντας το «κανονικό»: φεμινισμός και ριζοσπαστική αριστερά
Συνέντευξη στην Αθηνά Αθανασίου


-Με τη θεωρία της επιτελεστικότητας του φύλου, την οποία αναπτύσσετε στα βιβλία σας Αναταραχή Φύλου και Σώματα με Σημασία, αμφισβητείτε τη φυσική συνέχεια μεταξύ βιολογικού φύλου, κοινωνικού φύλου και σεξουαλικότητας. Πώς εμπεδώνεται το φύλο ως «φυσικό» και «φυσιολογικό»; Και γιατί η κριτική στην υποτιθέμενη πρόδηλη «αλήθεια» του φύλου ως βιολογικού γεγονότος είναι σημαντική για τη σύγχρονη φεμινιστική θεωρία, αλλά και για την αριστερή, ριζοσπαστική δημοκρατική πολιτική;

Οφείλω να παραδεχτώ ότι έχουν περάσει πια είκοσι χρόνια από τότε που διατυπώθηκε η θέση μου αυτή. Δεν είναι ότι μετανιώνω γι’ αυτήν, ούτε την αποκηρύσσω, αλλά πιστεύω ότι ίσως τα θέματα έχουν αλλάξει για μένα. Εξακολουθώ να πιστεύω ότι οι περισσότεροι άνθρωποι υποθέτουν ότι το να έχεις γεννηθεί με ένα συγκεκριμένο βιολογικό φύλο σημαίνει να έχεις μια ορισμένη σεξουαλική προδιάθεση ή να προορίζεσαι να αποκτήσεις μια ορισμένη έμφυλη μορφή και σημασία. Για παράδειγμα, απογοητεύτηκα πρόσφατα όταν έμαθα ότι γιατροί αποφάσισαν να εκλαμβάνουν τη διαφυλικότητα [intersex: φύλο που δεν εμπίπτει στη σαφή οριοθέτηση αρσενικού-θηλυκού] ως παθολογία της σεξουαλικής ανάπτυξης. Πώς θα μπορούσε αυτό να είναι αλήθεια; Μόνο αν δεχόμασταν ότι το να γεννιέσαι με ένα δεδομένο φύλο σε προορίζει για ένα συγκεκριμένο μονοπάτι σεξουαλικής ανάπτυξης, θα μπορούσαμε να πούμε ότι αυτοί που γεννιούνται με μεικτά ή μη σαφώς ορίσιμα πρωταρχικά σεξουαλικά χαρακτηριστικά έχουν «διαταραγμένη» σεξουαλικότητα.
Στην πραγματικότητα, οι δικές μου απόψεις σχετικά με τη βιολογία άλλαξαν από τη στιγμή που πολλοί/-ές βιολόγοι, συμπεριλαμβανομένων φεμινιστριών ιστορικών της επιστήμης, εναντιώθηκαν στην αντίληψη ότι οι βιολογικές διαφορές είναι απλά «γεγονότα». Αυτού του είδους ο θετικισμός έχει αντικατασταθεί από μοντέλα που υιοθετούν τη σχέση αλληλεπίδρασης μεταξύ κουλτούρας και βιολογίας. Αυτό σημαίνει ότι ο τρόπος που συλλαμβάνουμε τη βιολογία έχει ιστορία, αλλά και ότι οι πολιτισμικές νόρμες διαμορφώνουν και αναδιαμορφώνουν το σώμα ακόμα και στο επίπεδο της βιολογίας. Αντίστροφα, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι οι πολιτισμικές αντιξοότητες που αντιμετωπίζουμε μορφοποιούνται σε σχέση με τις βιολογικές μας ανάγκες. Το πρόβλημα παραμένει, ωστόσο, ότι θα υπάρχει πάντοτε μια πολιτισμική άρθρωση αυτών των αναγκών, ακόμη και εντός του ιατρικού λόγου.
Αυτό φαίνεται καθαρά στην πρόσφατη συζήτηση σχετικά με την Caster Semenye(1), για παράδειγμα. Ποια κριτήρια προσδιορισμού του φύλου θα επικρατήσουν τελικά; Αν το φύλο ήταν «γεγονός», τότε δεν θα υπήρχε συζήτηση. Είναι ενδιαφέρον ότι οι νόρμες που χρησιμοποιούνται για να βγει μια απόφαση σε περιπτώσεις ασαφών χαρακτηριστικών φύλου είναι εκείνες που χρησιμοποιούνται για να ρυθμίσουν και να ορίσουν το «κανονικό», και συνεπώς αυτές που εμφανίζονται οι ίδιες ως «κανονικές». Οι ποικιλίες των σωμάτων είναι σημαντικές, όχι μόνο στο επίπεδο της χρωμοσωματικής σύνθεσης, αλλά και σε ορμονικά επίπεδα και ανατομικά χαρακτηριστικά.
Τι σχέση, όμως, έχει αυτό με την πολιτική, με τη ριζοσπαστική δημοκρατική πολιτική; Καταρχήν, είναι σημαντικό να επισημάνουμε ότι το υποκείμενο της πολιτικής δεν πρέπει να θεωρείται δεδομένο. Δεν αντιπροσωπευόμαστε απλώς από υπάρχουσες εξουσίες, αλλά διαμορφωνόμαστε επίσης μέσα στους όρους που αυτές θέτουν. Επομένως, οποιαδήποτε ριζοσπαστική πολιτική θα έπρεπε να επεμβαίνει στο ζήτημα της εξουσίας, όχι μόνο για να αυξήσει την αντιπροσωπευτική ισχύ αυτών που πρέπει να αντιπροσωπευτούν (κι αυτοί δεν περιορίζονται στους «πολίτες»), αλλά για να εναντιωθεί στην καταπίεση, τόσο σε επίπεδο αστυνομικής βίας όσο και στο επίπεδο της πιο κοινότοπης βίας που ασκούν οι κατηγορίες. Αν προσπαθήσουμε να κατανοήσουμε την καθημερινή βία των κατηγοριών, τότε θα πρέπει να αναλογιστούμε όλες τις δυνάμεις μέσω των οποίων διαμορφωνόμαστε και ρυθμιζόμαστε. Μια ριζοσπαστική πολιτική πρέπει να επεμβαίνει σε όλα αυτά τα επίπεδα.

Επιθυμία και αναγνώριση

-Έχετε δείξει ότι η δυνατότητα αναδιαμόρφωσης των έμφυλων ζωών μας δεν προκύπτει από μια άσκηση «ελεύθερης επιλογής», αλλά από την εμπλοκή με περιοριστικές νόρμες. Πώς τα πειθαρχικά συστήματα γνώσης/εξουσίας ορίζουν και περιορίζουν το τι μετράει ως κοινωνικά αναγνωρίσιμος τρόπος της έμφυλης υποκειμενικότητας και του συν-ανήκειν;

Είναι αλήθεια ότι δεν διαμορφώνουμε τους εαυτούς μας με «ελεύθερη επιλογή», κι όμως πρέπει να βρούμε έναν τρόπο άσκησης μιας εμπρόθετης δράσης που να αναδύεται ακριβώς από αυτές τις νόρμες μέσω των οποίων διαμορφωνόμαστε. Κάποιες φορές οι νόρμες αυτές είναι περιοριστικές, αλλά όχι πάντα. Επομένως, ίσως να πρέπει να διακρίνουμε τις πειθαρχικές νόρμες από αυτές που μας παρέχουν δυνατότητες. Κάποιες πειθαρχικές νόρμες μπορούν επίσης να παρέχουν δυνατότητες, ενώ άλλες όχι. Και κάποιες μπορεί να παρέχουν δυνατότητες, χωρίς απαραίτητα να είναι πειθαρχικές. Άρα, θα πρέπει να κατανοήσουμε τις νόρμες ως ένα σύνθετο σύνολο αλληλοεπικαλυπτόμενων πεδίων. Έτσι, μπορεί κάποιες φορές να βρεθούμε να επιθυμούμε μια κάποια αναγνώριση - ο γκέι γάμος είναι ένα δυναμικό παράδειγμα στην τρέχουσα πολιτική. Και τότε θα πρέπει να αναρωτηθούμε πώς ο θεσμός παράγει την επιθυμία για αναγνώριση από το θεσμό (μια δύσκολη μορφή κυκλικότητας), όπως, επίσης, πώς το κράτος, ως ο ύψιστος κριτής της νόρμας του γάμου, παράγει την επιθυμία για αναγνώριση από το κράτος. Με αυτή την έννοια, επιθυμεί κάποιος/-α να παντρευτεί έναν/μία σύντροφο ή επιθυμεί αναγνώριση από το κράτος; Πρόκειται για διακριτές μεταξύ τους επιθυμίες, και μήπως είναι ακόμα και αλληλοσυγκρουόμενες επιθυμίες; Από την άλλη, δεν πιστεύω ότι η επιθυμία μπορεί να ρυθμιστεί ή να προκαθοριστεί εντελώς, συνεπώς θα πρέπει να είμαστε προσεκτικοί/ές με τις διατυπώσεις που μόλις πρότεινα. Κανένας θεσμός δεν παράγει επιθυμία μονομερώς ή απολύτως. Υπάρχουν πάντοτε ρωγμές και εκτοπίσεις. Την ίδια στιγμή, δεν μπορούμε να μην επιθυμούμε αναγνώριση, αφού χωρίς κάποιου είδους αναγνώριση δεν υπάρχουμε ως κοινωνικά όντα. Κατά συνέπεια, η ερώτηση θα μπορούσε να διατυπωθεί ως εξής: πώς παρεμβαίνουμε στην πολιτική των νορμών, έτσι ώστε οι μορφές αναγνώρισης να επεκτείνονται πέρα από το πεδίο που ρυθμίζεται από το κράτος; Σε τι συνίσταται το να επιθυμείς αναγνώριση, χωρίς όμως να επιθυμείς την επιθυμία για το κράτος;


-Αν το φύλο συγκροτείται μέσω αναγνωρίσιμων επαναλήψεων της νόρμας, πώς μπορούν να αναδυθούν καινοτόμες μορφές εμπρόθετης δράσης; Πώς μπορεί να καταστεί δυνατό το συμβάν της έμφυλης ανατροπής;

