Ευπροσάρμοστη ερημιά
ΤΟΥ ΔΗΜΗΤΡΗ ΣΕΒΑΣΤΑΚΗ
Το έργο τέχνης μπορεί να είναι Yψηλού ή χαμηλού επιπέδου, ολικά νόμιμο μέσα στην μεταμοντέρνα μαζική ισοτιμία. Μπορεί να εκτίθεται παντού: από την γιορτή του αμερικάνικου επιτελείου στο Ιράκ, μέχρι το φόρουμ Άγγλων τεϊοποτών. Mπορεί να επικαλείται τα πάντα. Την ιδέα της δενδροφύτευσης ή τη μεγάλη αρχιτεκτονική στο Ντουμπάϊ. Ένα έργο «σύγχρονης -κριτικής μάλιστα- τέχνης», μπορεί να διακινείται από έναν έμπορο όπλων, μπορεί να είναι προσφορά στα πεινασμένα παιδιά της (Α)φρικής ενός ιδρύματος μαύρου νεοαποικιοκρατικού χρήματος. Ένα έργο μπορεί να αποτελεί άλλοθι για κάθε πειρατή του νεοφιλελευθερισμού ή κάθε ελεήμονα του νεοκεϋνσιανισμού. Μπορεί να χρησιμοποιεί την ελευθερία έκφρασης σαν άλλοθι για κάθε καλλιτεχνική ή πολιτική αγυρτεία.
Ο «Πάπας Ινοκέντιος» του Βελάσκεθ (έργο μεγάλης, αυλικής, τέχνης), τροφοδότησε τον κριτικό Φράνσις Μπέικον και τον δικό του «Πάπα», ο οποίος πρόθυμα αγοράστηκε από το Βατικανό και εκτίθεται αδιαλείπτως. Η δημιουργία διατηρεί αγαθή σχέση με την εξουσία, αγαθότερη τον 20ό αιώνα, ιδίως όταν επικαλείται την κοινωνική κριτική. Ο βαθύτατα μικροαστικός αντικομφορμισμός έγινε η κυρίαρχη τάση όλων των ιδρυμάτων πολιτισμού, όλων των οικονομικοθεσμικών αυτοκρατοριών των 100 τελευταίων ετών. Το ιδρύματα των εταιρειών, το Γκούγκενχάϊμ, οι νεόπλουτοι της Καλιφόρνια, ο διαφημιστής Σάατσι, τα «Γκόλντεν Μπόϋς» του Χονγκ Κονγκ ή της Νέας Υόρκης, χρηματοδότησαν μια κοσμική επανάσταση κατά του συντηρητισμού.
Η πονηρία της ρήξης
Η ονοματοδοσία της επαναστατικότητας, της «ρήξης» και της «προόδου», λειτουργήθηκε από το σκοτεινό ψυχροπολεμικό μεσαίωνα. Η εμπορικά στρατευμένη Ποπ αρτ, έγινε το όχημα κριτικής στον «συντηρητικό» σοσιαλιστικό ρεαλισμό και την στρατευμένη τέχνη. Η κανιβαλική αποηθικοποίηση που εισηγήθηκε ο Γουώρχολ, με την ιεροποίηση του εμπορίου και τη γεμάτη προφάνειες εικόνα του, η εθνόσημη και πλαδαρή διακηρυκτικότητα του Τζόουνς, έγιναν το όχημα του αμερικάνικου πολιτιστικού ιμπεριαλισμού εναντίον κάθε αποκλίνουσας αφήγησης. Άραγε, ο καλλιτέχνης ως κοινωνικό πρόσωπο συγκεφαλαιώνει το σπέρμα της αντεπανάστασης ή αυτή εγκλείεται και στο ίδιο το έργο του; Ωραίο ερώτημα, αν δεν υποκρύπτει έναν Ζντάνωφ ή έναν Μακάρθυ. Το αφήνω για άλλη στιγμή, αφού σημειώσω την εκπληκτική δυνατότητα του (Υψηλού) έργου, να γλιστράει από όλες τις κατηγοριοποιήσεις.
Ο Τίτλος
Ας γυρίσουμε στα θεωρησιακά μας στερεότυπα. Όπως π.χ.: Η Καλλιτεχνική δημιουργία, η κοινωνική κριτική και η Αριστερά, θα έπρεπε να συστήνουν μια ταυτολογία. Η δημιουργία υποτίθεται ότι συγκροτεί έναν ιδρυτικά αποκλίνοντα λόγο, ο οποίος συντίθεται γενετικά με την Αριστερά. Να ένα σχήμα αναπαράστασης αυτής της σύμπλεξης και συναίρεσης. Φυσικά, η ελάχιστη ματιά στο κοινωνικό σώμα και τα ιδεολογικά υπερκείμενα, νομίζω πείθει ότι: Η Αριστερά, η δημιουργία και η κριτική τραβούν μόνες το δρόμο τους, καθεμιά αποσυναρμολογημένη από κάθε γενετική ή αιτιοκρατική σχέση με τη άλλη.
Τι διέλυσε τον κριτικό χαρακτήρα της καλλιτεχνικής δημιουργίας, τι την χώρισε από την Αριστερά (αφού με τα προηγούμενα αυτό ακριβώς εννοώ); Το ερώτημα ίσως μετατεθεί στο τι θανάτωσε το μοντέρνο. Ας δούμε με έκπληξη και οργή τη μετανεωτερική στροφή –και της εννοιοκρατικής και της επιτελεστικής εκδοχής της τέχνης- προς ένα είδος πανσημίας, προς μια συνολιστική υπερθεώρηση του κόσμου και του θανάτου, και τότε θα καταλάβουμε γιατί ο κριτικός χαρακτήρας «αποκολλήθηκε» από την τέχνη. «Την εποχή του μεσοενημερωσιακού κομφορμισμού, η τυποποίηση της γνώμης είναι στο ζενίθ της και η παραδειγματικότητα διαδέχεται τη διασημότητα... Να είσαι παραδειγματικός, είναι (έγκειται) στο εξής: να δημιουργείς χωρίς δημιουργία, συχνά με απλή υπεξαίρεση του έργου», γράφει ο Πωλ Βιριλιό στην Πανικόβλητη πόλη (εκδ. Νησίδες, σ. 27). Ο αναφορικός πολιτισμός, ο πολιτισμός της αρχειοθέτησης και του ελέγχου, συγκροτεί μια πυκνοϋφασμένη νομιμοφάνεια, μια εκθετική διαύγεια εξοργιστικά προβλέψιμη. Ό,τι συμβαίνει στο πεδίο της τέχνης, αντιστοιχεί σε προ -αρχειοθετημένες παραδοχές. Ακόμα και το πιο αντι-συστημικό έργο εξημερώνεται μέσα στην ευρύχωρη -εξόχως συστημική- αποδοχή του. Κανείς δεν «κινδυνεύει» από την καλλιτεχνική δημιουργία.
Ο Fredric Jameson, λέει στο Μεταμοντέρνο του (εκδόσεις Νεφέλη, σσ. 76, 77): «[κατά τον] Έρνεστ Μαντέλ... ο καπιταλισμός σημαδεύεται από τρεις θεμελιώδεις στιγμές, με κάθε στιγμή να αποτελεί διαλεκτική διεύρυνση της προηγούμενης: καπιταλισμός της αγοράς -το μονοπωλιακό ή ιμπεριαλιστικό στάδιο- ...μεταβιομηχανικός... (ή πολυεθνικός) καπιταλισμός... Η δική μου (συνεχίζει ο Jameson) -διάκριση των πολιτιστικών σταδίων: του ρεαλισμού, του μοντέρνου, του μεταμοντέρνου, εμπνέεται και επιβεβαιώνεται από το τριμερές σχήμα του Μαντέλ». Μπορεί μια τέτοια αντιστοίχιση να κινδυνεύει από τους απλουστευτικούς άξονες και τις πιεσμένες αλληλουχίες του ιστορικισμού, αλλά βοηθάει να κατανοήσουμε την εκφραστική ανομία όχι ως μορφολογική ελευθερία, ή πολύ περισσότερο ως ανατρεπτικότητα, αλλά ως γλωσσική και συμπεριφορική συμμόρφωση στο άλαλο, στο αμόρφωτο, στο άηθες του μεταμοντέρνου.
Η διαλεκτική της αλαλίας
Μέσα στο ρευστοποιητικό και βουλιμικό σύστημα αποτιμήσεων, ανασυγκροτούνται τα όρια του εμπορεύματος και της ισχύος. Στην οικονομία, έχει συμβεί (και ήδη ζούμε την κρίση του) η αποκόλληση της αξιακής τιμής από το αγαθό, η εγκατάσταση, δηλαδή, πάνω στο αγαθό, ενός παρείσακτου αφηγηματικού-αξιολογικού μοντέλου (γιατί το Χρηματιστήριο αυτό είναι). Αλλά η εγκατάσταση αυτή δεν συντελείται μόνο πάνω στα αγαθά αλλά κυρίως πάνω στις παραγωγικές ταυτότητες και τα ήθη. Η αποκόλληση του έργου τέχνης από το εκκινούν νόημα, από την υπαρκτική διερώτηση που το υποστασιοποιεί, είναι ένα φαινόμενο όχι παράλληλο, αλλά οργανικά-γενετικά σύμπρακτο στις αποδιαρθρωτικές τεχνικές του ύστερου καπιταλισμού. Το έργο, κατά κάποιο τρόπο, από πνευματικό απότοκο υπαρκτικής αγωνίας γίνεται προϊόν (όπως ακριβώς οποιοδήποτε παράγωγο, βιομηχανικό, προϊόν) μέσα από τη μετάβαση από τον καπιταλιστικά αρχαϊκό λειτουργισμό, στην επιτελεστική λειτουργία ενός συστήματος στίξεων, σημείων κοινωνικής η χρηματιστηριακής σημασιοδότησης. Το φαινόμενο της σχεσιακής θραύσης του καλλιτεχνικού Λόγου από το μορφικό του σώμα και τις κοινωνικές υπερκατασκευές, αλλά κυρίως το φαινόμενο της αυτονόμησης των θραυσμάτων, πρέπει να έχει σχέση με τους μηχανισμούς αποδόμησης, «παραμετροποίησης», που κατισχύουν στην οικονομία. Η ροπή αποκόλλησης από το αγαθό, των διαφόρων αφηγηματικών του παραμέτρων με τις οποίες ενσωματώνεται στα κοινωνικά συμφραζόμενα, είναι ένα είδος υπέρβασης του ίδιου του μοντέρνου διαβήματος. Το χρηματιστηριακό, διαφημιστικό, ή πολιτικό αφήγημα (π.χ. η πράσινη ανάπτυξη) γύρω από το αγαθό, γίνεται αυτό καθαυτό αγαθό. Η χρηματιστηριακή διακύμανση, δηλαδή η διαρκής ανασήμανση μέσα από ασύλληπτες («κβαντικές», θα έλεγε ο Jameson)- μετατοπίσεις, οι «επενδυτικές» κινήσεις επί χάρτου, κλπ, αποϋλοποιούν και αναθεωρούν τις σχέσεις του αγαθού με τα κοινωνικά συναρτήματά του. Το αγαθό δεν το χρειάζεσαι, παρά μόνον ως ποσοτικοποιητικό σύμβολο. Το αγαθό αισθητικοποιείται, «αφηγηματοποιείται».
Ο ελευθεριακός θάνατος του μοντέρνου
Aκόμα και η φορμαλιστική εμμένεια του μοντέρνου, οι προσδέσεις του σε (έστω) άκαμπτες ηθικές επιταγές, παρεμπόδιζαν ή επιβράδυναν τις ακαριαίες εννοιακές αναζεύξεις, δυσχέραιναν τη διάλυση των ενοτήτων, τη διάχυση των νοημάτων και των επιταγών, επιβράδυναν το μαύρο ποτάμι σημάτων και ορμών. Οι σημερινές, βαθιά αντιμοντέρνες, θρησκόληπτες, ελευθεριακές καλλιτεχνικές διατυπώσεις, τα ποικίλα (γέρικα) Χιπ -Χοπ, είναι μέλη ενός μεταγλωσσικού καταναγκασμού, μιας προγραμματικής και ιδρυματικά καθοδηγημένης προφάνειας. Η «ατιμώρητη» γραφή της σύγχρονης, «μαίην στρημ» τέχνης, που δεν αναφέρεται ή δεν συγκροτεί κανένα ρυθμιστικό (ακόμα και με την έννοια της ηθικής) μορφότυπο ή φώνημα, δεν υποδεικνύει κανενός είδους εκφραστική ελευθερία∙ απλώς μεταθέτει την ευθύνη καλλιτεχνικής ιεράρχησης στις εμπορικές-ανταλλακτικές δομές. Το Υψηλό ή το Βαθύ δεν ορίζεται από το έργο αλλά από το χρηματιστηριακό διεμπόριο και τους ποικίλους συναρτώμενους θεσμούς, που ορίζουν το Υψηλό ως αυτό που είναι δυνατό να πραγματοποιηθεί. Το Υψηλό ορίζεται δυνατολογικά. Η γλώσσα, τα εκφραστικά μέσα, οι παραδόσεις και οι δημιουργικές ηδονές, περιθωριοποιούνται από τους εργαλειακούς κώδικες με τους οποίους οργανώνεται η καλλιτεχνική απεύθυνση από και προς τα διάφορα θεσμικά μορφώματα (τα ιδρύματα πολιτισμού κλπ).
Η δυνατότητα και η διακύμανση
Οι πολιτιστικές και κοινωνικές εγγραφές με τις οποίες ερμηνεύεται το έργο, είναι συνεχείς. Δεν υπάρχει μια υπερερμηνεία, μια ερμηνεία πάνω από τις ερμηνείες. Σύμφωνοι. Αλλά στην περίπτωση της σύγχρονης ηγεμονικής σκηνής, μιλάμε για την κατίσχυση μιας νεοπλασματικής ψευδοϊσοτιμίας των ερμηνειών. Για μια ισονομία και ισοτοπία των ερμηνειών. Η παραχωρητική μετατόπιση, από το γλωσσικό και εκφραστικό βάθος προς την απλή «πραγματοποιησιμότητα», προς την δυνατότητα κάτι απλώς να πραγματοποιείται (να βρίσκει δηλαδή μια ομόρροπη κοινωνική- θεσμική δομή, ένα χορηγικό μηχανισμό κλπ), είναι το παραπλήρωμα αυτής της εξισωτικής απο-ερμηνείας.
