Αθήνα ή Ιερουσαλήμ;

Λόγος ή Πίστη, φιλοσοφική αναρώτηση ή το Υψηλό του βιβλικού Θεού;

ΤΟΥ ΓΙΩΡΓΟΥ ΜΕΡΤΙΚΑ

GERSHOM SHOLEM - HANNA AREND, Δύο επιστολές για τη ρηχότητα του κακού. Εισαγωγή-μετάφραση-σημειώσεις: Παναγιώτης Τσιαμούρας, εκδόσεις Άγρα, σελ. 96

Θα ήταν μάλλον ανάρμοστο να σταθεί κανείς σε δύο επιστολές για να αποτιμήσει το έργο σημαντικών στοχαστών όπως η Χάννα Άρεντ και ο Gershom Sholem. Και μάλιστα όταν ο Σόλεμ, παρ’ ότι υπάρχουν ορισμένα σημαδιακά συγγράμματά του μεταφρασμένα στην ελληνική, παραμένει σχεδόν άγνωστος στο ευρύ αναγνωστικό κοινό.

Όσον αφορά στην Άρεντ, όμως, θα πρέπει να πούμε ότι υπάρχει διάχυτο ένα ζωηρό ενδιαφέρον γύρω από τα πολιτικά κατά βάση συγγράμματά της, τα σχετικά με τις ιδέες της δημοκρατίας, της επανάστασης και της βίας μα και του ολοκληρωτισμού. Μέχρι το σχετικά πρόσφατο παρελθόν το έργο της δεν αποτελούσε έναν τόπο συζήτησης για την αριστερά, αφού παρέκκλινε από τους δικούς της κοινούς τόπους. Ειδικά το ζήτημα το οποίο η Άρεντ έφερε στο προσκήνιο -και απετέλεσε σημείο αναφοράς για την αντικομμουνιστική προπαγάνδα-, ο ολοκληρωτισμός, φαίνεται να παραμένει κόκκινο πανί για μεγάλη μερίδα της αριστεράς, χωρίς και το εν λόγω σύγγραμμά της να έχει διαβαστεί στα σοβαρά. Κι αυτό ασφαλώς σημαίνει πως δεν του έχει ασκηθεί μια ουσιαστική κριτική.

Εν πάση περιπτώσει, απλοποιώντας, ας πούμε ότι εάν για την Άρεντ η αρνητική στιγμή, υπό την έννοια της άρνησης ενός καθεστώτος, είναι ο ολοκληρωτισμός, η θετική είναι η ιδεώδης (αρχαία ελληνική) δημοκρατία όπως αναλύεται στο μείζον πολιτικό σύγγραμμά της Η ανθρώπινη κατάσταση (1958). Ο ενδιάμεσος κατά κάποιον τρόπο κρίκος θα μπορούσε να είναι Η επανάσταση (1963), ένα σύγγραμμα το οποίο καταλήγει στην ιδέα των εργατικών συμβουλίων, σαν μια μοντέρνα εκδοχή της δημοκρατίας.

Για να επανέλθουμε όμως στις δυο επιστολές, αυτές έχουν ως αντικείμενο διαμάχης το βιβλίο της Άρεντ για τη δίκη του ναζί Άιχμαν με τον τίτλο Ο Άιχμαν στην Ιερουσαλήμ. Η κοινοτοπία του κακού (1963). Όπως είναι γνωστό ο Άιχμαν ήταν συνταγματάρχης των SS κι επικεφαλής του γραφείου εβραϊκών υποθέσεων της Γκεστάπο. Συνελήφθη από τις ισραηλινές μυστικές υπηρεσίες, δικάστηκε κι εκτελέστηκε στο Ισραήλ σαν αρχιτέκτονας του ολοκαυτώματος. Η Άρεντ κάλυψε δημοσιογραφικά τη δίκη του και δημοσίευσε τις εμπειρίες της στο παραπάνω βιβλίο. Η κριτική της για τη στάση των ηγετικών εβραϊκών κύκλων πριν και μετά την άνοδο των ναζί, μα και η περιγραφή του Άιχμαν σαν ασήμαντου ανθρωπάκου, εξόργισε τις εβραϊκές κοινότητες και μια μεγάλη μερίδα φίλων της όπως ο Σόλεμ. Αυτή είναι και η αφορμή για την ανταλλαγή των δύο επιστολών, των σχετικών με τη ρηχότητα του κακού.