Η εναντίωση στην εξουσία δεν είναι μια απλή απομάκρυνση από αυτήν και μπορεί να συνεπάγεται περισσότερα πράγματα από τη διατύπωση μιας ομιλιακής πράξης ή την υιοθέτηση μιας μορφής συμπεριφοράς. Η ετεροδοξία μπορεί να υπαινίσσεται μια αλλαγή εντός του υποκειμένου και από το υποκείμενο, και μπορεί να αμφισβητεί ιστορικά τοποθετημένες μορφές ορθολογισμού. Έτσι, η ετεροδοξία δεν είναι αποσυνδεμένη από τις μορφές γνώσης που αρθρώνουν τρόπους κυβερνητικής εξουσίας. Η πρακτική της συναίνεσης, από την άλλη, ενέχει μια ελεύθερη συγκατάβαση, ακόμα και αν αυτή η ελευθερία δεν νοείται αναστοχαστικά ως τέτοια. Δεν συναινούμε στη βάση της αυτονομίας μας, ούτε εκχωρούμε την αυτονομία μας προκειμένου να συναινέσουμε. Η συναίνεση είναι πράξη μέσω της οποίας συγκροτείται η αυτονομία και, παρομοίως, η μη-συναίνεση είναι ένας τρόπος να αποσύρει κανείς ελεύθερα την αυτονομία του και έτσι να συγκροτήσει τον εαυτό του όντας σε διάσταση από την εξουσία (και ασκώντας μια κάποια μορφή ελευθερίας). Η συνθήκη δυνατότητας αυτών των εκδοχών εναπόκειται στις ιστορικές συνθήκες που έχουν διαμορφωθεί, κάνοντας αυτές τις πράξεις υποχρεωτικές ή δυνατές.
Στα συμφραζόμενα της πολιτικής ανυπακοής, το κίνητρο για να αποσύρει κανείς τη συναίνεσή του σε μια δεδομένη εξουσία είναι να προσπαθήσει να θέσει ένα όριο στην κυβερνητικότητα. Και αυτό μπορεί, ανάλογα με το πώς διατυπώνεται και δημοσιοποιείται, να καταλήξει σε μια πιο ριζοσπαστική διερεύνηση σχετικά με τη νομιμότητα της εκάστοτε εξουσίας. Και πάλι, δεν υπάρχει πλευρά του εαυτού που να είναι εξ ορισμού μη κυβερνήσιμη. Αποσύροντας τον εαυτό από το πεδίο της κυβερνητικότητας, ο εαυτός συγκροτεί τη δική του μη κυβερνητικότητα εντός και διαμέσου της πράξης. Ο Φουκώ δεν προτείνει, στο κείμενό του «Τι είναι κριτική», αλλά και ούτε σε άλλα του κείμενα, τη ριζοσπαστική αναρχία, αφού το πρόβλημα γι’ αυτόν δεν είναι να παράγει ένα υποκείμενο το οποίο να είναι ριζικά και διά παντός μη κυβερνήσιμο. Το ερώτημα «Πώς να μην κυβερνιέσαι;» ισοδυναμεί πάντα με το ερώτημα «Πώς να μην κυβερνιέσαι με τον έναν ή τον άλλον τρόπο». Πρόκειται, δηλαδή, για ένα πολύ συγκεκριμένο ερώτημα, που προκύπτει σε σχέση με μια συγκεκριμένη μορφή διακυβέρνησης και μπορεί να συνιστά ένα είδος τακτικής και μεταβατικής αναρχίας σε σχέση με την υπάρχουσα αρχή. Με τα δικά του λόγια: «πώς να μην κυβερνιέσαι με αυτόν τον τρόπο, από αυτό το φορέα, στο όνομα αυτών των αρχών, με τους τάδε ή τους δείνα στόχους και με αυτές τις διαδικασίες, και όχι με αυτόν τον τρόπο, όχι γι’ αυτό το σκοπό, όχι από αυτούς».
Αυτό το «όχι» στην εξουσία είναι ταυτόχρονα εκκίνηση για ένα νέο σχηματισμό εξουσίας: το «όχι» αρθρώνει την εξουσία με έναν νέο τρόπο και παράγει ένα νέο είδος υποκειμένου στη βάση αυτής του της άρνησης και έτσι κι έναν άλλο τρόπο να αποδέχεται εναλλακτικά σχήματα ορθολογικότητας. Με αυτόν τον τρόπο ενεργεί η εξουσία, όχι απλώς ως πολιτική τοποθέτηση: είναι ταυτόχρονα άρνηση και παραγωγή, λέει «όχι» και ταυτόχρονα διαμορφώνει νέους τρόπους ρύθμισης των ορίων του διανοητού.

Επιτελεστικότητα και διαλεκτική

-Η εξουσία που δεσμεύει το έμφυλο υποκείμενο είναι αυτή ακριβώς που ανοίγει στο υποκείμενο τη δυνατότητα της αμφισβήτησής της. Πρόκειται για μια θέση που υπαινίσσεται την ανήσυχη σχέση μεταξύ αυτονομίας και ετερονομίας. Θα λέγατε ότι η επιτελεστικότητα του φύλου παραπέμπει κατά κύριο λόγο στην αποδόμηση των κατεστημένων κατηγοριών του φύλου και της σεξουαλικότητας ή μας εμπλέκει ταυτόχρονα σε μια συνεχή δυνατότητα για νέες εννοήσεις και νέους τρόπους έμφυλης ύπαρξης; Ίσως η κριτική εργασία της αρνητικότητας να ανοίγει το πεδίο προς αυτό που αποκαλείτε «επιτελεστική έκπληξη» - το όριο της διαλεκτικής, αν, βέβαια, δεχτούμε ότι η διαλεκτική τείνει στη διαρκή επαναφορά της διαφοράς στην τάξη. Με ποιον τρόπο η δουλειά σας σχετίζεται με αυτό που ο Jean-Luc Nancy αποκαλούσε «αναστάτωση του αρνητικού»;

Αυτό το βιβλίο του Nancy είναι πράγματι πολύ σημαντικό για μένα. Και ίσως λέει κάτι για τις εγελιανές καταβολές της σκέψης μου. Πιστεύω, πράγματι, ότι ο Χέγκελ είναι σημαντικός για πολλούς λόγους και υποθέτω ότι, με κάποιο τρόπο, η σκέψη μου παραμένει διαλεκτική. Αλλά η ανάγνωσή μου της διαλεκτικής εναντιώνεται στην ιδέα του τελικού κλεισίματος. Ακόμα κι όταν κανείς διαβάζει φαινομενολογία, ταλαντεύεται ανάμεσα στην «ησυχία» του κλεισίματος και την «ανησυχία» της κίνησης. Η αίσθησή μου είναι ότι το υποκείμενο ανακαλύπτει διαρκώς τις συνθήκες διαμόρφωσής του και δεν είναι σε θέση να διανοηθεί απολύτως και στο σύνολό τους τις συνθήκες μέσα από τις οποίες διαμορφώνεται. Επίσης, αυτή η «διαμόρφωση» δεν σταματά να συμβαίνει, κι έτσι οποιαδήποτε προσπάθεια να κατανοηθούν αυτές οι συνθήκες στο παρόν δεν μπορούν να λάβουν εντελώς υπόψη τους το «τώρα». Αλλά, το γεγονός ότι η χρονικότητα υπερβαίνει κατ’ ανάγκη την κατανόηση έχει επιπτώσεις στο πώς σκεφτόμαστε την επιτελεστικότητα. Αν διαμορφώνομαι και προσδιορίζομαι από νόρμες που προϋπήρχαν της δικής μου ύπαρξης και αν αυτή η «διαμόρφωση» και αυτός ο «προσδιορισμός» συμβαίνουν συνεχώς, εγκαθιστώντας μια επαναληπτική πρακτική του παρόντος, τότε το «εγώ» αναδύεται μέσα από τα διάκενα αυτής της επαναληπτικής άσκησης. «Εγώ» είμαι το διάνυσμα αυτού που διαμορφώνεται και διαμορφώνει, και επομένως η αυτονομία μου, αν μπορούμε να την αποκαλέσουμε έτσι, διαμορφώνεται πάντοτε από την ετερονομία. Στην πραγματικότητα, μια κάποια ετερονομία χαρακτηρίζει την άσκηση της αυτονομίας μου.
Στο πλαίσιο του έμφυλου διπολισμού, περιμένουμε να βρούμε, σύμφωνα με τη διαλεκτική, ότι το ένα φύλο διαμορφώνει το άλλο, ή ότι είναι ουσιωδώς το αντίθετό του. Χρειάζεται, ωστόσο, να επιτρέψουμε τη δυνατότητα για διαφορές που πάνε πέρα από αυτόν το διπολισμό. Αναρωτιέμαι αν ο χρόνος για τον Χέγκελ είναι κάτι που υπερβαίνει τις διπολικές σχέσεις. Θα μπορούσε, με κάποιο τρόπο, να παίζει πιο θεμελιώδη ρόλο. Με το να σκεφτόμαστε τις έμφυλες κατηγορίες με όρους της επαναληπτικής χρονικότητάς τους, ανοίγεται ένα μέλλον πέρα από το δίπολο «αρσενικού» και «θηλυκού».

Η 11η Σεπτεμβρίου και οι «γυμνές ζωές»

-Στο έργο σας, και κυρίως στο βιβλίο Ευάλωτη ζωή, με αφορμή τα γεγονότα της 11ης Σεπτεμβρίου 2001, συζητάτε τη σχέση μεταξύ τρωτότητας και πολιτικής, και αναδιατυπώνετε το ερώτημα για το ποιος μετρά ως «άνθρωπος». Αναλύετε τους τρόπους με τους οποίους οι κοινωνικές νόρμες –το φύλο, η σεξουαλικότητα, η εθνοτική και φυλετική ένταξη, το θρήσκευμα- προσδιορίζουν τι μορφές ζωής γίνονται άξιες αναγνώρισης, αγάπης ή πένθους. Κάποιοι κριτικοί εκφράζουν την επιφύλαξη ότι αυτή η κριτική στον αφηρημένο και επιλεκτικό ανθρωπισμό διατρέχει τον κίνδυνο να εισάγει μια νέα ανθρωπιστική οντολογία, κι επομένως νέα κανονιστικά κριτήρια ορισμού του «ανθρώπινου». Πώς θα μπορούσε η αμφισβήτηση της κανονικότητας, που καθιστά διανοητή την ανθρώπινη υποκειμενικότητα –που ρυθμίζει ποιοι αναγνωρίζονται ως άνθρωποι- να αποφύγει τη διολίσθηση σε άλλες, καινούργιες μορφές κανονικοποίησης; Τι είδους πολιτικής επαγρύπνησης θα απαιτούσε αυτή η αποφυγή;