Η έκλειψη της κριτικής είναι η ίδια η παθολογική εξάλειψη της γλώσσας, ως πυρήνα των ερμηνειών αλλά και ως πυρηνικής προϋπόθεσης κάθε συλλογικής νοηματοδότησης. Η έκλειψη της κριτικής δεν είναι αλλαγή της πολιτικοθεωρησιακής στράτευσης του έργου ή του καλλιτέχνη, αλλά θεμελιακή άρση τους. Νομίζω ότι η καλλιτεχνική δημιουργία, η κοινωνική κριτική, ιδίως η Αριστερά, μπορούν να αναζητηθούν σε κόμβους θυμικούς ή σχεσιακούς έξω από τα δικαιϊκά, αφηγηματικά και εθιμικά όρια που θεσπίζονται ποικιλότροπα από την κολασμένη σκηνή.
Η κριτική καχυποψία είναι εξεγερτικό φαινόμενο…
Ο Δημήτρης Αλ. Σεβαστάκης είναι ζωγράφος και διδάσκει στη Σχολή Αρχιτεκτόνων ΕΜΠ
Εμφάνιση αναρτήσεων με ετικέτα Στους δρόμους της θεωρίας. Εμφάνιση όλων των αναρτήσεων
Εμφάνιση αναρτήσεων με ετικέτα Στους δρόμους της θεωρίας. Εμφάνιση όλων των αναρτήσεων
13/6/09
2/5/09
Αυτορρύθμιση και «αόρατο χέρι»
Η σημερινή παγκόσμια οικονομική κρίση επιβάλλει να θυμηθούμε τις συζητήσεις για το μέλλον της παγκόσμιας οικονομίας, όπως τις καθόρισαν η αποσύνθεση του πλέγματος των κοινωνικών πολιτικών και η κατάρρευση του καθεστώτος του υπαρκού σο¬σιαλισμού
ΤΟΥ ΜΑΝΟΛΗ ΑΓΓΕΛΙΔΗ
Οι ενθουσιώδεις οπαδοί της αυτορρύθμισης χαιρέτησαν αυτή τη διπλή κατάρρευση ως την έναρξη μια νέας εποχής, απηλλαγμένης από την ιστορία, η οποία πλησιάζε στο τέλος της. Θεωρήθηκε ότι, στον ορίζοντα αυτής της νέας εποχής, οι όροι της ελεύθερης κοινωνικότητας θα αναδύονταν αυτόματα μέσα από την άμεση θεραπεία των ανεπαρκειών που χαρακτήριζαν τα αποσυντεθέντα συστήματα. Με την ολοκλήρωση αυτή της θεραπείας θεωρήθηκε, επίσης, ότι θα έμπαιναν σε κίνηση οι διαδικασίες για την αποκατάσταση των όρων του ελεύθερου ανταγωνισμού, που παραβίασαν τα αναφερθέντα συστήματα, με αποτέλεσμα την επιδείνωση των μακρο-οικο¬νο¬μι¬κών τους μεγεθών. Έτσι, φάνηκε να αναβιώνει το ιδεώδες της αυτορρύθμισης, προσαρμοσμένο στις νέες συνθήκες της παγκόσμιας οικονομίας. Η παγίωση των συνθηκών αυτορρύθμισης θα παρέσυρε κάθε παρεμβατικό και προστατευτικό εμπόδιο και θα παρέδιδε τα αναβαπτισμένα στη νέα πίστη υποκείμενα στο βασίλειο της ελεύθερης πρωτοβουλίας και της ελεύθερης κίνησης των κεφαλαίων. Φάνηκε έτσι να επιβεβαιώνεται η νεοφίλευθερη σύλληψη της κοινωνίας ως πεδίου επιμέρους ατομικών αλληλοδράσεων, μέσα στο οποίο η κοινωνικότητα περιορίζεται αποκλειστικά στην αγορά. Πρόκειται για μιαν έννοια αγοράς, η οποία κατασκευάζεται ως μηχανισμός γένεσης κανόνων κατά την περίσταση, η επικύρωση των οποίων είναι αποτέλεσμα της επιτυχίας τους ως κανόνων λόγω της μακροχρόνιας εφαρμογής τους (Hayek).
Με τη σημερινή ωστόσο κρίση φαίνεται να αναβιώνουν απειλητικά, μαζί με την αυτορρύθμιση, και οι κοινωνικο-ιστορικές συνέπειές της: υψηλή ανεργία, ένδεια, καταστροφή πλεγμάτων προστασίας της κοινωνικής εργασίας, αποχή από τη διάθεση πόρων για τη χρηματοδότηση κοινωνικών πολιτικών, ταχύτατη απαξίωση παγιωμένων παραγωγικών δομών, προϊούσα απορρύθμιση του κοινωνικού πεδίου χάριν της «ευελιξίας» των παραγωγικών δυνάμεων και αναγωγή των πάντων στην αρχή του ανταγωνισμού. Χαρακτηριστικό αυτής της νέας κατάστασης είναι η παλινδρόμησή της ανάμεσα σε ένα παρόν με υψηλό βαθμό αβεβαιότητας και διακινδύνευσης και σε ένα εκ νέου επίκαιρο παρελθόν, που είχε απωθηθεί στην προϊστορία της αστικής κοινωνίας, καθώς αναδύονται κοινωνικές συνθήκες ανάλογες με εκείνες της πρωταρχικής συσσώρευσης του κεφαλαίου.
Έχει ιδιαίτερο ενδιαφέρον να ανατρέξουμε στις θεμελιωτικές ιδέες της θεω¬ρίας του φιλελευθερισμού, προκειμένου να διεκρινιστούν ο χαρακτήρας και τα όρια της περιώνυμης αυτορρύθμισης, που προέβαλαν οι όψιμοι οπαδοί της.
Ο Adam Smith, στη Θεωρία των Ηθικών Συναισθημάτων (IV Μέρoς, Κεφά-λαιo I), πραγματεύεται την έννoια της ωφελιμότητας ως μια από τις πρωταρχικές πηγές τoυ ωραίoυ, συνδέοντας –με τον τρόπο του φίλου του Hume– την ομορφιά ενός αντικει¬μενου με την ευχαρίστηση που προκαλεί. Από αυτή τη σύνδεση παράγεται ένα είδος εξαπάτησης των ανθρώπων, η οποία κινητοποιεί τις εργώδεις προσπάθειες τους, από-τελεσμα των οποίων είναι η καλλιέργεια του εδάφους, η κατασκευή κατοικιών, η ίδρυση πόλεων και πολιτειών, η επινόηση και η βελτίωση των επιστημών και των τεχνών.
Με αυτόν τον τρόπο, ο Smith μεταβαίνει στην προβληματική της πολιτικής οικονο¬μίας και θεματοποιεί το ζήτημα της διανoμής των πρoϊόντων της εργασίας. Δε¬δομένης της κινητοποίησης των ανθρώπινων δυνάμεων, που συμβάλλουν στην αύξηση της γονι¬μότητας του εδάφους και στη συντήρηση μεγάλου πλήθους κατοίκων, δεν έχει καμιά απολύτως σημασία η μερική σκοπιά του εγωιστικού συμφέροντος, με την έννοια ότι δεν μπορεί, όσο και να θέλει, να βάλει εμπόδια προς την κατεύθυνση της γενικής ευη¬μερίας.
Προκειμένου ο Smith να μελετήσει τη σκοπιά του εγωιστικού συμφέροντος, εισάγει το παράδειγμα του «επηρμένου και αναίσθητου γαιοκτήμονα», ο οποίος δεν είναι σε θέση, λόγω ακριβώς του εγωισμού του, να λάβει υπόψη του τις ανάγκες των καλλιερ¬γητών τoυ. Ας παρακολουθήσουμε το παράδειγμα του Smith με τα ίδια, σχεδόν, τα λό¬για του. Ο Smith υποστηρίζει ότι είναι εντελώς ανώφελo πoυ ο γαιοκτήμονας κατο¬πτεύει τα τεράστια κτήματά τoυ και καταναλώνει με τη φαντασία τoυ όλη τη σoδειά πoυ φυτρώνει πάνω τoυς, χωρίς να αφιερώνει ούτε μια σκέψη στις ανάγκες των αδελφών τoυ. Αυτό φαίνεται να είναι προφανές, καθώς η χωρητικότητα τoυ στoμα¬χιoύ τoυ εί¬ναι δυσανάλογη προς την αδηφάγo επιθυμία τoυ και δεν χωράει, ασφαλώς, περισσό¬τερα από όσα χωρούν στo στoμάχι τoυ πιo λιτoδίαιτoυ αγρότη. Ό,τι περισ¬σεύει είναι υπo¬χρεωμένoς να το διανείμει μεταξύ εκείνων πoυ παράγoυν με τoν πιo περίτεχνo τρόπo εκείνα τα ελάχιστα πoυ o ίδιoς χρησιμoπoιεί. Οι άμεσοι παραγωγοί, συνεχίζει το πα¬ρά¬δειγμα, λαμβάνoυν από την πoλυτέλεια και την ιδιοτροπία τoυ γαιοκτήμονα εκείνo τo μερίδιo των αναγκαίων της ζωής, πoυ μάταια θα πρoσδo¬κoύσαν από τoν ανθρωπι¬σμό τoυ ή τη δικαιoσύνη τoυ. Αυτό φαίνεται να προκύπτει από την αρχή ότι τo πρoϊόν της γης πάντoτε συντηρεί όλoυς σχεδόν τoυ κατoίκoυς πoυ μπoρεί να συντη¬ρήσει. Σε αυτό το πλαίσιο, οι πλoύσιoι δεν διαλέγoυν από τo σωρό παρά μόνo ότι είναι πιo ακριβό και ευχάριστo. Δεν καταναλώνoυν παρά λίγo περισσό¬τερo από τoυς φτωχoύς. Επιπλέον, παρά τoν φυσικό εγωϊσμό και την απλη¬στία τoυς, παρά το ότι υπoλoγίζoυν μόνo τη δική τoυς άνεση, παρά το ότι o μoναδι¬κός σκoπός που απασχo¬λoύν τoυς χιλιάδες εργάτες πoυ έχoυν είναι η ικανoπoίηση των δικών τoυς μάταιων και ακόρε¬στων επιθυμιών, είναι υποχρεω¬μένοι να μoιράζo¬νται με τoυς φτωχούς τo πρoϊόν των βελτιώ¬σεών τoυς. Φαίνεται σαν να οδηγoύνται, μας λέει ο Smith, από ένα αόρατo χέρι να πρoβoύν στην ίδια σχεδόν διανoμή των αναγκαίων της ζωής, η oπoία θα γινόταν εάν η γη είχε διαι¬ρεθεί σε ίσα τμήματα μεταξύ των κατoίκων της. Έτσι, χωρίς να έχoυν την πρόθεση αυτή, χωρίς καν να τo γνωρίζoυν, πρoάγoυν τo συμφέρoν της κoινωνίας και πρoσφέ¬ρoυν τα μέσα για τoν πoλλαπλασιασμό τoυ είδoυς. Αυτή η αυτοεξαπάτη¬ση των εγωι¬στών ανατρέχει σε μια ιδέα αρχικής Πρόνoιας, η οποία, με ένα είδος πανουρ¬γίας, όταν μoίρασε τη γη ανάμε¬σα στoυς λίγoυς κυρίoυς, δεν φαίνεται να λησμόνησε ούτε να εγκατέλειψε εκείνoυς πoυ φάνηκαν να μένoυν έξω από τη μoιρασιά, καθώς και αυτoί επίσης απo¬λαμβάνoυν τo μερίδιo τoυς σε όσα αυτή παράγει με την εργασία τους. Από τη σκοπιά της πραγ¬ματικής ευδαιμoνίας της ανθρώπινης ζωής, που είναι ταυτό¬χρονα και η σκοπιά του θεωρητικού, όσοι έμειναν εκτός της μοιρασιάς δεν μπορεί να υποτεθεί ότι είναι, κατά κανένα τρόπo, υπoδεέστερoι από εκείνoυς πoυ φαίνεται ότι είναι κατά πoλύ ανώτε¬ρoί τoυς, λόγω της ιδιοκτησίας τους. Από τη σκο¬πιά των ανθρώπινων βιοτικών ανα¬γκών, που δεν είναι άλλες από την ανάπαυση τoυ σώματoς και την ηρεμία τoυ πνεύ¬ματoς, όλες oι διάφoρες βαθμίδες του βίου βρί¬σκoνται σχεδόν σε ένα επίπεδo, και o ζητιάνoς πoυ λιάζεται στην άκρη τoυ δρόμoυ διαθέτει την ίδια ασφάλεια για την oπoία μάχoνται oι βασιλείς.
Είναι φανερό ότι το περιώνυμο αόρατο χέρι δεν είναι συνώνυμο με την αυτορρύθ¬μιση της αγοράς – πολύ δε περισσότερο μιας αγοράς, η οποία κατα¬σκευάζεται ως ένα «παίγνιο» εναλλακτικών δυνατοτήτων μεταξύ των ατόμων, άλλα εκ των οποίων κερδίζουν και άλλα χάνουν. Για όσα δε χάνουν, η αποκλειστική ευθύνη επιρρίπτεται στα ίδια, καθώς θεωρείται ότι δεν τήρησαν τους κανόνες του παιχνιδιού, ή, εν πάση περιπτώσει, δεν μπήκαν στο παιχνίδι με τις ίδιες προϋποθέσεις με τους τυχερούς. Αντίθετα, η λογική του αόρατου χεριού προσανατολίζεται σε μια ιδέα διασφάλισης των όρων αναπαραγωγής της εργα¬σίας/κοινωνίας, καθώς οι ανθρώπινες βιοτικές ανά¬γκες δεν αναγνωρίζουν δια¬φορές και ανισότητες. Ταυτόχρονα, περιέχει στο εσω¬τερικό της τους πολιτικούς όρους της ελευθερίας και της ισονομίας, καθώς ο ακτή¬μονας και ο ζητιάνος διαθέτουν την ίδια ασφάλεια με τους βασιλείς, ενώ συμμετέχουν στη δια¬νομή του αποτελέσματος της εργασίας τους ως εάν η γη είχε διαιρεθεί σε ίσα τμή¬ματα μεταξύ των κατοίκων της.