Ωστόσο πίσω από τη ρηχότητα ή όχι του κακού, και σ’ αυτό θα επανέλθω, εκτυλίσσονται μια σειρά από άλλα ζητήματα και πρωτίστως το ζήτημα της ταυτότητας των επιστολογράφων. Και θα ’λεγα ότι αυτό το ζήτημα συμπυκνώνεται σε μια λέξη, ιερό σύμβολο και για τους δύο. Βρίσκεται στον τίτλο του βιβλίου για τη δίκη του Άιχμαν αλλά έχει περάσει σχεδόν ασχολίαστη, αν και πρόσφατα επικαιροποιήθηκε αιματηρά: Ιερουσαλήμ.

Η λέξη αυτή είναι το ένα κέρας ενός γενικού (τραγικού) διλήμματος που συνοψίζει την ανθρώπινη κατάσταση, ενός καλέσματος για υπαρξιακή απόφαση και στράτευση: Αθήνα ή Ιερουσαλήμ; Λόγος ή Πίστη, φιλοσοφική αναρώτηση ή το Υψηλό του βιβλικού Θεού. Η αλήθεια βέβαια είναι ότι στη διάρκεια των στιγμών μιας ανθρώπινης ζωής, αν αυτή είναι μεστή νοήματος, η μετατόπιση από το ένα κέρας στο άλλο δεν μπορεί παρά να έχει συμβεί. Αλλά στις ακραίες καταστάσεις, όπως η συγκεκριμένη ιστορικά μεταπολεμική στιγμή, φανερώνονται οι υλικές συνέπειες της απάντησης στο δίλημμα ή ερώτημα για την ανθρώπινη κατάσταση.

Αθήνα, λοιπόν, ή Ιερουσαλήμ; Αυτοί είναι οι Τόποι, οι κοινοί τόποι με την αριστοτελική έννοια, που ενώνουν και χωρίζουν τους δυο επιστολογράφους μας. Αμφότεροι γερμανοεβραϊκής καταγωγής αρνούνται αυτή την ταυτότητά τους, την υπερβαίνουν. Ο Σόλεμ ένας ριζοσπάστης μυστικιστής της Καββάλα, που επηρέασε έντονα τον Βάλτερ Μπένγιαμιν (η αλληλογραφία τους είναι μια πνευματική απόλαυση), έχοντας στρατευθεί στον σιωνισμό θα απορρίψει κάθετα τη γερμανική του ταυτότητα. Στο νεότευκτο κράτος του Ισραήλ θα δει την πραγμάτωση του μεσσιανικού του οράματος, μαζί μ’ αρκετούς άλλους αριστερούς Εβραίους.