Προσπαθώ να θέσω το ερώτημα στο βιβλίο μου Frames of war, που πρόσφατα εκδόθηκε από το Verso. Η γνώμη μου είναι ότι δε θα έπρεπε να φοβόμαστε τόσο να χρησιμοποιούμε τον όρο «άνθρωπος», αφού οφείλουμε να θέτουμε το ερώτημα: τι απέμεινε στον άνθρωπο μετά από τον ανθρωπισμό; Αν θεωρούμε ότι η όποια αναφορά στο ανθρώπινο μας φέρνει πίσω στον ανθρωπισμό, τότε σημαίνει ότι προσδίδουμε στον ανθρωπισμό μια τεράστια, αν όχι ολοκληρωτική, δύναμη. Στην πραγματικότητα, θέτοντας το ερώτημα τι είναι αυτό που συνιστά το ανθρώπινο, έχουμε ήδη αποστασιοποιηθεί από την επικράτεια του ανθρωπισμού. Όταν ρωτάμε πώς τα Μέσα Μαζικής Επικοινωνίας εκλαμβάνουν το ανθρώπινο προκειμένου να οριοθετήσουν αυτό που αξίζει δημόσιας μνείας και πένθους, τότε ρωτάμε πώς το «εκτός» έρχεται να ορίσει την κατεστημένη εννοιολόγηση της δημόσιας ζωής. Παραμένω δεσμευμένη σε μια έννοια του ανθρώπινου ζώου που διανοίγεται από το ερώτημα του τι συνιστά τη «ζωή» της ανθρώπινης ζωής. Η «ζωή» της ανθρώπινης ζωής δεν είναι ποτέ απλώς ανθρώπινη: είναι ο όρος που υπερβαίνει τον ορισμό του ανθρώπινου. Ο άνθρωπος δεν ορίζεται από τη μορφολογία ή την ικανότητα. Αντιθέτως, ο ορισμός αυτού που μετράει ως ανθρώπινο παραμένει προνόμιο της εξουσίας, η οποία καθιερώνει διανοητές κατηγορίες. Θα μπορούσε να ισχυριστεί κανείς ότι εκθέτω τα όρια αυτού που κατασκευάζεται ως άξιο πένθους σε συμφραζόμενα πολέμου (όπου κάποιοι πληθυσμοί ορίζονται ως άξιοι μνείας και πένθους ενώ άλλοι όχι), προκειμένου να επεκταθούν τα όρια του πενθήσιμου σε όλους τους πληθυσμούς. Κάτι τέτοιο, όμως, θα ήταν τελείως λάθος. Τα καίρια σημεία που διαφεύγουν αυτής της διατύπωσης είναι ότι η αναγνώριση της δυνατότητας του πένθους συγκροτεί το ανθρώπινο, και ότι οι πολεμικές πρακτικές εμπλέκονται ενεργά στον προσδιορισμό και τη θεσμοθέτηση των ορίων αυτού που μπορεί να ονομαστεί ανθρώπινη ζωή. Στην πραγματικότητα, κανείς δεν μπορεί να προσδιορίσει και να θεσμοθετήσει τα όρια αυτά με έναν καθοριστικό τρόπο, και αυτό έχει να κάνει με την επίμονη ζωικότητα του ανθρώπου και με τις οριακές περιστάσεις της ζωής που ορίζουν και απειλούν την «ανθρώπινη» ζωή.

-Ο αντι-μεταναστευτικός λόγος στην Ευρώπη βρίθει από εικόνες που παρουσιάζουν το έθνος-κράτος σαν ευάλωτο σώμα που απειλείται από διάφορα «ξένα σώματα» - μετανάστες, πρόσφυγες και φυλετικά σεσημασμένους ανθρώπους και πληθυσμούς. Στο πλαίσιο αυτό, μια αισθηματολογική πολιτική που «συμπονά» τους ανθρώπους αυτούς φαίνεται να συσχετίζεται με τη βία που τους αποκλείει. Πώς η νεοφιλελεύθερη βιοπολιτική κατασκευάζει και ταυτόχρονα εξαιρεί «γυμνές ζωές» (σύμφωνα με τη φράση του Μπένγιαμιν και του Αγκάμπεν) - αν έτσι νοούμε τη ζωή που έχει στερηθεί κάθε πολιτικής αξίας;

Ένα πρόβλημα είναι ότι δεν νομίζω πως οι άνθρωποι χωρίς κράτος είναι «γυμνή ζωή», αν με τον όρο αυτό εννοούμε «ζωή στερημένη από πολιτική αξία». Οι προσφυγικοί πληθυσμοί χωρίς πολιτικά δικαιώματα είναι φορτισμένοι με πολιτική αξία, ακόμη κι αν η αξία αυτή είναι αρνητική. Επομένως, αντιστέκομαι στην ιδέα ότι είτε θα έχει κανείς πλήρη πολιτικά δικαιώματα, και έτσι θα φέρει πολιτική αξία, είτε δεν θα έχει πολιτικά δικαιώματα, και άρα δεν θα έχει καμία πολιτική αξία. Αυτό δίνει στο κράτος το μονοπώλιο της εξουσίας και ξέρουμε ότι η εξουσία λειτουργεί με άλλους τρόπους, όπως με το να ρυθμίζει πληθυσμούς και να τους ορίζει, ειδικά όταν δεν έχουν ρητά δικαιώματα. Αυτό που θεωρώ ενδιαφέρον είναι το γεγονός ότι οι δυνάμεις του πρώτου κόσμου, όπως οι ΗΠΑ, προσπαθούν να μεταθέσουν τη δική τους τρωτότητα σε «άλλους» πληθυσμούς. Συνεπώς, αυτό που αποκαλείτε «αισθηματολογική πολιτική» ενδέχεται να εξυπηρετεί αυτό τον επιμερισμό και την μετάθεση της τρωτότητας προς άλλες κατευθύνσεις. Η έννοια της τρωτότητας πρέπει να αναθεωρηθεί σύμφωνα με τους όρους της παγκόσμιας ανισότητας.

Πολιτική και ηθική

-Στο βιβλίο σας Λογοδοτώντας για τον εαυτό, τοποθετείτε την κοινωνική κριτική στην καρδιά της ηθικής διαβούλευσης, αναδιατυπώνοντας την ηθική με πολιτικούς όρους. Σύμφωνα με την προσέγγισή σας, η οποία πολιτικοποιεί το ερώτημα του Λεβινάς για την ηθική προτεραιότητα του άλλου, η ηθική της ευθύνης προκύπτει από τη σχέση του υποκειμένου με τους άλλους όσο και με τις κοινωνικές νόρμες που προσδιορίζουν αυτή τη σχέση. Αν η αφήγηση του εαυτού -ως «απολογία» και «απολογισμός»- είναι μια αναπόφευκτα ατελής και ανεκπλήρωτη ανταπόκριση στο κάλεσμα του άλλου, ποιο μπορεί να είναι το περιεχόμενο της ευθύνης στις σύγχρονες πολιτικές συνθήκες;

Το κείμενο αυτό ασχολείται με την ευθύνη μόνο σε ό,τι αφορά την προσωπική λογοδοσία, αλλά έχω προσπαθήσει να αναπτύξω ευρύτερες έννοιες ευθύνης αλλού. Ένα ερώτημα που με απασχολεί τελευταία είναι το εξής: ποιες είναι οι υποχρεώσεις που έχουμε απέναντι σε όσα δε γνωρίσαμε και δεν επιλέξαμε ποτέ; Το ερώτημα αυτό απορρέει κατά κάποιο τρόπο από την αντίληψη του Λεβινάς, ότι οι υποχρεώσεις μας προηγούνται της σύναψης του κοινωνικού συμβολαίου και, με αυτήν την έννοια, δεν βασίζεται στις κλασικές παραδοχές του φιλελευθερισμού. Η δική μου αντίληψη είναι ότι δεν έχουμε ακόμη ξεκινήσει να σκεφτόμαστε τις συνέπειες μιας δέσμευσης στην ισονομία. Με τη δουλειά μου για τα όρια του πένθους προσπάθησα να αναλογιστώ τι αποτέλεσμα θα μπορούσε να έχει η ισονομία σε ό,τι διαφορετικά θα αποκαλούνταν ηθικά συναισθήματα. Πιστεύω ότι υπάρχουν συναισθηματικές διαστάσεις στην αλληλεξάρτηση και την εγγύτητα, οι οποίες θα πρέπει να διερευνηθούν προκειμένου να αναθεωρηθεί το νόημα της ευθύνης στο όνομα μιας παγκόσμιας πολιτικής που προσπαθεί να επεκτείνει τα δικαιώματα της στέγης και της τροφής, της προστασίας από τη βία, και της ελαχιστοποίησης της επισφάλειας. Η επισφάλεια δεν χαρακτηρίζει απλώς και μόνο μια κοινή ανθρώπινη κατάσταση, αλλά επιμερίζεται πολιτικά με ριζικά άνισους τρόπους. Κάποιες πολύ σαφείς ευθύνες προκύπτουν υπό το φως αυτής της απαράδεκτης ανισότητας.

Αγωνιστική συμμαχία κινημάτων

-Έχετε υποστηρίξει ότι η αποδόμηση της ταυτότητας δεν σημαίνει ότι θα πρέπει να καταργήσουμε αιτήματα αυτονομίας και αυτοπροσδιορισμού. Ποια νομίζετε ότι είναι τα πιο κρίσιμα πεδία της πολιτικής και θεωρητικής δουλειάς των σημερινών φεμινιστικών και queer κινημάτων; Με ποιους τρόπους θέματα όπως η οικογενειακή βία, ο βιασμός, η βία ενάντια στις γυναίκες, η ομοφοβία, ο σεξισμός, ο ρατσισμός, ο μιλιταρισμός και η αδικία της νεοφιλελεύθερης οικονομίας αλληλοσυνδέονται; Στην Ελλάδα, για παράδειγμα, τον περσινό Δεκέμβρη αναδύθηκε ένα κίνημα αλληλεγγύης στην Κωνσταντίνα Κούνεβα -καθαρίστρια και συνδικαλίστρια, μετανάστρια από τη Βουλγαρία- που έγινε στόχος βίαιης επίθεσης, αφού διαμαρτυρήθηκε ενάντια στην εργοδοτική αυθαιρεσία. Οι πολιτικές παρεμβάσεις του κινήματος εστίασαν στο ότι η Κούνεβα μετατράπηκε με τον πιο βίαιο τρόπο σε μια ενσάρκωση του θηλυκού και εθνοτικού «άλλου» της νεοφιλελεύθερης οικονομίας. Στα σύγχρονα συμφραζόμενα νεοαποικιοκρατίας, ρατσισμού και ξενοφοβίας, σεξισμού και ομοφοβίας, πόσο σημαντικό είναι να θέτουμε πολιτικά το ρόλο που παίζουν από κοινού το φύλο, η φυλή, η κοινωνική τάξη, η σεξουαλικότητα και το έθνος στον κανονιστικό ορισμό «του πολίτη»;