O Μανόλης Αγγελίδης διδάσκει Πολιτική Θεωρία στο Τμήμα Πολιτικής Επιστήμης και Ιστορίας του Παντείου Πανεπιστημίου
ΤΟΥ ΜΑΝΟΛΗ ΑΓΓΕΛΙΔΗ
Οι ενθουσιώδεις οπαδοί της αυτορρύθμισης χαιρέτησαν αυτή τη διπλή κατάρρευση ως την έναρξη μια νέας εποχής, απηλλαγμένης από την ιστορία, η οποία πλησιάζε στο τέλος της. Θεωρήθηκε ότι, στον ορίζοντα αυτής της νέας εποχής, οι όροι της ελεύθερης κοινωνικότητας θα αναδύονταν αυτόματα μέσα από την άμεση θεραπεία των ανεπαρκειών που χαρακτήριζαν τα αποσυντεθέντα συστήματα. Με την ολοκλήρωση αυτή της θεραπείας θεωρήθηκε, επίσης, ότι θα έμπαιναν σε κίνηση οι διαδικασίες για την αποκατάσταση των όρων του ελεύθερου ανταγωνισμού, που παραβίασαν τα αναφερθέντα συστήματα, με αποτέλεσμα την επιδείνωση των μακρο-οικο¬νο¬μι¬κών τους μεγεθών. Έτσι, φάνηκε να αναβιώνει το ιδεώδες της αυτορρύθμισης, προσαρμοσμένο στις νέες συνθήκες της παγκόσμιας οικονομίας. Η παγίωση των συνθηκών αυτορρύθμισης θα παρέσυρε κάθε παρεμβατικό και προστατευτικό εμπόδιο και θα παρέδιδε τα αναβαπτισμένα στη νέα πίστη υποκείμενα στο βασίλειο της ελεύθερης πρωτοβουλίας και της ελεύθερης κίνησης των κεφαλαίων. Φάνηκε έτσι να επιβεβαιώνεται η νεοφίλευθερη σύλληψη της κοινωνίας ως πεδίου επιμέρους ατομικών αλληλοδράσεων, μέσα στο οποίο η κοινωνικότητα περιορίζεται αποκλειστικά στην αγορά. Πρόκειται για μιαν έννοια αγοράς, η οποία κατασκευάζεται ως μηχανισμός γένεσης κανόνων κατά την περίσταση, η επικύρωση των οποίων είναι αποτέλεσμα της επιτυχίας τους ως κανόνων λόγω της μακροχρόνιας εφαρμογής τους (Hayek).
Με τη σημερινή ωστόσο κρίση φαίνεται να αναβιώνουν απειλητικά, μαζί με την αυτορρύθμιση, και οι κοινωνικο-ιστορικές συνέπειές της: υψηλή ανεργία, ένδεια, καταστροφή πλεγμάτων προστασίας της κοινωνικής εργασίας, αποχή από τη διάθεση πόρων για τη χρηματοδότηση κοινωνικών πολιτικών, ταχύτατη απαξίωση παγιωμένων παραγωγικών δομών, προϊούσα απορρύθμιση του κοινωνικού πεδίου χάριν της «ευελιξίας» των παραγωγικών δυνάμεων και αναγωγή των πάντων στην αρχή του ανταγωνισμού. Χαρακτηριστικό αυτής της νέας κατάστασης είναι η παλινδρόμησή της ανάμεσα σε ένα παρόν με υψηλό βαθμό αβεβαιότητας και διακινδύνευσης και σε ένα εκ νέου επίκαιρο παρελθόν, που είχε απωθηθεί στην προϊστορία της αστικής κοινωνίας, καθώς αναδύονται κοινωνικές συνθήκες ανάλογες με εκείνες της πρωταρχικής συσσώρευσης του κεφαλαίου.
Έχει ιδιαίτερο ενδιαφέρον να ανατρέξουμε στις θεμελιωτικές ιδέες της θεω¬ρίας του φιλελευθερισμού, προκειμένου να διεκρινιστούν ο χαρακτήρας και τα όρια της περιώνυμης αυτορρύθμισης, που προέβαλαν οι όψιμοι οπαδοί της.
Ο Adam Smith, στη Θεωρία των Ηθικών Συναισθημάτων (IV Μέρoς, Κεφά-λαιo I), πραγματεύεται την έννoια της ωφελιμότητας ως μια από τις πρωταρχικές πηγές τoυ ωραίoυ, συνδέοντας –με τον τρόπο του φίλου του Hume– την ομορφιά ενός αντικει¬μενου με την ευχαρίστηση που προκαλεί. Από αυτή τη σύνδεση παράγεται ένα είδος εξαπάτησης των ανθρώπων, η οποία κινητοποιεί τις εργώδεις προσπάθειες τους, από-τελεσμα των οποίων είναι η καλλιέργεια του εδάφους, η κατασκευή κατοικιών, η ίδρυση πόλεων και πολιτειών, η επινόηση και η βελτίωση των επιστημών και των τεχνών.
Με αυτόν τον τρόπο, ο Smith μεταβαίνει στην προβληματική της πολιτικής οικονο¬μίας και θεματοποιεί το ζήτημα της διανoμής των πρoϊόντων της εργασίας. Δε¬δομένης της κινητοποίησης των ανθρώπινων δυνάμεων, που συμβάλλουν στην αύξηση της γονι¬μότητας του εδάφους και στη συντήρηση μεγάλου πλήθους κατοίκων, δεν έχει καμιά απολύτως σημασία η μερική σκοπιά του εγωιστικού συμφέροντος, με την έννοια ότι δεν μπορεί, όσο και να θέλει, να βάλει εμπόδια προς την κατεύθυνση της γενικής ευη¬μερίας.
Προκειμένου ο Smith να μελετήσει τη σκοπιά του εγωιστικού συμφέροντος, εισάγει το παράδειγμα του «επηρμένου και αναίσθητου γαιοκτήμονα», ο οποίος δεν είναι σε θέση, λόγω ακριβώς του εγωισμού του, να λάβει υπόψη του τις ανάγκες των καλλιερ¬γητών τoυ. Ας παρακολουθήσουμε το παράδειγμα του Smith με τα ίδια, σχεδόν, τα λό¬για του. Ο Smith υποστηρίζει ότι είναι εντελώς ανώφελo πoυ ο γαιοκτήμονας κατο¬πτεύει τα τεράστια κτήματά τoυ και καταναλώνει με τη φαντασία τoυ όλη τη σoδειά πoυ φυτρώνει πάνω τoυς, χωρίς να αφιερώνει ούτε μια σκέψη στις ανάγκες των αδελφών τoυ. Αυτό φαίνεται να είναι προφανές, καθώς η χωρητικότητα τoυ στoμα¬χιoύ τoυ εί¬ναι δυσανάλογη προς την αδηφάγo επιθυμία τoυ και δεν χωράει, ασφαλώς, περισσό¬τερα από όσα χωρούν στo στoμάχι τoυ πιo λιτoδίαιτoυ αγρότη. Ό,τι περισ¬σεύει είναι υπo¬χρεωμένoς να το διανείμει μεταξύ εκείνων πoυ παράγoυν με τoν πιo περίτεχνo τρόπo εκείνα τα ελάχιστα πoυ o ίδιoς χρησιμoπoιεί. Οι άμεσοι παραγωγοί, συνεχίζει το πα¬ρά¬δειγμα, λαμβάνoυν από την πoλυτέλεια και την ιδιοτροπία τoυ γαιοκτήμονα εκείνo τo μερίδιo των αναγκαίων της ζωής, πoυ μάταια θα πρoσδo¬κoύσαν από τoν ανθρωπι¬σμό τoυ ή τη δικαιoσύνη τoυ. Αυτό φαίνεται να προκύπτει από την αρχή ότι τo πρoϊόν της γης πάντoτε συντηρεί όλoυς σχεδόν τoυ κατoίκoυς πoυ μπoρεί να συντη¬ρήσει. Σε αυτό το πλαίσιο, οι πλoύσιoι δεν διαλέγoυν από τo σωρό παρά μόνo ότι είναι πιo ακριβό και ευχάριστo. Δεν καταναλώνoυν παρά λίγo περισσό¬τερo από τoυς φτωχoύς. Επιπλέον, παρά τoν φυσικό εγωϊσμό και την απλη¬στία τoυς, παρά το ότι υπoλoγίζoυν μόνo τη δική τoυς άνεση, παρά το ότι o μoναδι¬κός σκoπός που απασχo¬λoύν τoυς χιλιάδες εργάτες πoυ έχoυν είναι η ικανoπoίηση των δικών τoυς μάταιων και ακόρε¬στων επιθυμιών, είναι υποχρεω¬μένοι να μoιράζo¬νται με τoυς φτωχούς τo πρoϊόν των βελτιώ¬σεών τoυς. Φαίνεται σαν να οδηγoύνται, μας λέει ο Smith, από ένα αόρατo χέρι να πρoβoύν στην ίδια σχεδόν διανoμή των αναγκαίων της ζωής, η oπoία θα γινόταν εάν η γη είχε διαι¬ρεθεί σε ίσα τμήματα μεταξύ των κατoίκων της. Έτσι, χωρίς να έχoυν την πρόθεση αυτή, χωρίς καν να τo γνωρίζoυν, πρoάγoυν τo συμφέρoν της κoινωνίας και πρoσφέ¬ρoυν τα μέσα για τoν πoλλαπλασιασμό τoυ είδoυς. Αυτή η αυτοεξαπάτη¬ση των εγωι¬στών ανατρέχει σε μια ιδέα αρχικής Πρόνoιας, η οποία, με ένα είδος πανουρ¬γίας, όταν μoίρασε τη γη ανάμε¬σα στoυς λίγoυς κυρίoυς, δεν φαίνεται να λησμόνησε ούτε να εγκατέλειψε εκείνoυς πoυ φάνηκαν να μένoυν έξω από τη μoιρασιά, καθώς και αυτoί επίσης απo¬λαμβάνoυν τo μερίδιo τoυς σε όσα αυτή παράγει με την εργασία τους. Από τη σκοπιά της πραγ¬ματικής ευδαιμoνίας της ανθρώπινης ζωής, που είναι ταυτό¬χρονα και η σκοπιά του θεωρητικού, όσοι έμειναν εκτός της μοιρασιάς δεν μπορεί να υποτεθεί ότι είναι, κατά κανένα τρόπo, υπoδεέστερoι από εκείνoυς πoυ φαίνεται ότι είναι κατά πoλύ ανώτε¬ρoί τoυς, λόγω της ιδιοκτησίας τους. Από τη σκο¬πιά των ανθρώπινων βιοτικών ανα¬γκών, που δεν είναι άλλες από την ανάπαυση τoυ σώματoς και την ηρεμία τoυ πνεύ¬ματoς, όλες oι διάφoρες βαθμίδες του βίου βρί¬σκoνται σχεδόν σε ένα επίπεδo, και o ζητιάνoς πoυ λιάζεται στην άκρη τoυ δρόμoυ διαθέτει την ίδια ασφάλεια για την oπoία μάχoνται oι βασιλείς.
Είναι φανερό ότι το περιώνυμο αόρατο χέρι δεν είναι συνώνυμο με την αυτορρύθ¬μιση της αγοράς – πολύ δε περισσότερο μιας αγοράς, η οποία κατα¬σκευάζεται ως ένα «παίγνιο» εναλλακτικών δυνατοτήτων μεταξύ των ατόμων, άλλα εκ των οποίων κερδίζουν και άλλα χάνουν. Για όσα δε χάνουν, η αποκλειστική ευθύνη επιρρίπτεται στα ίδια, καθώς θεωρείται ότι δεν τήρησαν τους κανόνες του παιχνιδιού, ή, εν πάση περιπτώσει, δεν μπήκαν στο παιχνίδι με τις ίδιες προϋποθέσεις με τους τυχερούς. Αντίθετα, η λογική του αόρατου χεριού προσανατολίζεται σε μια ιδέα διασφάλισης των όρων αναπαραγωγής της εργα¬σίας/κοινωνίας, καθώς οι ανθρώπινες βιοτικές ανά¬γκες δεν αναγνωρίζουν δια¬φορές και ανισότητες. Ταυτόχρονα, περιέχει στο εσω¬τερικό της τους πολιτικούς όρους της ελευθερίας και της ισονομίας, καθώς ο ακτή¬μονας και ο ζητιάνος διαθέτουν την ίδια ασφάλεια με τους βασιλείς, ενώ συμμετέχουν στη δια¬νομή του αποτελέσματος της εργασίας τους ως εάν η γη είχε διαιρεθεί σε ίσα τμή¬ματα μεταξύ των κατοίκων της.
O Μανόλης Αγγελίδης διδάσκει Πολιτική Θεωρία στο Τμήμα Πολιτικής Επιστήμης και Ιστορίας του Παντείου Πανεπιστημίου
4/4/09
Ο Δεκέμβρης και η βία
Στους δρόμους της θεωρίας
Δεν ήταν η βία προϋπόθεση της δύναμης της εξέγερσης. Μάλλον το αντίστροφο ισχύει
ΤΟΥ ΚΩΣΤΑ ΤΣΑΜΠΟΥΡΑ
Πληθαίνουν τον τελευταίο καιρό οι φωνές που καταγγέλλουν τη βία και καλούν σε μία απερίφραστη καταδίκη της. Είτε πρόκειται για την εξέγερση του Δεκέμβρη, είτε για τρομοκρατικές ενέργειες, είτε για επιθέσεις απροσδιόριστης προέλευσης, πρώτιστο και ενίοτε αποκλειστικό μέλημα πολλών, διανοουμένων και μη, είναι η καταδίκη της βίας. Καθώς μάλιστα η συχνότητα παρόμοιων εκκλήσεων αυξάνεται ευθέως ανάλογα με τη συχνότητα των βίαιων εκδηλώσεων, θα μπορούσε κανείς να προβλέψει, με σχετική ασφάλεια, ότι η στιγμή της απόλυτης καταδίκης θα συμπέσει με τη στιγμή της άπειρης βίας.