Η Άρεντ, από την πλευρά της, δεν απορρίπτει τις οφειλές της στην παιδεία του γερμανικού ιδεαλισμού ούτε και τις εβραϊκές καταβολές της (εξ άλλου η κριτική της στον αντισημιτισμό είναι ένα σημαντικό κομμάτι του συγγράμματος για τον ολοκληρωτισμό). Απλά, όπως η ίδια γράφει, αυτά τα στοιχεία της ταυτότητάς της τα θεωρεί δεδομένα. Η στράτευσή της, όμως, με την Αθήνα, είναι ορατή μέσα σε κάθε σελίδα του έργου της. Ό,τι προασπίζεται είναι η προσωπικότητά της, η ατομικότητα που θεωρεί ότι υπερβαίνει τα «φυσικά» δεδομένα της καταγωγής, της τάξης (ή της κομματικής ένταξης θα προσέθετε κανείς) και εκδηλώνεται δημόσια με την ανεξαρτησία των κρίσεων για την πολιτική. Η απάντησή της στον Σόλεμ για το ζήτημα της Ιερουσαλήμ, του ιερού τόπου, είναι ενδεικτική της επιλογής της. «Εγώ αγαπώ», γράφει, «αποκλειστικά και μόνο τους φίλους μου, και η μοναδική μορφή αγάπης που γνωρίζω και στην οποία πιστεύω είναι η αγάπη για τα πρόσωπα». Σ’ αυτόν τον συγκερασμό του Λόγου με την Πίστη μέσω της αγάπης για τα πρόσωπα, βρίσκεται η Αθήνα της Άρεντ. (Για να κεντρίσω τον αναγνώστη θα υπενθυμίσω τις σελίδες από την Ανθρώπινη κατάσταση που αναφέρονται στην αγάπη).

Να επισημάνω εδώ όμως κι ένα ακόμη ζήτημα σχετικό με τη φιλία, έχοντας κατά νου τη διάκριση, που γλαφυρά παρουσιάζει η ίδια, μεταξύ δημόσιου και ιδιωτικού. Κατά πρώτον, η φιλία συνεπάγεται και το αντίθετό της, την έχθρα, την εχθρότητα. Και η Άρεντ δηλώνει καθαρά ότι αγαπά τους φίλους της κι άρα όχι τους εχθρούς της. Βρίσκεται ένα βήμα παραπέρα από τη χριστιανική αγάπη, παρ’ ότι παραπέμπει σ’ αυτήν. Κατά δεύτερον, (και κυριότερο από την έποψη του πολιτικού) δεν διευκρινίζει εάν μιλά για τους δημόσιους, δηλαδή  πολιτικούς, φίλους (και εχθρούς) ή μόνον για τους ιδιωτικούς τέτοιους, εάν δηλαδή η αγάπη είναι δημόσια ή ιδιωτική αρετή. (Αλλά αυτό δεν είναι φανερό ούτε στη χριστιανική εντολή «αγαπάτε τους εχθρούς υμών»). Θα ήταν συνειδητή δουλεία να εικάσει κανείς ότι αγαπά τους πολιτικούς εχθρούς του και κάτι τέτοιο δεν υπονοείται στη σκέψη της Άρεντ.

Μ’ αυτό επανερχόμαστε στο αρχικό θέμα των επιστολών: τη σχέση του καλού και του κακού. Η πρώτη πολιτική εντατικοποίηση του καλού και του κακού που έρχεται στον νου μας είναι ο πλατωνικός Πολέμαρχος, ο οποίος δηλώνει ότι δικαιοσύνη (κι όχι αγάπη) είναι να κάνεις καλό στους φίλους και κακό στους εχθρούς. Και τούτο λέγεται στα πλαίσια ενός πολιτικού διαλόγου, πράγμα που δεν αφήνει αμφιβολία ότι πρόκειται για μια πολιτική αρετή ή ενέργεια, όπως η τυραννοκτονία. (Εξ άλλου τα όρια δημόσιου και ιδιωτικού στην πλατωνική Πολιτεία έχουν μάλλον καταργηθεί). Τη γνώμη του Πολέμαρχου φαίνεται ν’ ακολουθεί, με βάση τα λεγόμενά του, ο Σόλεμ.