Για μένα, είναι εξαιρετικά οδυνηρό να βλέπω κάποια μέλη της λεσβιακής και γκέι κοινότητας να μπαίνουν σε μια σχέση ανταγωνισμού με νέες μεταναστευτικές κοινότητες στην Ευρώπη. Στην Ολλανδία, για παράδειγμα, πήγαν να μας πείσουν ότι οι νέοι μουσουλμάνοι μετανάστες απειλούν τις πολιτισμικές ελευθερίες και, ειδικότερα, την ελευθερία της λεσβιακής και γκέι έκφρασης. Φυσικά, η ελευθερία της έκφρασης και η αντίθεση στη λογοκρισία υπήρξαν θεμέλιοι λίθοι του κινήματος για δεκαετίες. Το κίνημα για τη σεξουαλική ελευθερία έχει διεκδικήσει ελευθερία της έκφρασης, και σε πολλά μέρη έξω από την Ολλανδία η λογοκρισία έχει εμποδίσει τις προσπάθειες των λεσβιών, γκέι, αμφιφυλόφιλων, διαφυλικών και queer να εκδίδουν, να συγκεντρώνουν, να καταγράφουν και να δημοσιοποιούν την ιστορία τους, να οργανώνουν και να εκφράζουν την επιθυμία τους. Επομένως, είναι εντελώς κατανοητό ότι θα υπάρχει μια ισχυρή ομάδα προοδευτικών σε ζητήματα σεξουαλικότητας που θεωρούν την ελευθερία της έκφρασης θεμελιώδη για το κίνημα, και που πιστεύουν ότι το λεσβιακό, γκέι, αμφί, τρανσεξουαλικό, queer, διαφυλικό κίνημα δεν είναι δυνατό να υπάρξει χωρίς την ελευθερία της έκφρασης και χωρίς την καταφυγή στην ίδια την έννοια της ελευθερίας ως καθοδηγητική αξία και νόρμα. Φυσικά, αυτή η θέση δεν απαντά το ερώτημα του πώς αυτή η νόρμα μπορεί να συμφιλιωθεί με άλλες νόρμες, ούτε μας λέει ακριβώς τι εννοείται με τον όρο «ελευθερία».
Θα πρέπει να είμαστε σαφείς ως προς το τι εννοούμε με τον όρο ελευθερία, αφού η ελευθερία [freedom] εξ ορισμού δεν ταυτίζεται με την ελευθερία [liberty] που ανήκει στο άτομο, αλλά προσδιορίζεται και επιμερίζεται κοινωνικά. Δεν μπορεί να είναι ένας άνθρωπος ελεύθερος αν δεν είναι και οι άλλοι, αφού η ελευθερία κατακτιέται ως συνέπεια μιας συγκεκριμένης κοινωνικής και πολιτικής οργάνωσης της ζωής. Το queer κίνημα, εννοημένο με διεθνικούς όρους, αγωνίστηκε ενάντια στην ομοφοβία, το μισογυνισμό και το ρατσισμό, και ο αγώνας αυτός είναι μέρος μιας αγωνιστικής συμμαχίας ενάντια σε κάθε είδους διακρίσεις και αποκλεισμούς. Ο σκοπός της queer πολιτικής είναι να υπογραμμίσει τη σημασία του να αντιμάχεσαι την ομοφοβία ανεξάρτητα από την ταυτότητά σου. Δεν προϋποθέτει μια ταυτοτική θέση. Ο όρος σηματοδοτεί τη σημασία της συμμαχίας: υποδηλώνει το συντονισμό με ποικίλες εκδοχές κατασκευής μειονοτήτων, τον αγώνα ενάντια στις επισφαλείς συνθήκες ανεξάρτητα από την «ταυτότητα», και τον αγώνα ενάντια στο ρατσισμό και τον κοινωνικό αποκλεισμό.
Αν το κράτος οχυρώνεται απέναντι στις ήδη εγκαθιδρυμένες και τις νέες μεταναστευτικές κοινότητες, στερώντας τις ελευθερίες τους και αμφισβητώντας τα δικαιώματά τους για συνάθροιση και έκφραση, αν αντιμετωπίζει τους μουσουλμανικούς πληθυσμούς του ως απειλή στην αξία της ελευθερίας, τότε δεν κάνει τίποτε άλλο από το να προστατεύει μια αξίωση της ελευθερίας εμπεδώνοντας συστηματικά την ανελευθερία μέσω της ενίσχυσης των κατασταλτικών του μηχανισμών.
Υπάρχει μια αντιπαλότητα, ιδιαίτερα πολωμένη αυτή τη στιγμή, ανάμεσα στις πολιτικές των σεξουαλικών μειονοτήτων που βασίζονται στην ταυτότητα και αυτές που βασίζονται στις συμμαχίες. Η δική μου σχέση με το queer υποστηρίζει την πολιτική της συμμαχίας που διασχίζει τη διαφορά. Για να το θέσω ευρύτερα: στοιχειώδης προϋπόθεση για μια ισχυρή συμμαχία της αριστεράς είναι η δέσμευση για σύγκρουση, και με το ρατσισμό και με την ομοφοβία, για σύγκρουση τόσο με αντι-μεταναστευτικές πολιτικές όσο και με τις ποικίλες μορφές του μισογυνισμού και της φτώχειας. Γιατί να θέλαμε να συμμετέχουμε σε μια συμμαχία που δεν παίρνει σαφώς υπόψη της όλες αυτές τις μορφές διακρίσεων και που δεν μεριμνά για ζητήματα οικονομικής δικαιοσύνης που επηρεάζουν τις σεξουαλικές μειονότητες, τις γυναίκες, όπως επίσης και τις φυλετικές και θρησκευτικές μειονότητες; Όσο κι αν έχουμε επίγνωση της ευθύνης που φέρουν οι διεθνείς οικονομικοί οργανισμοί για τις διαφορές στα επίπεδα της φτώχειας, είναι σημαντικό να θυμόμαστε τη σημασία που έχει η κριτική στην κρατική βία και επιβολή για ένα δυναμικό αριστερό πολιτικό κίνημα.

Μετάφραση: Θεοδοσία Μαρινούδη

(1) Η δρομέας Caster Semenye, μέλος της αποστολής της Νότιας Αφρικής στη διοργάνωση του Παγκόσμιου Πρωταθλήματος του 2009 στο Βερολίνο, κέρδισε χρυσό μετάλλιο και απασχόλησε τα ΜΜΕ όταν προέκυψε το ερώτημα αν είναι ‘άνδρας’ ή ‘γυναίκα’.

Ούρλιχ Μπεκ: Για την παγκοσμιοποίηση και την αριστερά

συνέντευξη στον Στέφανο Ροζάνη


-Στο πλαίσιο των σημερινών συνθηκών, έχουμε να κάνουμε με μια διεθνή αντίδραση στο φαινόμενο που είναι γνωστό ως παγκοσμιοποίηση. Στο μέτρο που η παγκοσμιοποίηση γίνεται αντιληπτή ως επέκταση των αμερικανικών συμφερόντων, εγείρει τον φόβο της εκμετάλλευσης και δημιουργεί ένα αίσθημα δυσαρέσκειας ανάμεσα στους λιγότερο εύπορους ανθρώπους και έθνη. Πώς μπορούμε να αντισταθούμε;
Αρχικά, νομίζω πως αυτή η ερμηνεία της παγκοσμιοποίησης είναι λανθασμένη ή τουλάχιστον μονόπλευρη. Η παγκοσμιοποίηση δεν είναι αμερικανοποίηση. Αυτή η οπτική είναι πολύ απλοϊκή και ανήκει σ’ εκείνους που δεν θέλουν να καταλάβουν τι συμβαίνει στις μέρες μας. Δείτε: ακόμα και η Δύση θεωρεί τον εαυτό της θύμα της παγκοσμιοποίησης. Φυσικά, όταν πήγα στην Κίνα, μου είπαν πως εκείνοι είναι τα θύματα της παγκοσμιοποίησης! Νομίζω λοιπόν πως έχει σχηματιστεί ένας κανόνας, σύμφωνα με τον οποίον όλοι θεωρούν εαυτούς θύματα της παγκοσμιοποίησης. Έχει το ενδιαφέρον της αυτή η κατάσταση. Θα έλεγα πως όλο αυτό που διαδραματίζεται είναι ένα είδος εξέγερσης χωρίς αντικείμενο. Στην πραγματικότητα, γίνονται τεράστιες αλλαγές και η λέξη παγκοσμιοποίηση είναι μόνο μία από αυτές που μπορούν να περιγράψουν τα τεκταινόμενα. Αλλά αν δούμε αυτή τη λέξη, αυτή την έννοια, από τη σκοπιά της κοινωνιολογίας, θα διαπιστώσουμε ότι ζούμε σε μια εποχή γενικευμένης διασύνδεσης, ενός νέου είδους διασύνδεσης σε κάθε επίπεδο. Όχι μόνο στο επίπεδο των οικονομικών διαδικασιών και της παγκόσμιας αγοράς, αλλά και στα επίπεδα του πολιτισμού, της πολιτικής... Παντού. Αυτό μας δείχνει η εμπειρία. Σε δεύτερη φάση, προκύπτει το ερώτημα: «Τι σημαίνει μια εποχή γενικευμένης διασύνδεσης;». Λοιπόν, για τους κοινωνιολόγους σημαίνει πολλά. Πρέπει να αναρωτηθούμε πώς είναι δυνατή η έρευνα σε μια τέτοιαν εποχή, πώς ορίζουμε το πλαίσιο της διασύνδεσης. Σίγουρα, δεν γίνεται να περιοριστούμε στο εθνικό πλαίσιο, όπως κάναμε μέχρι σήμερα. Πρέπει να βρούμε διαφορετικές περιοχές έρευνας, για να μπορέσουμε να βγάλουμε συμπεράσματα σχετικά με τη διασύνδεση. Θα ήθελα να επισημάνω μιαν ακόμα συνέπεια των αλλαγών που διαδραματίζονται γύρω μας, μια συνέπεια που θεωρώ πολύ σημαντική. Αν θέσουμε το ερώτημα των κοινωνικών συνεπειών της γενικευμένης διασύνδεσης, θα δούμε πρώτα πρώτα πως σήμερα δεν είναι δυνατόν πια να αποκλείσουμε τον Άλλο, τον Ξένο. Ο άλλος είναι -ως ένα βαθμό- μέρος της ζωής εν γένει, και μέρος του εαυτού μας. Πρόκειται για μια καινούργια και πολύ σημαντική κατάσταση. Και θα έλεγα, πως αλλάζει πολλές όψεις της ζωής. Ένα από τα ζητήματα που τίθενται εδώ είναι πως η επαφή με τον μέχρι τώρα αποκλεισμένο Άλλο προκαλεί φόβο στον κόσμο. Δεν ξέρουν πώς ν’ αντιδράσουν. Φοβούνται πολύ, γιατί τα όρια, τα σύνορα δεν λειτουργούν όπως πριν. Τώρα έχουμε να κάνουμε με τον ανταγωνισμό εργαζομένων από διαφορετικά έθνη, το Ίντερνετ έχει δημιουργήσει ένα νέο πλαίσιο επικοινωνίας και πληροφόρησης, νέοι τρόποι παραγωγής δημιουργούνται• δεν μπορείς -λόγου χάριν- να διατηρείς μια γραμμή παραγωγής που δεν διακόπτεται και ταυτόχρονα να απασχολείς εργάτες διαφορετικών εθνικοτήτων. Οι συνέπειες είναι άπειρες. Φυσικά, το παγκόσμιο οικονομικό διακύβευμα και η κλιματική αλλαγή είναι ζητήματα που τίθενται άμεσα και πιεστικά. Οι άνθρωποι, λοιπόν, φοβούνται, αλλά την ίδια στιγμή έχουν μπροστά τους μια εξαιρετικά ενδιαφέρουσα πολιτική κατάσταση, αφού πρέπει να ορίσουμε από την αρχή το πολιτικό μας πλαίσιο, με όρους που σχετίζονται με τον Άλλον, με τους Άλλους, με τους Άλλους λαούς και τα Άλλα υποκείμενα, που μέχρι τώρα ήταν κάπου έξω, κάπου πέρα, και δεν μας απασχολούσαν. Και ξαφνικά πρέπει να μας απασχολήσουν και να μας απασχολήσουν όχι από την άποψη της αλληλεγγύης, αλλά, στοιχειωδώς, από την άποψη της ατομικότητας, αφού όλα μας τα προβλήματα είναι πια μέρος του κόσμου εν γένει, και δεν μπορούν να λυθούν παρά μόνο σαν τέτοια. Αυτό νομίζω πως είναι στην πραγματικότητα το υπόβαθρο μιας κοινωνιολογικής ανάλυσης.