Η δύναμη και η βία
Το γεγονός ότι η συζήτηση για την εξέγερση του Δεκέμβρη ετράπη μαζικά προς την κατεύθυνση της βίας δεν είναι διόλου αυτονόητο, ακόμη και αν παρουσιάζεται ως τέτοιο, αλλά απαιτεί ερμηνεία. Πώς να εξηγήσει κανείς το ότι μεγάλη μερίδα διανοουμένων φάνηκε να σαγηνεύεται από το βίαιο θέαμα που συνόδευσε για μερικές ημέρες την εξέγερση, με αποτέλεσμα να απορροφηθεί από αυτό σε τέτοιο βαθμό ώστε η συζήτηση για τη βία να κατορθώσει να υποκαταστήσει τη συζήτηση γύρω από αυτό που συνέβη, ως εάν αυτό να ήταν απλώς μια εκδήλωση βίας και όχι μια βίαιη εκδήλωση. Στην πρώτη περίπτωση η βία καλύπτει την ολότητα του φαινομένου και εκβάλλει στον εξής, ιδιαίτερα δημοφιλή συλλογισμό: η βία υπήρξε συστατικό στοιχείο της εξέγερσης, και σε αυτήν οφείλεται η δύναμη και η απήχησή της. Αλλά η βία οφείλει να γίνεται κατανοητή ως το ριζικό κακό, ως το αμιγές αντίθετο της φωνής και του λόγου, της δημοκρατίας και της πολιτικής. Εφόσον λοιπόν η βία αποτέλεσε τη δεσπόζουσα του Δεκέμβρη, η εξέγερση ήταν τελικά μια πράξη άφωνη και άλογη, με χαρακτήρα αντιδημοκρατικό και αντιπολιτικό, σε τελευταία ανάλυση. Ο Δεκέμβρης δεν ήταν παρά μία εκδήλωση ληστρικής βίας.
Φαίνεται ότι στα μάτια αυτών των διανοουμένων, η βία εκείνων των ημερών λειτούργησε ως φετίχ, με την πολύ ειδική σημασία που δίνει σε αυτόν τον όρο ο Φρόυντ: εν προκειμένω, η στροφή του ενδιαφέροντος προς τη βία επιτελέστηκε ως άμυνα απέναντι στον θεωρητικό ευνουχισμό με τον οποίο απειλείται η σκέψη, κάθε φορά που έρχεται αντιμέτωπη με το απρόβλεπτο του συμβάντος, ως απάρνηση αυτού που συνέβη. Γιατί αν μπορούμε να πούμε κάτι για τα γεγονότα του Δεκέμβρη με βεβαιότητα, είναι ότι δεν θα μπορούσαν να έχουν προοικονομηθεί και δεν χωρούν με ευκολία στα προκατασκευασμένα θεωρητικά σχήματα: καλούν τη σκέψη εκ νέου. Εξ ου και η δυσκολία ονοματοδότησης. Το μόνο στοιχείο που έμοιαζε οικείο, το μόνο που ήταν αναγνωρίσιμο – χάρη σε μια ομοιότητα καθαρά τυπική, αφού το στοιχείο αυτό εντασσόταν σε ένα πλαίσιο καινοφανές –, το μόνο για το οποίο είχε κανείς έτοιμες απαντήσεις, ήταν η βία. Ωστόσο, η εσπευσμένη και σχεδόν ενστικτώδης καταδίκη της βίας φαίνεται να αποκλείει τη δυνατότητα σκέψης της, και συνακόλουθα βρίσκεται στον αντίποδα μίας κριτικής της βίας, προετοιμάζοντας κατά τον καλύτερο τρόπο τη διαιώνιση τόσο της καταδίκης όσο και της βίας. Δεν μας διαφεύγει το δευτερογενές όφελος αυτής της στάσης: αρνούμενοι να σκεφτούμε τη βία είμαστε ελεύθεροι να την λησμονήσουμε, υποκρινόμενοι ότι την έχουμε ήδη σκεφτεί, και να αποφύγουμε το πρόβλημα που απευθύνει στη σκέψη.
Είναι λάθος να ταυτίζεται η δύναμη του Δεκέμβρη με τη βία που τον συνόδευσε, εκτός και αν συγχέουμε τη δύναμη με την απήχηση ενός συμβάντος. Γιατί θα μπορούσαμε να σκεφτούμε το Δεκέμβρη χωρίς τη βία του, αλλά όχι και τη βία χωρίς το Δεκέμβρη. Δεν ήταν η βία προϋπόθεση της δύναμης της εξέγερσης. Μάλλον το αντίστροφο ισχύει: η βία κατέστη εφικτή – λέμε εφικτή και όχι αναγκαία – χάρη στη δύναμη του Δεκέμβρη, η οποία εκδηλώθηκε ως ικανότητα για κοινές δράσεις. Για τούτο, μία συζήτηση η οποία επιμένει να ανάγει την εξέγερση στη βία που εμπεριείχε, ξαστοχεί από το ουσιώδες. Άλλωστε, η γενική και αόριστη καταδίκη της βίας επικοινωνεί υπόγεια τόσο με τον τρομοκρατικό εγκωμιασμό της, όσο και με την απελπισμένη, «ρεαλιστική» ή κυνική αποδοχή της ως χαρακτήρα σύμφυτου με το ανθρώπινο γένος και την ιστορία. Κοινό έδαφος αποτελεί η πεποίθηση ότι είναι εφικτή μία a priori κρίση αναφορικά με τη βία. Ωστόσο πρέπει να παραδεχτούμε ότι η βία εμφανίζεται σε καθορισμένες συνθήκες. Και αν μια απροϋπόθετη καταδίκη της βίας εν γένει είναι επιβεβλημένη, τούτο δεν συνεπάγεται ότι η καταδίκη δύναται να είναι και καθολική. Η απόλυτη, καθολική καταδίκη της βίας εν γένει στερείται νοήματος (πρβ. το δικαίωμα της αυτοάμυνας).
Για μια ελάσσονα συμβαντικότητα
Πού έγκειται άραγε η δύναμη του Δεκέμβρη; Πολλοί έσπευσαν να απαντήσουν στο αντίστροφο ερώτημα και με περισσή ευκολία εντόπισαν την αδυναμία του Δεκέμβρη, εκφράζοντας μάλιστα τη λύπη τους για τούτη την ένδεια, στο γεγονός ότι δεν κατόρθωσε να αρθρώσει ένα συνολικότερο αίτημα, αλλά περιορίστηκε σε μία «αναρχικής» εμπνεύσεως πολεμική κατά της αστυνομίας. Αφήνοντας κατά μέρος το ότι ο ρόλος και η λειτουργία της αστυνομίας σε μία δημοκρατική πολιτεία δεν μπορεί να θεωρούνται αυτονόητα (και γνωρίζουμε ότι για τον Μπένγιαμιν λ.χ. έθεταν προβλήματα που ήταν άμεσα συναρτημένα με τη βία), θα πρέπει να σημειώσουμε ότι η εξέγερση (δικαιούμαστε να μιλούμε για εξέγερση άπαξ και συνυπάρχουν τα εξής δύο χαρακτηριστικά: διασάλευση και χειραφετητικό πρόταγμα) διέθετε ήδη ένα καθολικό χειραφετητικό πρόταγμα κατά την αρχή της (με το χρονικό και καταστατικό νόημα του όρου): ξέσπασε με αφορμή τη δολοφονία του νεαρού μαθητή και εμψυχώθηκε από το σθένος που γέννησε στους εξεγερμένους η απλή έννοια του δικαίου (1). Και είναι αυτή η έννοια του δικαίου που προκάλεσε δημοσίως τον ανιδιοτελή ενθουσιασμό όχι μόνο στους εμπλεκόμενους αλλά και στους ανά τον κόσμο θεατές των γεγονότων, οι οποίοι, για να μιλήσουμε καντιανά, συμμετείχαν θυμικά «με ευχές». Μπορούμε μάλιστα να φανταστούμε τον εσωτερικό διχασμό πολλών διαδηλωτών, εκείνες τις μέρες, οι οποίοι ήσαν ταυτόχρονα εμπλεκόμενοι (στις διαδηλώσεις) και θεατές (των επεισοδίων) και που παρά τις ενδεχόμενες ενστάσεις επέμεναν να συμμετέχουν, με ευχές και εμπράκτως. Επιμονή η οποία δεν πήγαζε από τις θέσεις ενός «μηδενιστικού» λόγου, αλλά από την εμπεδωμένη διαπίστωση ότι εκείνη η έννοια του δικαίου δεν εκφράζεται από την αληθινή υφή του Συντάγματος και ότι, απεναντίας, για να παραφράσουμε τον Καντ, «μια απατηλή δημοσιότητα εξαπατά το λαό με τη φενάκη ενός κράτους δικαίου που προέρχεται από το δικό του νόμο, ενώ οι αντιπρόσωποί του, δελεασμένοι από τη δωροδοκία, έχουν υποταχθεί μυστικά σε αλλότριες εξουσίες».
Ώστε η εξέγερση του Δεκέμβρη λειτουργεί «ως υπόδειξη, ως ιστορικό σημείο» το οποίο αποκαλύπτει «μια καταβολή και μια ικανότητα προς το καλύτερο στην ανθρώπινη φύση». Αυτό ασφαλώς δεν ισοδυναμεί με μια απολογητική της βίας. Αλλά μόνο όταν θα έχουμε στοχασθεί την ουσία αυτού που συνέβη θα είμαστε ικανοί να μιλήσουμε με ευκρίνεια για τη βία που εμπεριείχε. Άλλωστε, αυστηρά μιλώντας, η βία δεν υπάρχει. Το Δεκέμβρη που μας πέρασε οι εκδηλώσεις βίας είχαν μια μη αναγώγιμη ετερογένεια η οποία απαιτεί συγκεκριμένες αναλύσεις: πολλαπλότητα υποκειμένων, πολλαπλότητα μεθόδων, πολλαπλότητα στοχεύσεων∙ όλα αυτά πρέπει να εξεταστούν στο πλαίσιο που τους αρμόζει. Η βία αφορά τα σώματα. Το συμβάν αφορά το πνεύμα.
Ο Κώστας Τσάμπουρας είναι ιατρός, πολιτικός επιστήμων
(1) Βλ. Immanuel Kant, Η διένεξη των σχολών, μετάφραση-εισαγωγή-επιμέλεια: Θανάσης Γκιούρας, δίγλωσση έκδοση, σ. 230-261) απ’ όπου και τα παραθέματα που ακολουθούν.
Δεν ήταν η βία προϋπόθεση της δύναμης της εξέγερσης. Μάλλον το αντίστροφο ισχύει
ΤΟΥ ΚΩΣΤΑ ΤΣΑΜΠΟΥΡΑ
Πληθαίνουν τον τελευταίο καιρό οι φωνές που καταγγέλλουν τη βία και καλούν σε μία απερίφραστη καταδίκη της. Είτε πρόκειται για την εξέγερση του Δεκέμβρη, είτε για τρομοκρατικές ενέργειες, είτε για επιθέσεις απροσδιόριστης προέλευσης, πρώτιστο και ενίοτε αποκλειστικό μέλημα πολλών, διανοουμένων και μη, είναι η καταδίκη της βίας. Καθώς μάλιστα η συχνότητα παρόμοιων εκκλήσεων αυξάνεται ευθέως ανάλογα με τη συχνότητα των βίαιων εκδηλώσεων, θα μπορούσε κανείς να προβλέψει, με σχετική ασφάλεια, ότι η στιγμή της απόλυτης καταδίκης θα συμπέσει με τη στιγμή της άπειρης βίας.
Η δύναμη και η βία
Το γεγονός ότι η συζήτηση για την εξέγερση του Δεκέμβρη ετράπη μαζικά προς την κατεύθυνση της βίας δεν είναι διόλου αυτονόητο, ακόμη και αν παρουσιάζεται ως τέτοιο, αλλά απαιτεί ερμηνεία. Πώς να εξηγήσει κανείς το ότι μεγάλη μερίδα διανοουμένων φάνηκε να σαγηνεύεται από το βίαιο θέαμα που συνόδευσε για μερικές ημέρες την εξέγερση, με αποτέλεσμα να απορροφηθεί από αυτό σε τέτοιο βαθμό ώστε η συζήτηση για τη βία να κατορθώσει να υποκαταστήσει τη συζήτηση γύρω από αυτό που συνέβη, ως εάν αυτό να ήταν απλώς μια εκδήλωση βίας και όχι μια βίαιη εκδήλωση. Στην πρώτη περίπτωση η βία καλύπτει την ολότητα του φαινομένου και εκβάλλει στον εξής, ιδιαίτερα δημοφιλή συλλογισμό: η βία υπήρξε συστατικό στοιχείο της εξέγερσης, και σε αυτήν οφείλεται η δύναμη και η απήχησή της. Αλλά η βία οφείλει να γίνεται κατανοητή ως το ριζικό κακό, ως το αμιγές αντίθετο της φωνής και του λόγου, της δημοκρατίας και της πολιτικής. Εφόσον λοιπόν η βία αποτέλεσε τη δεσπόζουσα του Δεκέμβρη, η εξέγερση ήταν τελικά μια πράξη άφωνη και άλογη, με χαρακτήρα αντιδημοκρατικό και αντιπολιτικό, σε τελευταία ανάλυση. Ο Δεκέμβρης δεν ήταν παρά μία εκδήλωση ληστρικής βίας.
Φαίνεται ότι στα μάτια αυτών των διανοουμένων, η βία εκείνων των ημερών λειτούργησε ως φετίχ, με την πολύ ειδική σημασία που δίνει σε αυτόν τον όρο ο Φρόυντ: εν προκειμένω, η στροφή του ενδιαφέροντος προς τη βία επιτελέστηκε ως άμυνα απέναντι στον θεωρητικό ευνουχισμό με τον οποίο απειλείται η σκέψη, κάθε φορά που έρχεται αντιμέτωπη με το απρόβλεπτο του συμβάντος, ως απάρνηση αυτού που συνέβη. Γιατί αν μπορούμε να πούμε κάτι για τα γεγονότα του Δεκέμβρη με βεβαιότητα, είναι ότι δεν θα μπορούσαν να έχουν προοικονομηθεί και δεν χωρούν με ευκολία στα προκατασκευασμένα θεωρητικά σχήματα: καλούν τη σκέψη εκ νέου. Εξ ου και η δυσκολία ονοματοδότησης. Το μόνο στοιχείο που έμοιαζε οικείο, το μόνο που ήταν αναγνωρίσιμο – χάρη σε μια ομοιότητα καθαρά τυπική, αφού το στοιχείο αυτό εντασσόταν σε ένα πλαίσιο καινοφανές –, το μόνο για το οποίο είχε κανείς έτοιμες απαντήσεις, ήταν η βία. Ωστόσο, η εσπευσμένη και σχεδόν ενστικτώδης καταδίκη της βίας φαίνεται να αποκλείει τη δυνατότητα σκέψης της, και συνακόλουθα βρίσκεται στον αντίποδα μίας κριτικής της βίας, προετοιμάζοντας κατά τον καλύτερο τρόπο τη διαιώνιση τόσο της καταδίκης όσο και της βίας. Δεν μας διαφεύγει το δευτερογενές όφελος αυτής της στάσης: αρνούμενοι να σκεφτούμε τη βία είμαστε ελεύθεροι να την λησμονήσουμε, υποκρινόμενοι ότι την έχουμε ήδη σκεφτεί, και να αποφύγουμε το πρόβλημα που απευθύνει στη σκέψη.