Η όλη αντιδικία των δύο επικεντρώνεται στον χαρακτηρισμό του κακού. Εάν δηλαδή το συγκεκριμένο κακό -ο Άιχμαν, ο ναζισμός- είναι το ριζικά κακό, όπως λέει η Άρεντ στον Ολοκληρωτισμό (1951), ή ένα ρηχό, κοινότοπο κακό, όπως γράφει στον υπότιτλο για τον Άιχμαν. Κι εδώ ο σχολιασμός του Παναγιώτη Τσιαμούρα είναι διαφωτιστικός: εξηγεί αφ’ ενός γιατί μεταφράζοντας το μπανάλ (την banality) στην ελληνική προτίμησε την έννοια του ρηχού από το κοινότοπο, αφ’ ετέρου γιατί η Άρεντ άλλαξε γνώμη. Παραπέμπει σε επιστολή του δασκάλου της Καρλ Γιάσπερς, ο οποίος της γράφει: «ο τρόπος με τον οποίο βλέπετε το όλο ζήτημα είναι λίγο ανησυχητικός, γιατί η ενοχή (των ναζί), που υπερβαίνει όποια μορφή εγκλήματος έχει συλλάβει μέχρι σήμερα ο ανθρώπινος νους, προσλαμβάνει αναπόδραστα, υπό το φως των ισχυρισμών σας, ένα γνώρισμα ‘μεγαλείου’ –σατανικού μεγαλείου-…»

Η Άρεντ λοιπόν στο μεσοδιάστημα έχει αλλάξει ρότα· στην επιστολή της το κακό γίνεται ρηχό και ακραίο, ενώ μόνον το καλό έχει βαθύτητα. Αλλά αυτή η λογική ασυμμετρία του κακού και του καλού δεν δικαιολογείται παρά μόνον εάν υποθέσουμε ότι ο άνθρωπος είναι από τη φύση του καλός αλλά ο πολιτισμός τον διαφθείρει… κ.λπ. πράγμα που μας οδηγεί στην πολιτική ανθρωπολογία ή/και θεολογία.

Χρειάζεται να ξύσουμε λίγο την επιφάνεια των ζοφερών εκείνων καιρών, να προσθέσουμε δίπλα στην αντεπανάσταση την επανάσταση και να αναλογιστούμε τις υπόλοιπες σφαίρες της ζωής, όπως είναι οι αισθητικές αναζητήσεις (για το εν-εργό υποκείμενο), για να κατανοήσουμε ότι υπάρχει και κάτι άλλο πέραν της ενοχής που τρόμαξε τους ανθρώπους του Λόγου. Είναι το σατανικό μεγαλείο της απειθάρχητης πλέμπας, των μαζών, που δεν χωρούσαν στα στενά πλαίσια του Λόγου -το απλησίαστο πράγμα καθ’ εαυτό της γνώσης-, που διοχετεύτηκαν στην επανάσταση κι όπου αυτή απέτυχε στην αντεπανάσταση, για να γίνουν στη συνέχεια βορά πολεμικών αναμετρήσεων. Η ορμή τους διασώθηκε σαν μνήμη στη λογοτεχνία, τη ζωγραφική, τη μουσική της πρωτοπορίας. Είναι η ίδια μάζα που δεν χωρούσε στα στενά πλαίσια του μεταπολεμικού Λόγου και θα τον σαρώσει (πολιτιστικά) το ’68.

Εδώ δεν μπορώ να επεκταθώ σ’ αυτό το θέμα που υποφώσκει στο σύγγραμμα της Άρεντ για τον ολοκληρωτισμό. Επιγραμματικά όμως καταλήγω σ’ ένα συμπέρασμα, που συνάγεται από τα παραπάνω. Το μπανάλ κακό για το οποίο μιλά η Άρεντ δεν είναι ούτε ρηχό ούτε κοινότοπο. Πρωτίστως είναι κάτι το παρωχημένο· και παρωχημένο είναι ό,τι μπορεί και χρειάζεται να ξεπεραστεί. Παρωχημένο είναι τα σκουπίδια του παρελθόντος όπως τα βίωσαν οι άνθρωποι στις ακραίες καταστάσεις των ζοφερών καιρών αλλά και όπως βιώνονται μέσα στην εκάστοτε κρίση· κι είναι αυτά τα σκουπίδια που υπάρχει ανάγκη να σαρωθούν.

Γιώτα Ιωαννίδου, Post Porn, 2017, λεπτομέρεια εγκατάστασης, διαστάσεις μεταβλητές