-Για να συνοψίσουμε, λοιπόν: η προτεραιότητα για σας δεν βρίσκεται στην αντίσταση στην παγκοσμιοποίηση, αλλά στην κατανόησή της.
Ναι. Πρώτα πρέπει να την κατανοήσουμε και ύστερα να δούμε πώς την επεξεργαζόμαστε θεωρητικά και -στον βαθμό που χρειάζεται- πώς αντιδρούμε πολιτικά. Φυσικά, υπάρχουν όψεις της παγκοσμιοποίησης στις οποίες πρέπει να αντισταθούμε και άλλες που πρέπει να τις ενισχύσουμε. Δεν μπορούμε να πούμε: «Ή το ένα ή το άλλο, ή υπέρ ή κατά της παγκοσμιοποίησης». Ακόμα κι εκείνοι που οργανώνουν την αντίδρασή τους σε παγκόσμια κλίμακα, είναι μέρος της παγκοσμιοποίησης, αγωνίζονται για τα δικαιώματα των εργαζομένων στις αναπτυσσόμενες χώρες, από μια δυτική οπτική• εντοπίζουν όλα τα προβλήματα που αφορούν στα ανθρώπινα δικαιώματα, σε παγκόσμιο επίπεδο. Νομίζω, λοιπόν, πως το ζήτημα δεν είναι αν είσαι υπέρ ή κατά της παγκοσμιοποίησης, αλλά τι σημαίνει παγκοσμιοποίηση και ποιες πλευρές θα στηρίξουμε και σε ποιες θα αντισταθούμε.

-Η Παγκοσμιοποίηση του καπιταλισμού είναι, στις παρούσες συνθήκες, η μόνη πιθανότητα ή υπάρχει καλύτερη εναλλακτική;
Θα ξαναπώ πως κατά τη γνώμη μου το ζήτημα δεν είναι αν είμαστε υπέρ ή κατά της παγκοσμιοποίησης του καπιταλισμού. Θα πρέπει να δούμε το ζήτημα στις λεπτομέρειές του. Νομίζω, για παράδειγμα, πως πρέπει να επινοήσουμε από την αρχή μια νέα κατάσταση κοινωνικής ασφάλειας, όχι μόνο σε εθνικό αλλά και σε διεθνές επίπεδο. Μια συζήτηση, σαν αυτή που κάνουμε εδώ, θα ήταν πολύ σημαντική, σε ευρωπαϊκό επίπεδο. Η Ευρώπη είναι πολύ σημαντική περιοχή από αυτήν την άποψη. Θα μπορούσε να επινοήσει και να προτείνει εναλλακτικές στην οικονομία αγοράς, εναλλακτικές με σοσιαλδημοκρατική οπτική. Στοχεύοντας όχι μόνο στο κοινωνικό κράτος, προς το οποίο προσανατολίζονται τα περισσότερα κόμματα της Αριστεράς, αλλά σ’ έναν νέο ορισμό της αλληλεγγύης. Τη διεθνή αλληλεγγύη. Γιατί να μη μας απασχολεί τι συμβαίνει, ας πούμε, στους αφρικανούς ή στους κινέζους ή στους αμερικανούς εργάτες; Γιατί η αλληλεγγύη πρέπει να σταματά στα εθνικά σύνορα; Αυτό είναι εξαιρετικό υπόβαθρο για το σοσιαλιστικό κίνημα. Ο κοσμοπολιτισμός χαρακτήριζε πάντα το σοσιαλιστικό κίνημα. Υπάρχουν, λοιπόν, διαφορετικές εναλλακτικές. Μια εναλλακτική θα ήταν να εντοπιστούν θέματα όπως το κοινωνικό ζήτημα, το οικολογικό ζήτημα, να συνδυαστούν ίσως, και να επινοηθεί ένα καινούργιο πλαίσιο θεσμών σε παγκόσμιο επίπεδο.

-Πολλοί πιστεύουν πως η εγκατάλειψη της έννοιας της ιδεολογίας από τον μετα-στρουκτουραλισμό εξυπηρετεί τη διαιώνιση της πραγματικότητας της ιδεολογίας και την υπονόμευση της κριτικής αντίδρασης. Ποια είναι η γνώμη σας;
Νομίζω πως και αυτό είναι πολύ απλό. Ποιοι είναι οι κύριοι στόχοι της πολιτικής αντίδρασης; Αντίδραση γιατί; Αντίδραση σε τι; Νομίζω πως οι απαντήσεις σε αυτά τα ερωτήματα δεν είναι ξεκάθαρες. Πρέπει να μπούμε σε συζητήσεις και να αναλάβουμε δημιουργικές πρωτοβουλίες που θα εκτείνονται πέρα από το εθνικό κράτος. Στην πραγματικότητα, αυτό είναι το υπόβαθρο του σοσιαλιστικού κινήματος. Δεν βλέπω να υπάρχει άλλος δρόμος. Τα σοσιαλιστικά κόμματα θεωρούν πως αρκεί να περιοριστούμε στον κόσμο πριν την παγκοσμιοποίηση. Αυτό θα δημιουργούσε το παράδοξο, μιας Αριστεράς προσανατολισμένης στο παρελθόν, μιας οπισθοδρομικής Αριστεράς, που δεν τολμά να περάσει το όριο του πρώτου μισού του 20ού αιώνα και προσπαθεί να επαναφέρει εκείνες τις ιδέες. Για μένα, η αριστερά θα πρέπει να είναι πάντα μπροστά από την εποχή της, και νομίζω πως αυτό είναι που λείπει. Μια δημιουργική πρωτοβουλία προς αυτήν την κατεύθυνση, νομίζω πως θα μπορούσε να θέσει ερωτήματα σχετικά με τους ιδεολογικούς προσανατολισμούς μας: πού συμφωνούμε, πού διαφωνούμε, κτλ. Η δική μου πρόταση είναι η δημιουργία μιας κοσμοπολίτικης Αριστεράς, μιας Αριστερά που επεξεργάζεται ιδέες πέρα από τα όρια του εθνικού κράτους.

-Πιστεύετε πως η απάντηση στο ερώτημα τι είναι ελευθερία μπορεί να δοθεί στη βάση της στενής σύνδεσης των εννοιών της ελευθερίας και της αντίστασης;
Η ελευθερία, στο ευρωπαϊκό πλαίσιο, είναι πρώτα και κύρια μέρος του νομικού μας συστήματος. Σήμερα δεν είμαστε αναγκασμένοι ν’ αγωνιζόμαστε για τα θεμελιώδη δικαιώματά μας. Τα έχουμε ήδη κατακτήσει, κι αυτό είναι μια πολύ σημαντική προϋπόθεση. Μπορούμε, λοιπόν, να χρησιμοποιούμε αυτά τα δικαιώματα. Νομίζω, ωστόσο, πως ελευθερία σημαίνει, κυρίως, να δημιουργήσουμε τις συνθήκες υπό τις οποίες είναι δυνατή, αφού υπάρχει στενή σχέση ανάμεσα στα πολιτικά και τα κοινωνικά δικαιώματα. Τα κοινωνικά δικαιώματα πρέπει ν’ αποτελούν μέρος των πολιτικών δικαιωμάτων. Διαφορετικά, η ελευθερία δεν σημαίνει τίποτα πραγματικό για τους ανθρώπους. Θα έλεγα, λοιπόν, πως η ελευθερία πρέπει να οριστεί στη βάση των ευρωπαϊκών θεμελιωδών δικαιωμάτων, και ενάντια στην ιδέα πως η ελευθερία είναι ταυτόσημη με την αγορά: με τις ευκαιρίες και τα δικαιώματα που έχει κάθε άτομο όταν συμμετέχει στην αγορά. Νομίζω πως αυτή η ιδέα πρέπει να αντιμετωπιστεί μ’ ένα κίνημα πολιτικών δικαιωμάτων και κοινωνικών δικαιωμάτων, πέρα από τα όρια του εθνικού κράτους, προσανατολισμένο σε πολύ σημαντικά ζητήματα για μια νέα αριστερά, όπως η μετανάστευση και η παγκόσμια φτώχεια. Χρειαζόμαστε ιδέες που να πείθουν πώς η Ευρώπη είναι μια περιοχή, όπου η ελευθερία και τα θεμελιώδη ανθρώπινα δικαιώματα είναι καλά θεσμοθετημένα. Πρέπει να καταδείξουμε τη σημασία των ευρωπαϊκών κινημάτων για την ελευθερία των λαών πέρα από την Ευρώπη.