Είναι λάθος να ταυτίζεται η δύναμη του Δεκέμβρη με τη βία που τον συνόδευσε, εκτός και αν συγχέουμε τη δύναμη με την απήχηση ενός συμβάντος. Γιατί θα μπορούσαμε να σκεφτούμε το Δεκέμβρη χωρίς τη βία του, αλλά όχι και τη βία χωρίς το Δεκέμβρη. Δεν ήταν η βία προϋπόθεση της δύναμης της εξέγερσης. Μάλλον το αντίστροφο ισχύει: η βία κατέστη εφικτή – λέμε εφικτή και όχι αναγκαία – χάρη στη δύναμη του Δεκέμβρη, η οποία εκδηλώθηκε ως ικανότητα για κοινές δράσεις. Για τούτο, μία συζήτηση η οποία επιμένει να ανάγει την εξέγερση στη βία που εμπεριείχε, ξαστοχεί από το ουσιώδες. Άλλωστε, η γενική και αόριστη καταδίκη της βίας επικοινωνεί υπόγεια τόσο με τον τρομοκρατικό εγκωμιασμό της, όσο και με την απελπισμένη, «ρεαλιστική» ή κυνική αποδοχή της ως χαρακτήρα σύμφυτου με το ανθρώπινο γένος και την ιστορία. Κοινό έδαφος αποτελεί η πεποίθηση ότι είναι εφικτή μία a priori κρίση αναφορικά με τη βία. Ωστόσο πρέπει να παραδεχτούμε ότι η βία εμφανίζεται σε καθορισμένες συνθήκες. Και αν μια απροϋπόθετη καταδίκη της βίας εν γένει είναι επιβεβλημένη, τούτο δεν συνεπάγεται ότι η καταδίκη δύναται να είναι και καθολική. Η απόλυτη, καθολική καταδίκη της βίας εν γένει στερείται νοήματος (πρβ. το δικαίωμα της αυτοάμυνας).
Για μια ελάσσονα συμβαντικότητα
Πού έγκειται άραγε η δύναμη του Δεκέμβρη; Πολλοί έσπευσαν να απαντήσουν στο αντίστροφο ερώτημα και με περισσή ευκολία εντόπισαν την αδυναμία του Δεκέμβρη, εκφράζοντας μάλιστα τη λύπη τους για τούτη την ένδεια, στο γεγονός ότι δεν κατόρθωσε να αρθρώσει ένα συνολικότερο αίτημα, αλλά περιορίστηκε σε μία «αναρχικής» εμπνεύσεως πολεμική κατά της αστυνομίας. Αφήνοντας κατά μέρος το ότι ο ρόλος και η λειτουργία της αστυνομίας σε μία δημοκρατική πολιτεία δεν μπορεί να θεωρούνται αυτονόητα (και γνωρίζουμε ότι για τον Μπένγιαμιν λ.χ. έθεταν προβλήματα που ήταν άμεσα συναρτημένα με τη βία), θα πρέπει να σημειώσουμε ότι η εξέγερση (δικαιούμαστε να μιλούμε για εξέγερση άπαξ και συνυπάρχουν τα εξής δύο χαρακτηριστικά: διασάλευση και χειραφετητικό πρόταγμα) διέθετε ήδη ένα καθολικό χειραφετητικό πρόταγμα κατά την αρχή της (με το χρονικό και καταστατικό νόημα του όρου): ξέσπασε με αφορμή τη δολοφονία του νεαρού μαθητή και εμψυχώθηκε από το σθένος που γέννησε στους εξεγερμένους η απλή έννοια του δικαίου (1). Και είναι αυτή η έννοια του δικαίου που προκάλεσε δημοσίως τον ανιδιοτελή ενθουσιασμό όχι μόνο στους εμπλεκόμενους αλλά και στους ανά τον κόσμο θεατές των γεγονότων, οι οποίοι, για να μιλήσουμε καντιανά, συμμετείχαν θυμικά «με ευχές». Μπορούμε μάλιστα να φανταστούμε τον εσωτερικό διχασμό πολλών διαδηλωτών, εκείνες τις μέρες, οι οποίοι ήσαν ταυτόχρονα εμπλεκόμενοι (στις διαδηλώσεις) και θεατές (των επεισοδίων) και που παρά τις ενδεχόμενες ενστάσεις επέμεναν να συμμετέχουν, με ευχές και εμπράκτως. Επιμονή η οποία δεν πήγαζε από τις θέσεις ενός «μηδενιστικού» λόγου, αλλά από την εμπεδωμένη διαπίστωση ότι εκείνη η έννοια του δικαίου δεν εκφράζεται από την αληθινή υφή του Συντάγματος και ότι, απεναντίας, για να παραφράσουμε τον Καντ, «μια απατηλή δημοσιότητα εξαπατά το λαό με τη φενάκη ενός κράτους δικαίου που προέρχεται από το δικό του νόμο, ενώ οι αντιπρόσωποί του, δελεασμένοι από τη δωροδοκία, έχουν υποταχθεί μυστικά σε αλλότριες εξουσίες».
Ώστε η εξέγερση του Δεκέμβρη λειτουργεί «ως υπόδειξη, ως ιστορικό σημείο» το οποίο αποκαλύπτει «μια καταβολή και μια ικανότητα προς το καλύτερο στην ανθρώπινη φύση». Αυτό ασφαλώς δεν ισοδυναμεί με μια απολογητική της βίας. Αλλά μόνο όταν θα έχουμε στοχασθεί την ουσία αυτού που συνέβη θα είμαστε ικανοί να μιλήσουμε με ευκρίνεια για τη βία που εμπεριείχε. Άλλωστε, αυστηρά μιλώντας, η βία δεν υπάρχει. Το Δεκέμβρη που μας πέρασε οι εκδηλώσεις βίας είχαν μια μη αναγώγιμη ετερογένεια η οποία απαιτεί συγκεκριμένες αναλύσεις: πολλαπλότητα υποκειμένων, πολλαπλότητα μεθόδων, πολλαπλότητα στοχεύσεων∙ όλα αυτά πρέπει να εξεταστούν στο πλαίσιο που τους αρμόζει. Η βία αφορά τα σώματα. Το συμβάν αφορά το πνεύμα.
Ο Κώστας Τσάμπουρας είναι ιατρός, πολιτικός επιστήμων
(1) Βλ. Immanuel Kant, Η διένεξη των σχολών, μετάφραση-εισαγωγή-επιμέλεια: Θανάσης Γκιούρας, δίγλωσση έκδοση, σ. 230-261) απ’ όπου και τα παραθέματα που ακολουθούν.
14/3/09
Δικαιοσύνη, δίκαιο, δικαίωμα στη βία (2)
Aυτό όμως που δεν πρέπει να λησμονούμε είναι ότι η βία είναι πανταχού παρούσα, αθέατη ή θεατή, πάντοτε όμως διαβαθμισμένη, εξού και ο λόγος περί κλιμακώσεώς της
ΤΟΥ ΒΑΓΓΕΛΗ ΜΠΙΤΣΩΡΗ
Oι δύο απρόβλεπτες συνιστώσες (μέγα πλήθος, υπέρμετρη βία) των ταραχών του Δεκεμβρίου 2008 είναι ασύμμετρες, στο βαθμό που η πλειονότητα των συμμετασχόντων στις κινητοποιήσεις διαμαρτυρίας, οργής και αντίστασης, δεν έλαβε μέρος στις πρωτοφανώς εκτεταμένες βιαιότητες. Φρονώ ότι σε αυτό ακριβώς το κρίσιμο σημείο μετάβασης από τη μαζική, οργισμένη διαδήλωση στη συμμετοχή ή συναίνεση στη βία περνά η γραμμή που αρχίζει να διαφοροποιεί τα υποκείμενα αυτής της διαμαρτυρίας: κόμματα που εκπροσωπούνται στο Kοινοβούλιο, εξωκοινοβουλευτικά πολιτικά σχήματα, κινήματα κατά της παγκοσμιοποίησης, νεολαιίστικα (μαθητικά, φοιτητικά) κινήματα, συνδικαλιστές, αναρχοσυνδικαλιστές, αναρχικοί, αναρχοαυτόνομοι, αντιεξουσιαστές, μετα-αναρχικοί, αντι-ηγεμονικά ελευθεριακά κινήματα, κουκουλοφόροι, κ.λπ.
Aυτή ακριβώς η βία είναι το δεσπόζον στοιχείο εξαιτίας του οποίου ορισμένοι ενέδωσαν στον πειρασμό να χαρακτηρίσουν, θετικά ή αρνητικά, τις δεκεμβριανές ταραχές ως «συμβάν». Έτσι, ο Θάνος Λίποβατς επανέρχεται («Aπό την επιθετικότητα στη δημιουργικότητα», Nέα Eστία, τχ. 1819, Φεβρουάριος 2009, σ. 239) λέγοντας ότι «ορισμένοι διανοούμενοι μιλούν για το “συγκλονιστικό Συμβάν”», δηλαδή «θεωρούν ότι πράξεις βίας και αυθαιρεσίας ”εκμαιεύουν και προετοιμάζουν μια ριζική αλλαγή και είναι ιστορικά αναγκαίες”, για να καταλήξει ότι εδώ «εντοπίζουμε τον βολονταρισμό και τον ντεσιζιονισμό ενός αριστερισμού και ενός λενινισμού» που περιφρονούν «πλήρως τις δυνατότητες της Δημοκρατίας» και «ξέχασαν ότι τέτοιες μέθοδοι οδήγησαν και οδηγούν στον ολοκληρωτισμό και στο γκουλάγκ». Aπό την άλλη μεριά, ο Kώστας Δουζίνας («Tα Nέα Δεκεμβριανά ή τιμώντας το όνομα», Σύγχρονα Θέματα, τχ. 103, Oκτώβριος-Δεκέμβριος 2008, σ. 110), μολονότι προσφεύγει στην έννοια του «συμβάντος» (με μικρό σίγμα), όπως αυτή διατυπώνεται από τον Mπαντιού –μπολιάζοντάς την με έννοιες του Pανσιέρ, της Mουφ και του Zίζεκ–, τελικά αποφεύγει να χαρακτηρίσει τις δεκεμβριανές ταραχές «συμβάν», γιατί «εάν η εξέγερση θα μετατραπεί σε συμβάν ή θα παραμείνει απλώς εξέγερση [...] εξαρτάται από αυτούς που μετά την εξαφάνισή της θα της δώσουν όνομα [...] και θα παραμείνουν πιστοί [...]». Tέλος, ο Σάββας Mιχαήλ, χωρίς κανένα δισταγμό, θα χαρακτηρίσει «την αναταραχή που ξεσπά με το φόνο της 6ης Δεκεμβρίου» ως «ποιοτική Tομή, μια ρήξη στη συνέχεια που ξαφνικά αποκαλύπτει το κενό στο οποίο στηριζόταν η φαινομενικά ακλόνητη [...] υπάρχουσα τάξη πραγμάτων», εν ολίγοις ως «ένα Συμβάν (Événement) με όλη τη φιλοσοφική σημασία του όρου» (και αυτός το γράφει με σίγμα κεφαλαίο). Mάλιστα, θεωρεί ότι η «υπερχρεωμένη Eλλάδα [...] έγινε και ο τόπος του Συμβάντος που συγκλόνισε τον κόσμο» («...ότι το κράτος αυτού καθαιρείται ταχύ...», Nέα Eστία, ό.π., σσ. 253, 259).
Aυτό όμως που δεν πρέπει να λησμονούμε είναι ότι η βία είναι πανταχού παρούσα, αθέατη ή θεατή, πάντοτε όμως διαβαθμισμένη, εξού και ο λόγος περί κλιμακώσεώς της. O Bάλτερ Mπένγιαμιν αρχίζει το περίφημο κείμενό του «Για μια κριτική της βίας» (1921), λέγοντας ότι αυτή η κριτική δεν νοείται χωρίς την περιγραφή της σχέση της βίας με το δίκαιο και τη δικαιοσύνη. Aπό την άλλη μεριά, στο κείμενό του Iσχύς νόμου (Force de loi, 1990), ο Zακ Nτερριντά αφενός επισημαίνει ότι η βία δεν είναι εξωτερική προς το δίκαιο, ότι ενδημεί εξ υπαρχής σ’ αυτό, όχι μόνο ως συστατικό στοιχείο της εφαρμογής του (διά της επιβολής του νόμου: enforce the law) αλλά και ως απειλή του εαυτού του∙ αφετέρου, διακρίνει και αυτός το δίκαιο από τη δικαιοσύνη, θεωρώντας το πρώτο αποδομήσιμο (υπό προϋπόθεση, τουτέστιν βελτιώσιμο) και τη δεύτερη μη αποδομήσιμη (απροϋπόθετη ιδέα της δικαιοσύνης). Mολονότι και οι δύο διακρίνουν το δίκαιο από τη δικαιοσύνη, αυτό που τους χωρίζει ουσιαστικά –και με βαρύνουσες πολιτικές συνέπειες– είναι η αποκλίνουσα θεωρητική προσέγγιση αυτής της διάκρισης.