-Ορισμένες σχολές πολιτικής σκέψης αποδέχονται την ελευθερία ως υπέρτατη αξία. Αλλά ενώ κάποιες βρίσκουν την ουσία της ελευθερίας στον αυθορμητισμό και στην απουσία καταναγκασμού, άλλες πιστεύουν πως ο μόνος τρόπος να πραγματωθεί είναι η επιδίωξη και η επίτευξη ενός απόλυτου συλλογικού σκοπού. Πώς το σχολιάζετε αυτό;
Δεν θα έλεγα πως η ελευθερία είναι μέρος μιας συλλογικής ταυτότητας. Η ιστορία δείχνει πως η ελευθερία υπήρξε πάντα ελευθερία των ατόμων να βρουν τον δικό τους δρόμο και να επινοήσουν μορφές αντίστασης ενάντια σε θεσμοθετημένες δικτατορίες ή δημοκρατίες. Νομίζω, για παράδειγμα, πως σ’ εκείνα τα (Individualistic) ατομικιστικά κινήματα του 19ου αιώνα κατά της δουλείας, ήταν τα άτομα που είχαν τον πρώτο λόγο. Οι περισσότεροι άνθρωποι αποτελούσαν μέρος των θεσμών και των πολιτικών κομμάτων της δημοκρατίας και πίστευαν πως είναι θεμελιώδες δικαίωμα η κατοχή δούλων. Μόνο κάποια άτομα, όπως ο Θόρο [Thoreau] -ένας από τους πρώτους που έθεσαν ζήτημα οικολογικού κινήματος και ενός κινήματος για τις ατομικές ελευθερίες- αντιστέκονταν, αντιστέκονταν συνειδητά. Το ίδιο συνέβη με τους καντιανούς και με πολλούς άλλους. Νομίζω, λοιπόν, πως η ελευθερία έχει πράγματι να κάνει με το άτομο• φυσικά, σε συνδυασμό με τα διάφορα κοινωνικά κινήματα. Γι’ αυτό πρέπει να υπάρχουν κάποιες μομφές συλλογικής οργάνωσης, συλλογικής ταυτότητας, όπως το περιβαλλοντολογικό κίνημα, οι μη κυβερνητικοί οργανισμοί κλπ. Την ίδια στιγμή, μερικά από αυτά τα κινήματα δεν αντιλαμβάνονται τι συμβαίνει στην πραγματικότητα, ασχολούνται με τις μεταξύ τους αντιπαραθέσεις. Έχουν χαρακτήρα ατομικιστικό και αποσπασματικό. Ταυτόχρονα, όμως, πραγματοποιούν αλλαγές στον τρόπο με τον οποίο η μοντερνικότητα προσδιορίζει τον εαυτό της. Τώρα όλοι μιλούν την γλώσσα αυτών των μικρών ομάδων. Βρισκόμαστε αντιμέτωποι με την κλιματική αλλαγή και όλοι υιοθετούν τις ιδέες των οικολογικών οργανώσεων. Νομίζω πως εδώ υπάρχει μια πολύ σημαντική δυναμική. Θα μπορούσε, κάλλιστα, ο συνδυασμός ατομικών ελευθεριών, πολιτικών δικαιωμάτων και κινημάτων να αλλάξει πραγματικά τον κόσμο ή τουλάχιστον να αλλάξει την οπτική, τον τρόπο με τον οποίο προσδιορίζει τον εαυτό του, και να αποτελέσει τη βάση για τη μεταβολή των μεθόδων με τις οποίες οργανώνεται σήμερα η κρατική πολιτική.

Η ανάκαμψη του Κάλβου

Συνέντευξη με τον Δημήτρη Δημηρούλη


Η νέα έκδοση των Ωδών του Ανδρέα Κάλβου, θέτει ένα απλό, αλλά άτεγκτο ερώτημα: μπορούν πια σήμερα οι ποιητές να επιβιώσουν πέραν της φιλολογίας και της κριτικής, ή και της εθνικής ταρίχευσης; Και μάλιστα οι παλαιοί ποιητές, που συνήθως επιβαρύνονται με πολλές δυσκολίες, όχι μόνο γλωσσικές; Αν το πρόβλημα είναι, ευρύτερα, η ίδια η κοινωνία και η τύχη της ποίησης στον πολιτισμό της εποχής, τι κάνουμε όλοι εμείς, για να συμβάλουμε σε μια αναζωπύρωση του ενδιαφέροντος, πώς προκαλούμε ή παρακινούμε το κοινό, με ποιον τρόπο αναμοχλεύουμε την υπόθεση της ποίησης, τι προτείνουμε για να ξαναβρεί το συλλογικό φαντασιακό τον χαμένο δρόμο ή να ανακαλύψει μια ακόμη κρυμμένη δυνατότητα στον ποιητικό λόγο; Και τι νόημα έχει, υπό τις υπάρχουσες αντίξοες συνθήκες, να εκδώσει κανείς εκ νέου τις Ωδές του Κάλβου; Ποιος νοιάζεται σήμερα για μια ποίηση που επενδύει την ισχυρή πρωτοτυπία της με υψηλούς πατριωτικούς τόνους και μάλιστα σε μια γλώσσα ανοίκεια, σχεδόν ακατανόητη; Με αυτές τις σκέψεις συναντήσαμε τον Δημήτρη Δημηρούλη, ο οποίος, μετά τον Σολωμό (Έργα. Ποιήματα και Πεζά, εκδόσεις Μεταίχμιο) μας έδωσε και τη νέα έκδοση του Κάλβου.

Κώστας Βούλγαρης


-Ας αρχίσουμε από τα αυτονόητα. Πώς προέκυψε ο Κάλβος; Γιατί μία ακόμη έκδοση; Δεν επαρκούν οι ήδη υπάρχουσες;
-Πρώτα και πάνω απ’ όλα: γιατί με ενδιαφέρει η υπόθεση της ποίησης και γιατί μου αρέσει ο Κάλβος. Αν δεν ένιωθα την ανάγκη να μιλήσω για τους ποιητές που αγαπώ, δεν θα έκανα τον κόπο να ασχοληθώ με την εκδοτική τέχνη. Μην ξεχνάτε ότι δεν είμαι εξ επαγγέλματος εκδότης, προτιμώ τον όρο «εμπειροτέχνης», άνθρωπος της δουλειάς, μάστορας, που κάνει κάτι όχι μόνο για να ζήσει αλλά και από μεράκι∙ ένας πλάνης της γραφής που έχει ανάγκη να υποστηρίζει τον στοχασμό για την τέχνη με κάποιο είδος αντισταθμιστικής χειρωναξίας. Όπως λέει ένας πικρόχολος φίλος: «ο μαζοχισμός μπορεί να πάρει τις πιο παράξενες μορφές».

-Ναι, αλλά ο Κάλβος;
-Είναι απλό. Μιλούσα με τον εκδότη του «Μεταίχμιου», τον Νώντα Παπαγεωργίου, συμπατριώτη και παλαιό συμφοιτητή, για την ιστορία αυτή, όταν με μεγάλη προθυμία συμφώνησε να αρχίσουμε μια σειρά για την ελληνική ποίηση και να αναλάβω την ευθύνη. Δέχτηκα να ασχοληθώ με τέσσερεις ποιητές, δύο του 19ου αι. (Σολωμός, Κάλβος) και δύο του 20ού (Καβάφης, Καρυωτάκης) και αν όλα πάνε καλά να συνεχιστεί η σειρά με άλλους επιμελητές. Ξέρω ότι ανέλαβα βαρύ έργο αλλά ελπίζω να κρατηθώ γερός και να το τελειώσω. Διάλεξα τους ποιητές για του οποίους ήθελα να μιλήσω, για τους οποίους νόμισα ότι έχω κάτι να πω.

-Αυτό όμως θα μπορούσε να γίνει σε ένα δοκίμιο ή μια μελέτη, γιατί προχωρήσατε σε νέα έκδοση;
-Γιατί ήθελα να συνδυάσω δύο πράγματα: την κριτική ερμηνεία με την εκδοτική πρακτική. Η πρώτη έχει να κάνει με την εκ νέου ανάγνωση της ποίησης του Κάλβου, η δεύτερη με μια έκδοση του Κάλβου που να ανταποκρίνεται στις ανάγκες του καιρού. Οι δύο αυτές πράξεις είναι αλληλένδετες. Αν δεν είναι, χάνουν και οι δύο. Η σύνδεσή τους, όταν γίνει αξιόπιστα και δημιουργικά, πετυχαίνει να φέρει στην επιφάνεια του καιρού μια καινούργια συνολική πρόταση για την καλβική ποίηση. Τα υπόλοιπα ανήκουν στο πεδίο της πρόσληψης. Το μέλλον θα δείξει αν το εγχείρημα είχε νόημα ή αν πέρασε ξώφαλτσα.

-Τι ακριβώς εννοείτε με τον όρο εκδοτική τέχνη;
-Πρέπει να ξεκαθαρίσουμε ένα πράγμα. Αν αποφασίσεις να γίνεις εκδότης είσαι υποχρεωμένος να γνωρίζεις τι πας να κάνεις. Δεκαετίες τώρα διεξάγεται στην Ευρώπη και στην Αμερική μεγάλη συζήτηση για τους κανόνες, τις αρχές, τις πρακτικές και τις θεωρητικές προϋποθέσεις της εκδοτικής τέχνης. Δυστυχώς στην Ελλάδα λίγα πράγματα από αυτά βρήκαν τον δρόμο τους. Μείναμε στην παμπάλαια και άγονη συζήτηση αν η έκδοση θα είναι κριτική ή διπλωματική ή χρηστική ή φιλολογική/ιστορική. Δεν συζητάμε για τη σχέση της κριτικής ερμηνείας με τα ενδοκειμενικά και παρακειμενικά δεδομένα, δεν ενδιαφερόμαστε για τις θεωρητικές παραμέτρους μιας ερμηνευτικής πράξης όπως είναι η έκδοση ενός κειμένου, δεν εξετάζουμε τις ιδεολογικές και πολιτικές χρήσεις ή καταχρήσεις συγκεκριμένων εκδοτικών προτάσεων. Όλοι περιμένουν την οριστική, καταπληκτική, επιστημονική, αυθεντική έκδοση. Σαν να πρόκειται για την Αγία Γραφή. Ωσάν η επιστημονική πράξη να προκύπτει από τον δοκιμαστικό σωλήνα υπό συνθήκες πλήρους αποστείρωσης, εντελώς αμόλυντη από τον πραγματικό κόσμο. Δεν αντιλαμβάνονται ότι κάθε έκδοση (που δεν είναι ποτέ αλάνθαστη και τελική) φέρει τη σφραγίδα του εκδότη. Εκδοτική τέχνη σημαίνει ότι υπηρετώ το κείμενο όσο καλύτερα μπορώ και όχι ότι υπηρετώ τις εμμονές και τις φαντασιώσεις της φιλολογίας.

-Το λέτε αυτό εσείς, ένας φιλόλογος; Πώς μπορεί μια επιστήμη να λειτουργεί με φαντασιώσεις και εμμονές; Μοιάζει σαν να εμπίπτει στις αρμοδιότητες των ψυχιατρικής.
-Θα ήμουν μάλλον διστακτικός να διεκδικήσω πια τον ένδοξο τίτλο του φιλολόγου. Όσο περνούν τα χρόνια νιώθω ότι ο ίδιος ο χώρος με αποδιώχνει. Μπορεί να μην φταίει ο χώρος. Αν εσύ είσαι αταίριαστος, αν δεν ταιριάζουν και τα χνώτα... Είχα πάντα μια άλλη αντίληψη για τη φιλολογία από την καθιερωμένη. Καλώς ή κακώς. Θα προτιμούσα μάλλον την προσωνυμία σχολιαστής ή σχολιογράφος. Όσο για την ελληνική φιλολογία, δεν ξέρω αν χρειάζεται ψυχίατρο, σίγουρα όμως χρειάζεται ένα γερό ταρακούνημα. Είναι γερασμένη και μαραγκιασμένη. Άσε που έχει και τα σουσούμια της παροιμιακής γεροντοκόρης. Συμπερασματικά: αν δεν γλιτώσει κανείς από το κυρίαρχο ρεύμα, δεν υπάρχει ελπίδα να πάρει άλλη τροπή η συζήτηση για την ποίηση και το εκδοτικό ζήτημα.

-Ωστόσο, εσείς δράσατε και ως φιλόλογος στην έκδοση του Κάλβου.
-Υπό την έννοια ότι δεν κομίζει κανείς γλαύκας. Αυτό σημαίνει αναγνώριση του κόπου και της επιστημοσύνης των άλλων. Η έκδοση των Ωδών του Κάλβου έχει μια ιστορία. Εσύ έρχεσαι μετά από αυτήν. Οφείλεις, δεν σου οφείλουν. Βέβαια παραλείπεις πολλούς. Μια καινούργια έκδοση δεν σημαίνει ότι μπορεί να καλύψει όλον τον χώρο των καλβικών σπουδών. Κάτι τέτοιο είναι και αδύνατο και απρόσφορο. Έχετε όμως δίκιο. Δεν μπορεί κανείς να γίνει εκδότης αν δεν πειθαρχήσει. Δεν θα έλεγα όμως ότι έδρασα τόσο ως φιλόλογος όσο ως ένας φανατικός της ερμηνείας, που θεωρεί ότι η εκδοτική τέχνη δεν είναι ξένη από τη θεωρητική αγωγή του και τους συγγραφικούς σχεδιασμούς του.

-Ποια νομίζετε ότι είναι η καθαρά εκδοτική σας συνεισφορά;
-Μολονότι δεν συμφωνώ με τον διαχωρισμό ερμηνείας και έκδοσης, θα έλεγα, για να διευκολύνω τη συζήτηση, ότι αυτή η συνεισφορά, σε μετρήσιμο και αναγνωρίσιμο επίπεδο, συνοψίζεται στα εξής: α) το κείμενο των είκοσι και μία ωδών δίνεται αυτούσιο, με όλες τις γλωσσικές ιδιαιτερότητες του Κάλβου, ακόμη και τα αθέλητα λάθη, αλλά στο μονοτονικό, β) για να διευκολυνθεί ο αναγνώστης υπάρχει υποσελίδιος σχολιασμός (γλωσσικός, ερμηνευτικός και πραγματολογικός), χρήσιμος και για το έργο της διδασκαλίας, γ) το τελικό κείμενο έχει παραβληθεί με τις πρώτες εκδόσεις καθώς και με όλες τις γνωστές εκδόσεις του Κάλβου έως σήμερα, δ) η έκδοση συνοδεύεται από χρονολόγιο και ευρετήριο, ε) για όσους προτιμούν να ακούν την ποίηση, υπάρχει, σε συνοδευτικό οπτικό δίσκο, η εξαίρετη απαγγελία όλου του καλβικού έργου από τον Βασίλη Παπαβασιλείου. Πρέπει να τονίσω ότι ικανοί φιλόλογοι υπάρχουν στην Ελλάδα και έχουν κάνει πολλά για τη μελέτη του Κάλβου. Η γενική ωστόσο κατεύθυνση του χώρου (ιδιαίτερα στις συναφείς πανεπιστημιακές σχολές) εδώ και πολλές δεκαετίες είναι μονομερής και εσωστρεφής. Εκτός από σπάνιες περιπτώσεις, το κλίμα δεν ευνοεί τομές, ρήξεις και ριζοσπαστικές αναθεωρήσεις.

-Ας πούμε ότι έχετε πετύχει μια αξιοπρεπή φιλολογική έκδοση. Με ποιον τρόπο υπηρετείται η ερμηνεία, πέρα από τη φροντίδα για φιλικότερη διαθεσιμότητα της καλβικής ποίησης;
-Αναμφίβολα με την «Εισαγωγή». Εκεί που κάθε εκδότης τοποθετείται έναντι της ποίησης και του ποιητή, ερμηνεύει τη σημασία του έργου για τον σύγχρονο αναγνώστη και εκθέτει τις βασικές αρχές της έκδοσής του. Στην περίπτωση του Κάλβου αυτή η εισαγωγή είναι ένα ολόκληρο βιβλίο, και όχι ένα ευκαιριακό κείμενο λίγων σελίδων, ίσα-ίσα για να λειτουργεί προσχηματικά σε μια έκδοση που δεν έχει τίποτε να προσφέρει επί της ουσίας. Βέβαια μια τέτοια εισαγωγή έχει τους περιοριστικούς κανόνες της. Ο εκδότης μπορεί να είναι όσο ευρηματικός θέλει στην ερμηνεία του κειμένου, δεν μπορεί όμως να αποφύγει να προσφέρει, παράλληλα, τα βιογραφικά και εργογραφικά στοιχεία, τις ιστορικές πληροφορίες για την εμφάνιση του έργου, τη συνοπτική παρακολούθηση της πρόσληψής του και τεκμήρια της σημασίας του για τον ελληνικό ποιητικό λόγο εν γένει. Το ίδιο σημαντική, εφόσον συντρέχει λόγος, είναι και η τοποθέτηση του έργου στα ευρωπαϊκά του συμφραζόμενα. Αυτό προσπάθησα να κάνω στον Κάλβο. Αν το πέτυχα, είναι άλλου παπά ευαγγέλιο.

-Πριν τον Κάλβο, εκδώσατε τον Σολωμό. Ποιες δυσκολίες συναντήσατε εκεί; Θα λέγατε ότι πρόκειται για κείμενα που έχουν ανάλογες απαιτήσεις;
-Κάθε άλλο. Ο Σολωμός είναι το Βατερλό του φιλολόγου και του κριτικού. Δεν νομίζω να υπάρχει άλλο έργο, τουλάχιστον σε ευρωπαϊκό επίπεδο, που να παρουσιάζει τέτοιες δυσκολίες. Εκτός από ορισμένα κείμενα που δημοσιεύτηκαν, ή κατά κάποιον τρόπο ολοκληρώθηκαν, όσο ζούσε ο ποιητής, όλα τα υπόλοιπα βρίσκονται σε χαώδη κατάσταση αέναης ρευστότητας. Από αυτό το «αρχείο» ο εκδότης πρέπει να δώσει στο κοινό πρωτίστως ελληνικά ποιήματα. Το κατόρθωσε αυτό με ιδιοφυή τρόπο ο πρώτος εκδότης του Σολωμού, ο Πολυλάς. Μετά από αυτόν, και παρά τις βελτιώσεις, διορθώσεις και προσθήκες, όλοι οι άλλοι εκδότες, μέσες άκρες, διαιωνίζουν τον δικό του Σολωμό. Η μόνη «πιστή» έκδοση του Σολωμού είναι η φωτομηχανική αναπαραγωγή των χειρογράφων του που έκανε ο Λίνος Πολίτης το 1964. Αλλά αυτός είναι ένας μη αναγνώσιμος Σολωμός. Για να «παραχθεί» έργο προσιτό στον μέσο αναγνώστη είναι απαραίτητη η μεσολάβηση του εκδότη. Γενικά το σολωμικό έργο θέτει κρίσιμα ερωτήματα, που ακόμη δεν έχουν διερευνηθεί σε όλο το θεωρητικό τους βάθος. Με τον Κάλβο τα πράγματα είναι διαφορετικά, αφού εξέδωσε ο ίδιος, όσο ζούσε, όλες τις γνωστές ωδές του. Ο εκδότης δεν έχει να ανταπεξέλθει σε δυσκολίες παρόμοιες με εκείνες του σολωμικού έργου. Ωστόσο χρειάζονται πολλές επεξηγήσεις, διευκρινίσεις και ιστορικοί συσχετισμοί, για να αναδυθεί και πάλι το έργο του Κάλβου στο πεδίο της ανάγνωσης.


-Είναι όντως κάτι τέτοιο εφικτό στην εποχή μας; Πιστεύετε ότι υπάρχει σήμερα ένα κοινό που μπορεί να προσέξει τον Κάλβο, ή το ζήτημα ενδιαφέρει λίγους ειδικούς, και ίσως το εκπαιδευτικό σύστημα, που απλά χρειάζεται κάποια «εργαλεία», εν τέλει για να κάνει σπουδαστές και μαθητές να μισήσουν την ποίηση;
-Δεν ξέρω. Σίγουρα δεν μιλάμε για το ευρύ κοινό. Πάντα η ποίηση στον σύγχρονο κόσμο ενδιέφερε λίγους. Σήμερα, στην ψηφιακή εποχή, ακόμη λιγότερους. Νιώθει κανείς σαν να ανήκει σε μυστική οργάνωση κατατρεγμένων λοξών. Για μένα το στοίχημα, έστω και σε μικρή κλίμακα, έχει ενδιαφέρον. Άλλοι μπορεί να το βρίσκουν άσκηση τυφλού στην ουτοπία. Ζεις πάντα, ανάμεσα σε πολλά άλλα, με τις προκαταλήψεις, τις αυταπάτες και τις συνήθειές σου. Αν κάποιοι το βρίσκουν αυτό παλιομοδίτικο, τους θυμίζω ότι οι «μόδες» δεν έρχονται μόνο αλλά και επανέρχονται. Εξαρτάται από το πώς βλέπεις την πορεία του χρόνου: ευθύγραμμη ή κυκλική; Θα διαφωνούσα όμως λίγο ως προς την εκπαίδευση. Ποίηση και διδαχή δεν είναι ξένα πράγματα μεταξύ τους. Αρκεί να υπάρχει άποψη για τη συνύπαρξή τους και όχι να θεωρείται η διδασκαλία της ποίησης εκπαιδευτική ή, το χειρότερο, εξεταστική διεκπεραίωση. Αν αποσυνδεθεί η διδαχή από την απόλαυση του κειμένου, το παιχνίδι έχει χαθεί. Κερδίζεις μόνο αρνητές.