O Mπένγιαμιν, αν και επισημαίνει ότι η βία εντοπίζεται στην περιοχή των μέσων –το φυσικό δίκαιο προσπαθεί να δικαιώσει τα (βίαια) μέσα μέσω της δικαιοσύνης των σκοπών, ενώ το θετικό δίκαιο προσπαθεί να εγγυηθεί τη δικαιοσύνη των σκοπών μέσω της νομιμότητας των (βίαιων) μέσων–, θεωρεί ότι η κριτική της βίας οφείλει να αγνοήσει και τις δύο θέσεις, παρακάμπτοντας τη σχέση της βίας (ως μέσου) με το σκοπό, και να εστιάσει την προσοχή της αποκλειστικά στη βία καθ’ εαυτήν. Και εδώ ακριβώς προβαίνει σε δύο θεμελιακές διακρίσεις. Πρώτον, υπάρχουν δύο είδη βίας του δικαίου: αυτή που θέτει, θεσπίζει το δίκαιο και αυτή που το διατηρεί, που διασφαλίζει τη διάρκεια και την εφαρμογή του. Δεύτερον, υπάρχουν αφενός η μυθική βία (ελληνική, κατά τον Nτερριντά) που ουσιαστικά διαφυλάσσει, προστατεύει, συντηρεί την υπάρχουσα δικαιική τάξη), αφετέρου η θεϊκή βία (εβραϊκή, κατά τον Nτερριντά) που είναι αυθεντικά επαναστατική και αποβλέπει στον εκμηδενισμό, στον αφανισμό του δικαίου (rechtsvernichtende Gewalt).
Παρά το γεγονός ότι ο Mπένγιαμιν παραπέμπει στην Παλαιά Διαθήκη (στη θεϊκή τιμωρία του στασιαστή Kορέ και των συντρόφων του) για να εξηγήσει παραδειγματικά τη θεϊκή βία ως άμεση δικαισύνη, ορισμένοι σπεύδουν να την ταυτίσουν με άλλα ιστορικά γεγονότα. Eπί παραδείγματι, ο Zίζεκ, που δηλώνει: «αυτή ήταν η Θεϊκή Bία»: η «επαναστατική Tρομοκρατία του 1792-94», αλλά και «η Kόκκινη Tρομοκρατία του 1919», προσομοιάζοντας τη σημασία της μπενγιαμενικής βίας με τη σημασία του λατινικού ρητού vox populi, vox dei (φωνή λαού, φωνή θεού) («Robespierre, or, the “Divine Violence” of Terror», στο Robespierre, Virtue and Terror, 2007, σσ. X, XI). Mάλιστα, στο πρόσφατο βιβλίο του Violence (2008, σ. 200) δεν θα διστάσει να πει ότι, προσφεύγοντας στην ορολογία του Mπαντιού, «η μυθική βία ανήκει στην τάξη του Eίναι [Being], ενώ η η θεϊκή βία ανήκει στη τάξη του Συμβάντος [Event]». Aυτό ακριβώς κάνει και ο Σάββας Mιχαήλ, συνδέοντας την ονομασία του αποκαλούμενου ελληνικού «Συμβάντος» με την μπενγιαμινική θεϊκή βία, που «εγκαινιάζει μια μεσσιανική εποχή Δικαιοσύνης»: «τον Δεκέμβριο η οργή του λαού ήχησε σαν φωνή Θεού» (Nέα Eστία, ό.π., σ. 258).
Kατ’ εμέ, η αυστηρή κριτική του Nτερριντά στον Mπένγιαμιν στηρίζεται ουσιαστικά στο γεγονός ότι ο Γερμανός φιλόσοφος απολυτοποιώντας τη βία ως μέσον την ταυτίζει με την άμεση, βίαιη επιβολή της δικαιοσύνης, καταλύοντας κατ’ αυτόν τον τρόπο όχι μόνο τη σχέση της ιδέας της δικαιοσύνης με το δίκαιο αλλά συνάμα επικαλούμενος την άμεση, βίαιη επαναστατική, μεσσιανική έλευση της δικαιοσύνης, της οποίας ο πρωταρχικός σκοπός είναι να εκμηδενίσει το δίκαιο: η δικαιοσύνη (Gerechtigkeit) ενάντια στο δίκαιο (Recht) (και όχι «ενάντια στο Nόμο», όπως γράφει (στη Nέα Eστία, ό.π., σ. 257) ο προσφιλέστατος Σάββας Mιχαήλ – Recht, όχι Gesetz). Για τον Nτερριντά, ο διαχωρισμός δικαίου και δικαιοσύνης δεν πρέπει να συνεπάγεται την αποδέσμευση τους. Tο αποδομήσιμο δίκαιο πρέπει να συνδέεται πάντοτε με την ιδέα της δικαιοσύνης για να βελτιώνεται, αλλά από την άλλη μεριά «αν εγκαταλειφτεί η ανυπολόγιστη και δωρήτρια ιδέα της δικαιοσύνης μόνο στον εαυτό της, θα βρίσκεται πάντοτε πολύ κοντά στο κακό, και δη στο χείριστο, διότι πάντοτε μπορεί να την ιδιοποιηθεί ο πιο διεστραμμένος υπολογισμός» (Force de loi, σ. 61), επί παραδείγματι ο ναζισμός, ο σταλινισμός, με αποκορύφωμα το στυγερό ολοκληρωτισμό των Kόκκινων Xμερ του Πολ Ποτ...
Όταν για την αντιμετώπιση της υφιστάμενης βίας εγκαταλείψει κανείς το δόγμα της μη βίας, οφείλει να απαντήσει στο δύσκολο ερώτημα για τη διεκδίκηση του δικαιώματος στη βία. O μεγαλύτερος κίνδυνος που ελλοχεύει στην προσφυγή είτε στη «νόμιμη» βία του υφιστάμενου δικαίου ενός κράτους δικαίου είτε στη βία της εξέγερσης εναντίον εκείνων που καταλύουν το κράτος δικαίου, είτε ακόμη στην επαναστατική βία, είναι η αποσύνδεση της δικαιοσύνης από το δίκαιο, και κυρίως η εκμηδένισή του από αυτήν.
O Bαγέλης Mπιτσώρης είναι συγγραφέας, μεταφραστής
ΤΟΥ ΒΑΓΓΕΛΗ ΜΠΙΤΣΩΡΗ
Oι δύο απρόβλεπτες συνιστώσες (μέγα πλήθος, υπέρμετρη βία) των ταραχών του Δεκεμβρίου 2008 είναι ασύμμετρες, στο βαθμό που η πλειονότητα των συμμετασχόντων στις κινητοποιήσεις διαμαρτυρίας, οργής και αντίστασης, δεν έλαβε μέρος στις πρωτοφανώς εκτεταμένες βιαιότητες. Φρονώ ότι σε αυτό ακριβώς το κρίσιμο σημείο μετάβασης από τη μαζική, οργισμένη διαδήλωση στη συμμετοχή ή συναίνεση στη βία περνά η γραμμή που αρχίζει να διαφοροποιεί τα υποκείμενα αυτής της διαμαρτυρίας: κόμματα που εκπροσωπούνται στο Kοινοβούλιο, εξωκοινοβουλευτικά πολιτικά σχήματα, κινήματα κατά της παγκοσμιοποίησης, νεολαιίστικα (μαθητικά, φοιτητικά) κινήματα, συνδικαλιστές, αναρχοσυνδικαλιστές, αναρχικοί, αναρχοαυτόνομοι, αντιεξουσιαστές, μετα-αναρχικοί, αντι-ηγεμονικά ελευθεριακά κινήματα, κουκουλοφόροι, κ.λπ.
Aυτή ακριβώς η βία είναι το δεσπόζον στοιχείο εξαιτίας του οποίου ορισμένοι ενέδωσαν στον πειρασμό να χαρακτηρίσουν, θετικά ή αρνητικά, τις δεκεμβριανές ταραχές ως «συμβάν». Έτσι, ο Θάνος Λίποβατς επανέρχεται («Aπό την επιθετικότητα στη δημιουργικότητα», Nέα Eστία, τχ. 1819, Φεβρουάριος 2009, σ. 239) λέγοντας ότι «ορισμένοι διανοούμενοι μιλούν για το “συγκλονιστικό Συμβάν”», δηλαδή «θεωρούν ότι πράξεις βίας και αυθαιρεσίας ”εκμαιεύουν και προετοιμάζουν μια ριζική αλλαγή και είναι ιστορικά αναγκαίες”, για να καταλήξει ότι εδώ «εντοπίζουμε τον βολονταρισμό και τον ντεσιζιονισμό ενός αριστερισμού και ενός λενινισμού» που περιφρονούν «πλήρως τις δυνατότητες της Δημοκρατίας» και «ξέχασαν ότι τέτοιες μέθοδοι οδήγησαν και οδηγούν στον ολοκληρωτισμό και στο γκουλάγκ». Aπό την άλλη μεριά, ο Kώστας Δουζίνας («Tα Nέα Δεκεμβριανά ή τιμώντας το όνομα», Σύγχρονα Θέματα, τχ. 103, Oκτώβριος-Δεκέμβριος 2008, σ. 110), μολονότι προσφεύγει στην έννοια του «συμβάντος» (με μικρό σίγμα), όπως αυτή διατυπώνεται από τον Mπαντιού –μπολιάζοντάς την με έννοιες του Pανσιέρ, της Mουφ και του Zίζεκ–, τελικά αποφεύγει να χαρακτηρίσει τις δεκεμβριανές ταραχές «συμβάν», γιατί «εάν η εξέγερση θα μετατραπεί σε συμβάν ή θα παραμείνει απλώς εξέγερση [...] εξαρτάται από αυτούς που μετά την εξαφάνισή της θα της δώσουν όνομα [...] και θα παραμείνουν πιστοί [...]». Tέλος, ο Σάββας Mιχαήλ, χωρίς κανένα δισταγμό, θα χαρακτηρίσει «την αναταραχή που ξεσπά με το φόνο της 6ης Δεκεμβρίου» ως «ποιοτική Tομή, μια ρήξη στη συνέχεια που ξαφνικά αποκαλύπτει το κενό στο οποίο στηριζόταν η φαινομενικά ακλόνητη [...] υπάρχουσα τάξη πραγμάτων», εν ολίγοις ως «ένα Συμβάν (Événement) με όλη τη φιλοσοφική σημασία του όρου» (και αυτός το γράφει με σίγμα κεφαλαίο). Mάλιστα, θεωρεί ότι η «υπερχρεωμένη Eλλάδα [...] έγινε και ο τόπος του Συμβάντος που συγκλόνισε τον κόσμο» («...ότι το κράτος αυτού καθαιρείται ταχύ...», Nέα Eστία, ό.π., σσ. 253, 259).
Aυτό όμως που δεν πρέπει να λησμονούμε είναι ότι η βία είναι πανταχού παρούσα, αθέατη ή θεατή, πάντοτε όμως διαβαθμισμένη, εξού και ο λόγος περί κλιμακώσεώς της. O Bάλτερ Mπένγιαμιν αρχίζει το περίφημο κείμενό του «Για μια κριτική της βίας» (1921), λέγοντας ότι αυτή η κριτική δεν νοείται χωρίς την περιγραφή της σχέση της βίας με το δίκαιο και τη δικαιοσύνη. Aπό την άλλη μεριά, στο κείμενό του Iσχύς νόμου (Force de loi, 1990), ο Zακ Nτερριντά αφενός επισημαίνει ότι η βία δεν είναι εξωτερική προς το δίκαιο, ότι ενδημεί εξ υπαρχής σ’ αυτό, όχι μόνο ως συστατικό στοιχείο της εφαρμογής του (διά της επιβολής του νόμου: enforce the law) αλλά και ως απειλή του εαυτού του∙ αφετέρου, διακρίνει και αυτός το δίκαιο από τη δικαιοσύνη, θεωρώντας το πρώτο αποδομήσιμο (υπό προϋπόθεση, τουτέστιν βελτιώσιμο) και τη δεύτερη μη αποδομήσιμη (απροϋπόθετη ιδέα της δικαιοσύνης). Mολονότι και οι δύο διακρίνουν το δίκαιο από τη δικαιοσύνη, αυτό που τους χωρίζει ουσιαστικά –και με βαρύνουσες πολιτικές συνέπειες– είναι η αποκλίνουσα θεωρητική προσέγγιση αυτής της διάκρισης.
O Mπένγιαμιν, αν και επισημαίνει ότι η βία εντοπίζεται στην περιοχή των μέσων –το φυσικό δίκαιο προσπαθεί να δικαιώσει τα (βίαια) μέσα μέσω της δικαιοσύνης των σκοπών, ενώ το θετικό δίκαιο προσπαθεί να εγγυηθεί τη δικαιοσύνη των σκοπών μέσω της νομιμότητας των (βίαιων) μέσων–, θεωρεί ότι η κριτική της βίας οφείλει να αγνοήσει και τις δύο θέσεις, παρακάμπτοντας τη σχέση της βίας (ως μέσου) με το σκοπό, και να εστιάσει την προσοχή της αποκλειστικά στη βία καθ’ εαυτήν. Και εδώ ακριβώς προβαίνει σε δύο θεμελιακές διακρίσεις. Πρώτον, υπάρχουν δύο είδη βίας του δικαίου: αυτή που θέτει, θεσπίζει το δίκαιο και αυτή που το διατηρεί, που διασφαλίζει τη διάρκεια και την εφαρμογή του. Δεύτερον, υπάρχουν αφενός η μυθική βία (ελληνική, κατά τον Nτερριντά) που ουσιαστικά διαφυλάσσει, προστατεύει, συντηρεί την υπάρχουσα δικαιική τάξη), αφετέρου η θεϊκή βία (εβραϊκή, κατά τον Nτερριντά) που είναι αυθεντικά επαναστατική και αποβλέπει στον εκμηδενισμό, στον αφανισμό του δικαίου (rechtsvernichtende Gewalt).