-Πώς βλέπετε ότι σας αντιμετωπίζει η φιλολογική συντεχνία, ιδιαίτερα όσοι ασχολούνται με τον Σολωμό και τον Κάλβο, και μάλιστα εκδοτικά; Πώς κρίνουν την έκδοσή σας;
-Η συντεχνία, όπως σωστά την ονομάσατε, είναι ανθεκτικό σώμα, με γερά ερείσματα στον θεσμό. Υπερασπίζεται με πάθος, αλλά χωρίς πάντα να φαίνεται, τα συμφέροντά της. Για δεκαετίες άλλωστε έχει μοιράσει ειδικότητες, εξουσίες, πρακτορεύσεις και σατραπείες. Διεκδικεί ένα είδος ανεπίσημης αποκλειστικότητας, ένα κοπιράιτ. Ο Σολωμός και ο Κάλβος θεωρούνται, κατά κάποιον τρόπο, επιστημονικά φέουδα, με όλα τα συνακόλουθα: ιεραρχίες, κληροδοτήματα, χειροθεσίες, ομολογίες πίστεως, παρασκήνια, ανακηρύξεις και αποκηρύξεις, σκοτεινά πάθη και συνήθως ...πολύ κακό για το τίποτα. Αν κάποιος απέξω εμφανιστεί στον χώρο, ή θα γίνει τελικά αποδεκτός (αφού πληρώσει τα σχετικά διόδια) ή θα έχει άγνωστη τύχη. Οι αντιδράσεις ποικίλλουν: από την απόλυτη σιωπή έως την επιφόρτισή του με τον ρόλο του αποδιοπομπαίου τράγου. Ενδιάμεσα, μπορεί να πέσεις στην υπεροπτική δυσφορία ή στην κακιασμένη έχθρα. Τίποτε το ιδιαίτερο θα μου πείτε. Σωστά. Αρκεί να μην ενδύονται όλα αυτά τη λεοντή της σοβαρής κριτικής. Όσο για μένα, μπορώ να σας πω ότι για την ώρα ασχολούμαι με τον Καβάφη. Τη δική μου δουλειά την έκανα, ας κάνουν και οι άλλοι τη δική τους.

-Διακρίνω κάποιο παράπονο στα λόγια σας;
-Κάθε άλλο. Όποιος μπαίνει στον χορό πρέπει να χορέψει. Από χρόνια άλλωστε έχω εκφράσει την απέχθειά μου για τις παραπονεμένες μεγαλοφυΐες και τα αδικημένα ταλέντα. Έτσι παίζεται το παιχνίδι. Αν επιμένει κανείς να ζει στη δική του ενορία και να σηκώνει δικό του μπαϊράκι, πρέπει να γνωρίζει και να περιμένει τις συνέπειες. Ως εκ τούτου, τι άλλο μπορώ να πω; Πάρτε για παράδειγμα κάποιους κριτικούς. Είναι φανερό ότι ανήκουμε σε άλλη ενορία. Διαφωνούμε, τόσο κοσμοθεωρητικώς όσο και αισθητικώς. Στην πραγματικότητα, δεν έχω καν την υπομονή να διαφωνήσω. Με κουράζει η νερόβραστη σκέψη και η χαζοχαρούμενη γραφή.

-Μήπως είστε υπερβολικός; Πώς θα περιμένατε δηλαδή να σας κρίνουν; Ο καθένας έχει την ελευθερία να κρίνει όπως θέλει και να εκφραστεί ανάλογα.
-Το ίδιο δικαίωμα έχω όμως κι εγώ, το δικαίωμα δηλαδή αν θα απαντήσω ή όχι, ή ποιον τρόπο θα διαλέξω. Δεν νομίζω ότι υπερβάλλω. Όταν κρίνεις ένα βιβλίο, το κρίνεις γι’ αυτό που έχει ή δεν έχει κάνει, γι’ αυτό που προσφέρει ή δεν προσφέρει. Συζητάς επίσης τις απόψεις του άλλου, παίρνεις σοβαρά τη γνώμη του και σέβεσαι τον μόχθο του, εάν φυσικά υπάρχει. Η κριτική ξεκινά από το σημείο αυτό και μετά. Αλλά συνήθως γίνεται το αντίθετο. Απλώς κάποιοι βρίσκουν προφάσεις και αφορμές για να κορδακίζονται, λέγοντας ό,τι τους κατέβει.

-Ας επιστρέψουμε όμως στον Κάλβο. Αυτός είναι που μας ενδιαφέρει εδώ. Στην «Εισαγωγή» σας χρησιμοποιείτε την έννοια της ξενότητας για ερμηνεύσετε το έργο του. Μπορείτε συνοπτικά να μας εκθέσετε τον κεντρικό πυρήνα της άποψής σας;
-Η ξενότητα είναι μια σκόπιμα διαλεγμένη λέξη για να περιγράψω αυτό που στην ποίηση του Κάλβου δεν είναι δυνατόν να περιγραφεί. Είναι το περίσσευμα που γλιστρά από την ερμηνεία, που δεν χωράει στην κατανόηση, το βάρος του λόγου που τον κάνει ξεχωριστό, ενώ σε όλα τα ποιητικά επιμέρους θα μπορούσε να θεωρηθεί απλός στιχοπλόκος. Καταλαμβάνει όλη την επικράτεια του έργου: την ίδια τη γραφή του, την αναγνωστική δεξίωσή του, τη θέση του στην ιστορία της λογοτεχνίας, την πορεία του στον χρόνο (κυρίως την τύχη του στα χέρια άλλων ποιητών), τη σημερινή του κατάσταση. Δεν αποδίδω την ξενότητα στις προθέσεις του Κάλβου αλλά στη δράση του ποιητικού του λόγου, όπως εγώ τον διαβάζω. Δεν ορίζει μόνο μια ποιητική δυσκολία ή διαφορά αλλά μια αινιγματική ιδιαιτερότητα, που μόλις πας να την ερμηνεύσεις την ίδια στιγμή την χάνεις. Ο Κάλβος φέρνει σε δύσκολη θέση τους ερμηνευτές κάθε εποχής, γιατί απαιτεί να απαντήσεις στο αμείλικτο ερώτημα: με ποια κριτήρια ένα ποίημα θεωρείται σπουδαίο και μοναδικό, με ποια μέτριο και αδιάφορο; Τουτέστιν, καλούμαστε να απαντήσουμε, γιατί πρέπει να διαβάζουμε ακόμη τον Κάλβο, αν αποκλείσουμε τα γραμματολογικά, εθνοπατριωτικά, επετειακά και εθιμικά κριτήρια; Πιστεύω ότι χωρίς την ενδογενή του ξενότητα (ένα είδος αντίπραξης στον ίδιο του τον εαυτό, μια ιδιοτελής αντίσταση στην ίδια την ποιητική γλώσσα), λίγοι θα τον γνώριζαν σήμερα και ακόμη λιγότεροι θα νοιαζόταν για το έργο του.

-Κάτι τέτοιο όμως που περιγράφετε με τον όρο ξενότητα δεν χαρακτηρίζει κάθε ποιητική ιδιαιτερότητα, ανεξαρτήτως τόπου και χρόνου;
-Ασφαλώς. Με τη μόνη διαφορά ότι στον Κάλβο ξεπερνά το επίπεδο της προσωπικής ιδιαιτερότητας. Είναι μια ένταση που αναπτύσσεται ανάμεσα στη μορφή της γραφής και στον εαυτό της. Η ένταση αυτή διογκώνεται και αντανακλάται στο σύνολο της ποιητικής χειρονομίας. Ο Κάλβος μοιάζει να είναι ξένος ακόμη και έναντι του ποιητικού εγώ του, πράγμα όχι και τόσο συνηθισμένο στην ελληνική ποίηση.

-Τελειώνοντας, πώς θα περιγράφεται το εγχείρημά σας, να φέρετε στο προσκήνιο έναν ποιητή του 19ου αιώνα, εσείς ένας θεωρητικός της λογοτεχνίας ή, όπως σας χαρακτηρίζουν ορισμένοι, ένας οπαδός της αποδόμησης;
-Κατ’ αρχάς δεν είμαι οπαδός κανενός πράγματος. Η συνάντηση με την αποδόμηση υπήρξε σημαντική όταν συνέβη, στις αρχές τις δεκαετίας του 1980, όχι γιατί μου έδωσε μια συνταγή να αναλύω τα κείμενα αλλά γιατί με βοήθησε να οργανώσω τη σκέψη μου και να σκεφτώ σοβαρά για το συνολικό φαινόμενο του λόγου (προφορικού και γραπτού). Ακόμη περισσότερο, με ανάγκασε να αντιμετωπίσω, χωρίς υπεκφυγές, το περίπλοκο φαινόμενο της λογοτεχνίας σε όλες τις εκφάνσεις του (συγγραφή, πρόσληψη, κειμενική ανάλυση). Προφανώς, δεν ήταν η μόνη πηγή έμπνευσης, σίγουρα όμως στάθηκε καθοριστική. Δεν θα έλεγα επίσης ότι είμαι θεωρητικός της λογοτεχνίας, με την αυστηρή έννοια του όρου. Όπως είπα και πριν, προτιμώ να λογίζομαι εμπειροτέχνης της γραφής, που ενδιαφέρεται να εμπλακεί στο κοινωνικό φαινόμενο της τέχνης με στοχαστικό τρόπο, που δεν θέλει ούτε μπορεί να διαχωρίσει τη σκέψη από τη φαντασία, τον λογισμό από το όνειρο. Αν εννοείτε έτσι τη θεωρία της λογοτεχνίας, θα με τιμούσε το όνομα «θεωρητικός».

-Τι θα λέγατε, με μια φράση, στους επικριτές σας, πώς θα τους συστήνατε να διαβάσουν τον Κάλβο σας;
-Ελπίζω (μάλλον είμαι βέβαιος) ότι δεν έχω μόνο επικριτές. Αυτό είναι μια βολική προκατάληψη για όσους κρατούν μαζί μου ανοιχτούς λογαριασμούς. Αν δεν ένιωθα τη θετική αντίδραση, αν δεν άκουγα τον λόγο τον καλό και αν δεν έβλεπα τη ματιά της αποδοχής, δεν νομίζω ότι θα άντεχα να συνεχίσω. Σας βεβαιώνω ότι όλα αυτά ούτε σπάνια ούτε ασήμαντα είναι. Και γι’ αυτό προχωρώ. Για τους υπόλοιπους, θα έλεγα να δοκιμάσουν τον δρόμο που τους προτείνω για να συναντήσουν τον ποιητή σε άλλη επικράτεια. Μπορεί και να τους αιφνιδιάσει ευχάριστα. Η ποίηση, πάνω απ’ όλα, μας καλεί να τη διαβάσουμε και να την κατανοήσουμε πρωτίστως ως κειμενική πραγματικότητα. Ακόμη μία φράση, κινέζικη μάλιστα, και ας την πάρει το ποτάμι: «Το δηλητήριο κάνει κακό περισσότερο σε αυτούς που το έχουν παρά σε αυτούς που το δέχονται».