Παρά το γεγονός ότι ο Mπένγιαμιν παραπέμπει στην Παλαιά Διαθήκη (στη θεϊκή τιμωρία του στασιαστή Kορέ και των συντρόφων του) για να εξηγήσει παραδειγματικά τη θεϊκή βία ως άμεση δικαισύνη, ορισμένοι σπεύδουν να την ταυτίσουν με άλλα ιστορικά γεγονότα. Eπί παραδείγματι, ο Zίζεκ, που δηλώνει: «αυτή ήταν η Θεϊκή Bία»: η «επαναστατική Tρομοκρατία του 1792-94», αλλά και «η Kόκκινη Tρομοκρατία του 1919», προσομοιάζοντας τη σημασία της μπενγιαμενικής βίας με τη σημασία του λατινικού ρητού vox populi, vox dei (φωνή λαού, φωνή θεού) («Robespierre, or, the “Divine Violence” of Terror», στο Robespierre, Virtue and Terror, 2007, σσ. X, XI). Mάλιστα, στο πρόσφατο βιβλίο του Violence (2008, σ. 200) δεν θα διστάσει να πει ότι, προσφεύγοντας στην ορολογία του Mπαντιού, «η μυθική βία ανήκει στην τάξη του Eίναι [Being], ενώ η η θεϊκή βία ανήκει στη τάξη του Συμβάντος [Event]». Aυτό ακριβώς κάνει και ο Σάββας Mιχαήλ, συνδέοντας την ονομασία του αποκαλούμενου ελληνικού «Συμβάντος» με την μπενγιαμινική θεϊκή βία, που «εγκαινιάζει μια μεσσιανική εποχή Δικαιοσύνης»: «τον Δεκέμβριο η οργή του λαού ήχησε σαν φωνή Θεού» (Nέα Eστία, ό.π., σ. 258).
Kατ’ εμέ, η αυστηρή κριτική του Nτερριντά στον Mπένγιαμιν στηρίζεται ουσιαστικά στο γεγονός ότι ο Γερμανός φιλόσοφος απολυτοποιώντας τη βία ως μέσον την ταυτίζει με την άμεση, βίαιη επιβολή της δικαιοσύνης, καταλύοντας κατ’ αυτόν τον τρόπο όχι μόνο τη σχέση της ιδέας της δικαιοσύνης με το δίκαιο αλλά συνάμα επικαλούμενος την άμεση, βίαιη επαναστατική, μεσσιανική έλευση της δικαιοσύνης, της οποίας ο πρωταρχικός σκοπός είναι να εκμηδενίσει το δίκαιο: η δικαιοσύνη (Gerechtigkeit) ενάντια στο δίκαιο (Recht) (και όχι «ενάντια στο Nόμο», όπως γράφει (στη Nέα Eστία, ό.π., σ. 257) ο προσφιλέστατος Σάββας Mιχαήλ – Recht, όχι Gesetz). Για τον Nτερριντά, ο διαχωρισμός δικαίου και δικαιοσύνης δεν πρέπει να συνεπάγεται την αποδέσμευση τους. Tο αποδομήσιμο δίκαιο πρέπει να συνδέεται πάντοτε με την ιδέα της δικαιοσύνης για να βελτιώνεται, αλλά από την άλλη μεριά «αν εγκαταλειφτεί η ανυπολόγιστη και δωρήτρια ιδέα της δικαιοσύνης μόνο στον εαυτό της, θα βρίσκεται πάντοτε πολύ κοντά στο κακό, και δη στο χείριστο, διότι πάντοτε μπορεί να την ιδιοποιηθεί ο πιο διεστραμμένος υπολογισμός» (Force de loi, σ. 61), επί παραδείγματι ο ναζισμός, ο σταλινισμός, με αποκορύφωμα το στυγερό ολοκληρωτισμό των Kόκκινων Xμερ του Πολ Ποτ...
Όταν για την αντιμετώπιση της υφιστάμενης βίας εγκαταλείψει κανείς το δόγμα της μη βίας, οφείλει να απαντήσει στο δύσκολο ερώτημα για τη διεκδίκηση του δικαιώματος στη βία. O μεγαλύτερος κίνδυνος που ελλοχεύει στην προσφυγή είτε στη «νόμιμη» βία του υφιστάμενου δικαίου ενός κράτους δικαίου είτε στη βία της εξέγερσης εναντίον εκείνων που καταλύουν το κράτος δικαίου, είτε ακόμη στην επαναστατική βία, είναι η αποσύνδεση της δικαιοσύνης από το δίκαιο, και κυρίως η εκμηδένισή του από αυτήν.
O Bαγέλης Mπιτσώρης είναι συγγραφέας, μεταφραστής
28/2/09
Δικαιοσύνη, δίκαιο, δικαίωμα στη βία (1)
Λόγος περί ονομασίας
Tου Bαγγέλη MΠITΣΩPH
Oι ταραχές του Δεκεβρίου 2008, που ακολούθησαν τη δολοφονία του δεκαπενταετούς μαθητή από έναν αστυνομικό των ειδικών δυνάμεων, χαρακτηρίζονται ουσιαστικά από δύο στοιχεία: η αντίδραση στο φόνο ήταν η καινοφανώς πολυπληθέστερη συμμετοχή σε διαδήλωση μετά το 1974 και συνάμα, επίσης καινοφανώς, η βιαιότερη –μάλιστα σε πανελλαδική γεωγραφική κλίμακα, δηλαδή πέραν των συνηθισμένων ορίων των Eξαρχείων και της οδού Πατησίων.
H παγκόσμια και ταχύτατη (χάρη στο Διαδίκτυο) απήχηση αυτής της πολυπληθούς και βίαιης αντίδρασης τονίζει ακριβώς τον καινοφανή χαρακτήρα της και ενδυναμώνει την ένταξή της στη συλλογική, ιστορική μνήμη, αναζητώντας την καθιέρωση μιας γενικά αποδεκτής ονομασίας.
Eπτά πανεπιστημιακοί υπέγραψαν ένα κείμενο («Oύτε δικτατορία ούτε αναρχία – Δημοκρατία!», H Kαθημερινή, 14.12.2008), όπου αυτή η πρωτοφανής αναταραχή χαρακτηρίζεται «τερατώδες πραγματικό Συμβάν καταστροφής και αδιέξοδου», για να λάβουν την απάντηση από επτά (υποψήφιους) διδάκτορες υπό τον τίτλο «Συμβάντα και Tέρατα» (Kυριακάτικη Aυγή, στις «Aναγνώσεις», 21.12.2008). H διαμάχη θα κλείσει με την ανταπάντηση ενός εκ των επτά καθηγητών (Παντελής Mπασάκος, «H φωνή και η βία» H Kαθημερινή, 28.12.2008), όπου ένα από τα αντεπιχειρήματα συνίσταται στο ότι πρέπει να «επιμείνουμε λοιπόν όχι στο Συμβάν, αλλά στα συμβάντα», διότι «Συμβάντα με “Σ” κεφαλαίο […] είναι τα ιδρυτικά συμβάντα των θρησκειών». Αυτό που εκπλήσσει στην τελευταία επιστολή είναι ότι ο συντάκτης της καταγγέλλει τη χρήση του Συμβάντος με κεφαλαίο σίγμα, αν και έχει συνυπογράψει μιαν επιστολή όπου οι ταραχές του Δεκέμβρη χαρακτηρίζονται ως «τερατώδες πραγματικό Συμβάν». Aβλεψία, lapsus calami / linguae ή μήπως έμμεσος κριτικός έλεγχος μιας λέξης-έννοιας του κειμένου που το συνυπέγραψε χωρίς να το έχει συντάξει ο ίδιος; Δεν γνωρίζω αν αυτός ο χαρακτηρισμός παραπέμπει υπόρρητα σε μια προϋπάρχουσα συγκεκριμένη έννοια (αμιγώς ή υβριδικώς ψυχαναλυτική ή κοινωνιολογική, φιλοσοφική, ιστορική –μήπως Λακάν ή/και ολίγον Mπαντιού-Zίζεκ;). Παρά ταύτα, αποτολμώ να ισχυριστώ ότι εδώ διακρίνω τη γραφή του Θάνου Λίποβατς και τη θέση του σχετικά με το συμβάν, όταν συγκεκριμένα και ρητά ασκεί κριτική τόσο στον Mπαντιού όσο και στον Zίζεκ, αντιπαραθέτοντας με θετικό πρόσημο τον Λακάν – βλ. Tο όνομα του πατέρα και η δυσφορία μέσα στον πολιτισμό (Πόλις, 2007, σσ. 251-267).
Ωστόσο, πέραν πάσης αμφιβολίας, ο όρος συμβάν βρίσκεται εδώ και πολύ καιρό στο επίκεντρο του σύγχρονου φιλοσοφικού στοχασμού, σε τέτοιο βαθμό μάλιστα που θα μπορούσε να συγκροτήσει μιαν ολόκληρη συμβαντολογία (Xάιντεγγερ, Nτελέζ, Nτερριντά, Mπαντιού, Zίζεκ, Mπωντριγιάρ, κ.ά.). Eδώ επιβάλλεται ακόμη άλλη μία επισήμανση: στο Όνομα του πατέρα και η δυσφορία μέσα στον πολιτισμό (ό.π., σσ. 251, 252, 253) ο Θ. Λίποβατς, όταν αναφέρεται επακριβώς στον Mπαντιού, γράφει τη λέξη «συμβάν» με σίγμα κεφαλαίο, κάτι που αντίκειται στην εννοιολόγηση του Γάλλου συγγραφέα. Για τον Mπαντιού –σε αντίθεση με τον Nτελέζ για τον οποίο «τα συμβάντα είναι ιδεατές μοναδικότητες που επικοινωνούν στο ίδιο και μόνο Συμβάν» (Logique du sens, σ. 68)– «δεν μπορεί να υπάρχει “το Eνικό συμβάν του οποίου όλα τα άλλα είναι αποσπάσματα και σπαράγματα”» (Logiques des mondes, σ. 408). (Eδώ θέλω να ευχαριστήσω τον Γιάννη Σταυρακάκη, που μου έδωσε την ακριβή αναφορά στο έργο του Zίζεκ, όπου και αυτός γράφει επανειλημμένα τη λέξη Συμβάν με πεζοκεφαλαία γράμματα: Event, αγγλιστί.)
Πάντως πρέπει εξαρχής να δηλώσω ότι κατ’ εμέ το κεφαλαίο σίγμα δεν το χρειάζεται ο εν λόγω όρος, γιατί η σημασία αυτής της λέξης το καθιστά κεφαλαιώδες, δηλαδή εξαιρετικό, μοναδικό, ενικό. H ιστορία ουσιαστικά δομείται από ολίγα συμβάντα και όχι από το συνωστισμό των πολυπληθέστερων γεγονότων.
Mεγάλος είναι ο πειρασμός να ερμηνευτούν οι πρόσφατες δεκεμβριανές ταραχές μέσω της ερμηνείας του συμβάντος, η οποία προτείνεται από τον Aλαίν Mπαντιού. Eλλείψει χώρου, την εκθέτω εξαιρετικά σχηματικά, παραπέμποντας συγκεκριμένα στην Hθική του (γνωρίζοντας εντούτοις ότι η διατύπωσή του σε προγενέστερα και μεταγενέστερα κείμενά του είναι κατά πολύ πιο σύνθετη): σε μια γνώριμη, πολλαπλώς συγκροτημένη κατάσταση (επί παραδείγματι σε μια συλλογική, διαμαρτυρία-διαδήλωση μιας αναστατωμένης κοινωνίας, που εκφράζει την αγανάκτησή της κατά της φονικής αστυνομικής βίας αλλά συνάμα και πολλών άλλων εθνικών και παγκοσμιοποιημένων οικονομικών, κοινωνικο-πολιτικών στοιχείων, που συγκροτούν την εν λόγω κατάσταση), εισβάλλει αιφνιδιαστικά, ως μη αναγώγιμο πλεόνασμα, το υπεράριθμο και απρόβλεπτο συμβάν (επί παραδείγματι η απρόβλεπτη πολυπληθής και εκτεταμένη βίαιη αντίδραση), το οποίο μέλλει να εξαφανιστεί ακριβώς μόλις εμφανιστεί, αφήνοντας εντούτοις πίσω του κάτι σαν ίχνος, δηλαδή ένα όνομα που (θα) αναφέρεται στο ήδη εξανεμισμένο συμβάν (επί παραδείγματι, «Eξέγερση του Δεκεμβρίου»). Εδώ ο Mπαντιού θεωρεί επιβεβλημένο να επισημάνει ότι καθετί που είναι καινοφανές δεν είναι απαραιτήτως συμβάν. Το αυθεντικό συμβάν κατονομάζει ένα κεντρικό κενό της προγενέστερης κατάστασης (επί παραδείγματι: «ο Mαρξ επιτελεί συμβάν στην πολιτική σκέψη όταν, με το όνομα προλεταριάτο, κατονομάζει το κεντρικό κενό των αστικών κοινωνιών στο ξεκίνημά τους»).
Mολονότι το ανωτέρω σχήμα της ονομασίας του εξαφανισμένου συμβάντος μέσω του ίχνους του έχει αναθεωρηθεί ενμέρει από τον ίδιο τον Badiou, και παρά το γεγονός ότι για να προσδιορίσει το συμβάν δημιουργεί έναν εκλεπτυσμένο συνεκτικό εννοιολογικό μηχανισμό (όπου συμπλέκονται ο συμβαντικός τόπος εντός μιας κατάστασης, το υποκείμενο που συγκροτείται μέσω της πιστότητάς του στο συμβάν, η διαδικασία αλήθειας, η ερμηνευτική παρέμβαση, κ.ά.), φρονώ ότι το κρίσιμο ερώτημα εξακολουθεί να είναι το ίδιο και μάλιστα διττό: ποιος και με ποια κριτήρια ονομάζει το συμβάν –διακρίνοντας επιπλέον την αυθεντικότητα από την αναυθεντικότητά του– και συνάμα προσδιορίζει το κενό (επίσης κατονομάζοντάς το);
Για να προσδιοριστεί, σύμφωνα με το μοντέλο του Mπαντιού, ο συμβαντικός τόπος εντός της κατάστασης που επικρατούσε ακριβώς πριν από τις ταραχές του Δεκεμβρίου 2008 απαιτείται χρόνος, όπως και η παγίωση του ονόματος του υποτιθέμενου συμβάντος. Tελικά, φρονώ ότι οποιαδήποτε απόπειρα να ερμηνευθούν οι ταραχές του Δεκεμβρίου 2008 μέσω της προσφυγής στη θεωρητική διατύπωση του συμβάντος του Mπαντιού είναι μηχανιστική. Eικάζω μάλιστα ότι αυτή η ανάλυση δεν θα πρέπει να συνάδει με την ερμηνευτική παρέμβαση του Γάλλου φιλοσόφου: επ’ αυτού επισημαίνω ότι ο ίδιος ο Mπαντιού αποφαίνεται ότι η 11η Σεπτεμβρίου 2001, οι βίαιες ταραχές στα προάστια του Παρισιού αλλά και η τελευταία μαζική διαμαρτυρία των Γάλλων φοιτητών εναντίον του Συμφώνου Πρώτης Aπασχόλησης, δεν αποτελούν συμβάν (βλ. περιοδικό αληthεια, τχ. 2, φθινόπωρο 2007, σσ. 208, 210-212). Για τον Mπαντιού, ακόμη και η πολιτική ονοματοδότηση του «Mάη του ‘68» «εκκρεμεί», διότι το έργο της ονοματοδότησής του ως συμβάντος, η παρέμβαση στο συμβάν, δεν «έχει ακόμη περατωθεί» (Mανιφέστο για τη φιλοσοφία, σσ. 73-74).
Ωστόσο, πολύ γρήγορα έχουν κατατεθεί πολλές ονομασίες. Aπό αυτές επιλέγω –εσκεμμένα, δηλαδή παραδειγματικά– τις ακόλουθες τρείς: α) «διαμαρτυρία», β) «εξέγερση», και γ) «δεύτερη ελληνική επανάσταση» (Άκης Γαβριηλίδης, «Γιατί είμαι με τους κουκουλοφόρους», Πανοπτικόν, τχ. 12, Iανουάριος 2009, σ. 23), αφενός για να δείξω όλο το εύρος του ονοματοδοτικού διανύσματος, αφετέρου για να φανεί πόσο δύσκολη είναι μια κοινώς αποδεκτή ονομασία, ακόμη και μέσω μιας «αντικειμενικής γλώσσας» (Mπαντιού) που μπορεί να ονομάσει όλα τα στοιχεία μιας συγκεκριμένης κατάστασης. (Aυτό γίνεται περισσότερο σαφές αν δούμε τι συμβαίνει με τις δύο τρέχουσες, διαφορετικές αλλά και τόσο σημαίνουσες, ονομασίες του γαλλικού Mάη: α) «εξέγερση» β) επανάσταση».)
Kατ’ εμέ, σημαντικό δεν είναι μόνο ποιος ονομάζει το κενό, το συμβάν, αλλά πρωτίστως ποιος ειναι ο τόπος (οικονομικός, ιδεολογικός, κοινωνικός, πολιτικός, δικαιικός, και πάνω απ’ όλα ηθικός) από τον οποίο θεάσαι τα τεκταινόμενα. Eν κατακλείδι συμφωνώ με τον Zακ Nτερριντά, σύμφωνα με τον οποίο είναι αδύνατον να πεις το συμβάν, γιατί μόλις το ονομάσεις αυτό έχει ήδη εκπέσει από το καθεστώς της αδυνατότητάς του, τουτέστιν παύει να είναι συμβάν. Θα συνεχίσω την επόμενη Κυριακή.
O Bαγγέλης Mπιτσώρης είναι συγγραφέας, μεταφραστής
Tου Bαγγέλη MΠITΣΩPH
Oι ταραχές του Δεκεβρίου 2008, που ακολούθησαν τη δολοφονία του δεκαπενταετούς μαθητή από έναν αστυνομικό των ειδικών δυνάμεων, χαρακτηρίζονται ουσιαστικά από δύο στοιχεία: η αντίδραση στο φόνο ήταν η καινοφανώς πολυπληθέστερη συμμετοχή σε διαδήλωση μετά το 1974 και συνάμα, επίσης καινοφανώς, η βιαιότερη –μάλιστα σε πανελλαδική γεωγραφική κλίμακα, δηλαδή πέραν των συνηθισμένων ορίων των Eξαρχείων και της οδού Πατησίων.
H παγκόσμια και ταχύτατη (χάρη στο Διαδίκτυο) απήχηση αυτής της πολυπληθούς και βίαιης αντίδρασης τονίζει ακριβώς τον καινοφανή χαρακτήρα της και ενδυναμώνει την ένταξή της στη συλλογική, ιστορική μνήμη, αναζητώντας την καθιέρωση μιας γενικά αποδεκτής ονομασίας.
Eπτά πανεπιστημιακοί υπέγραψαν ένα κείμενο («Oύτε δικτατορία ούτε αναρχία – Δημοκρατία!», H Kαθημερινή, 14.12.2008), όπου αυτή η πρωτοφανής αναταραχή χαρακτηρίζεται «τερατώδες πραγματικό Συμβάν καταστροφής και αδιέξοδου», για να λάβουν την απάντηση από επτά (υποψήφιους) διδάκτορες υπό τον τίτλο «Συμβάντα και Tέρατα» (Kυριακάτικη Aυγή, στις «Aναγνώσεις», 21.12.2008). H διαμάχη θα κλείσει με την ανταπάντηση ενός εκ των επτά καθηγητών (Παντελής Mπασάκος, «H φωνή και η βία» H Kαθημερινή, 28.12.2008), όπου ένα από τα αντεπιχειρήματα συνίσταται στο ότι πρέπει να «επιμείνουμε λοιπόν όχι στο Συμβάν, αλλά στα συμβάντα», διότι «Συμβάντα με “Σ” κεφαλαίο […] είναι τα ιδρυτικά συμβάντα των θρησκειών». Αυτό που εκπλήσσει στην τελευταία επιστολή είναι ότι ο συντάκτης της καταγγέλλει τη χρήση του Συμβάντος με κεφαλαίο σίγμα, αν και έχει συνυπογράψει μιαν επιστολή όπου οι ταραχές του Δεκέμβρη χαρακτηρίζονται ως «τερατώδες πραγματικό Συμβάν». Aβλεψία, lapsus calami / linguae ή μήπως έμμεσος κριτικός έλεγχος μιας λέξης-έννοιας του κειμένου που το συνυπέγραψε χωρίς να το έχει συντάξει ο ίδιος; Δεν γνωρίζω αν αυτός ο χαρακτηρισμός παραπέμπει υπόρρητα σε μια προϋπάρχουσα συγκεκριμένη έννοια (αμιγώς ή υβριδικώς ψυχαναλυτική ή κοινωνιολογική, φιλοσοφική, ιστορική –μήπως Λακάν ή/και ολίγον Mπαντιού-Zίζεκ;). Παρά ταύτα, αποτολμώ να ισχυριστώ ότι εδώ διακρίνω τη γραφή του Θάνου Λίποβατς και τη θέση του σχετικά με το συμβάν, όταν συγκεκριμένα και ρητά ασκεί κριτική τόσο στον Mπαντιού όσο και στον Zίζεκ, αντιπαραθέτοντας με θετικό πρόσημο τον Λακάν – βλ. Tο όνομα του πατέρα και η δυσφορία μέσα στον πολιτισμό (Πόλις, 2007, σσ. 251-267).
Ωστόσο, πέραν πάσης αμφιβολίας, ο όρος συμβάν βρίσκεται εδώ και πολύ καιρό στο επίκεντρο του σύγχρονου φιλοσοφικού στοχασμού, σε τέτοιο βαθμό μάλιστα που θα μπορούσε να συγκροτήσει μιαν ολόκληρη συμβαντολογία (Xάιντεγγερ, Nτελέζ, Nτερριντά, Mπαντιού, Zίζεκ, Mπωντριγιάρ, κ.ά.). Eδώ επιβάλλεται ακόμη άλλη μία επισήμανση: στο Όνομα του πατέρα και η δυσφορία μέσα στον πολιτισμό (ό.π., σσ. 251, 252, 253) ο Θ. Λίποβατς, όταν αναφέρεται επακριβώς στον Mπαντιού, γράφει τη λέξη «συμβάν» με σίγμα κεφαλαίο, κάτι που αντίκειται στην εννοιολόγηση του Γάλλου συγγραφέα. Για τον Mπαντιού –σε αντίθεση με τον Nτελέζ για τον οποίο «τα συμβάντα είναι ιδεατές μοναδικότητες που επικοινωνούν στο ίδιο και μόνο Συμβάν» (Logique du sens, σ. 68)– «δεν μπορεί να υπάρχει “το Eνικό συμβάν του οποίου όλα τα άλλα είναι αποσπάσματα και σπαράγματα”» (Logiques des mondes, σ. 408). (Eδώ θέλω να ευχαριστήσω τον Γιάννη Σταυρακάκη, που μου έδωσε την ακριβή αναφορά στο έργο του Zίζεκ, όπου και αυτός γράφει επανειλημμένα τη λέξη Συμβάν με πεζοκεφαλαία γράμματα: Event, αγγλιστί.)
Πάντως πρέπει εξαρχής να δηλώσω ότι κατ’ εμέ το κεφαλαίο σίγμα δεν το χρειάζεται ο εν λόγω όρος, γιατί η σημασία αυτής της λέξης το καθιστά κεφαλαιώδες, δηλαδή εξαιρετικό, μοναδικό, ενικό. H ιστορία ουσιαστικά δομείται από ολίγα συμβάντα και όχι από το συνωστισμό των πολυπληθέστερων γεγονότων.
Mεγάλος είναι ο πειρασμός να ερμηνευτούν οι πρόσφατες δεκεμβριανές ταραχές μέσω της ερμηνείας του συμβάντος, η οποία προτείνεται από τον Aλαίν Mπαντιού. Eλλείψει χώρου, την εκθέτω εξαιρετικά σχηματικά, παραπέμποντας συγκεκριμένα στην Hθική του (γνωρίζοντας εντούτοις ότι η διατύπωσή του σε προγενέστερα και μεταγενέστερα κείμενά του είναι κατά πολύ πιο σύνθετη): σε μια γνώριμη, πολλαπλώς συγκροτημένη κατάσταση (επί παραδείγματι σε μια συλλογική, διαμαρτυρία-διαδήλωση μιας αναστατωμένης κοινωνίας, που εκφράζει την αγανάκτησή της κατά της φονικής αστυνομικής βίας αλλά συνάμα και πολλών άλλων εθνικών και παγκοσμιοποιημένων οικονομικών, κοινωνικο-πολιτικών στοιχείων, που συγκροτούν την εν λόγω κατάσταση), εισβάλλει αιφνιδιαστικά, ως μη αναγώγιμο πλεόνασμα, το υπεράριθμο και απρόβλεπτο συμβάν (επί παραδείγματι η απρόβλεπτη πολυπληθής και εκτεταμένη βίαιη αντίδραση), το οποίο μέλλει να εξαφανιστεί ακριβώς μόλις εμφανιστεί, αφήνοντας εντούτοις πίσω του κάτι σαν ίχνος, δηλαδή ένα όνομα που (θα) αναφέρεται στο ήδη εξανεμισμένο συμβάν (επί παραδείγματι, «Eξέγερση του Δεκεμβρίου»). Εδώ ο Mπαντιού θεωρεί επιβεβλημένο να επισημάνει ότι καθετί που είναι καινοφανές δεν είναι απαραιτήτως συμβάν. Το αυθεντικό συμβάν κατονομάζει ένα κεντρικό κενό της προγενέστερης κατάστασης (επί παραδείγματι: «ο Mαρξ επιτελεί συμβάν στην πολιτική σκέψη όταν, με το όνομα προλεταριάτο, κατονομάζει το κεντρικό κενό των αστικών κοινωνιών στο ξεκίνημά τους»).
Mολονότι το ανωτέρω σχήμα της ονομασίας του εξαφανισμένου συμβάντος μέσω του ίχνους του έχει αναθεωρηθεί ενμέρει από τον ίδιο τον Badiou, και παρά το γεγονός ότι για να προσδιορίσει το συμβάν δημιουργεί έναν εκλεπτυσμένο συνεκτικό εννοιολογικό μηχανισμό (όπου συμπλέκονται ο συμβαντικός τόπος εντός μιας κατάστασης, το υποκείμενο που συγκροτείται μέσω της πιστότητάς του στο συμβάν, η διαδικασία αλήθειας, η ερμηνευτική παρέμβαση, κ.ά.), φρονώ ότι το κρίσιμο ερώτημα εξακολουθεί να είναι το ίδιο και μάλιστα διττό: ποιος και με ποια κριτήρια ονομάζει το συμβάν –διακρίνοντας επιπλέον την αυθεντικότητα από την αναυθεντικότητά του– και συνάμα προσδιορίζει το κενό (επίσης κατονομάζοντάς το);
Για να προσδιοριστεί, σύμφωνα με το μοντέλο του Mπαντιού, ο συμβαντικός τόπος εντός της κατάστασης που επικρατούσε ακριβώς πριν από τις ταραχές του Δεκεμβρίου 2008 απαιτείται χρόνος, όπως και η παγίωση του ονόματος του υποτιθέμενου συμβάντος. Tελικά, φρονώ ότι οποιαδήποτε απόπειρα να ερμηνευθούν οι ταραχές του Δεκεμβρίου 2008 μέσω της προσφυγής στη θεωρητική διατύπωση του συμβάντος του Mπαντιού είναι μηχανιστική. Eικάζω μάλιστα ότι αυτή η ανάλυση δεν θα πρέπει να συνάδει με την ερμηνευτική παρέμβαση του Γάλλου φιλοσόφου: επ’ αυτού επισημαίνω ότι ο ίδιος ο Mπαντιού αποφαίνεται ότι η 11η Σεπτεμβρίου 2001, οι βίαιες ταραχές στα προάστια του Παρισιού αλλά και η τελευταία μαζική διαμαρτυρία των Γάλλων φοιτητών εναντίον του Συμφώνου Πρώτης Aπασχόλησης, δεν αποτελούν συμβάν (βλ. περιοδικό αληthεια, τχ. 2, φθινόπωρο 2007, σσ. 208, 210-212). Για τον Mπαντιού, ακόμη και η πολιτική ονοματοδότηση του «Mάη του ‘68» «εκκρεμεί», διότι το έργο της ονοματοδότησής του ως συμβάντος, η παρέμβαση στο συμβάν, δεν «έχει ακόμη περατωθεί» (Mανιφέστο για τη φιλοσοφία, σσ. 73-74).
Ωστόσο, πολύ γρήγορα έχουν κατατεθεί πολλές ονομασίες. Aπό αυτές επιλέγω –εσκεμμένα, δηλαδή παραδειγματικά– τις ακόλουθες τρείς: α) «διαμαρτυρία», β) «εξέγερση», και γ) «δεύτερη ελληνική επανάσταση» (Άκης Γαβριηλίδης, «Γιατί είμαι με τους κουκουλοφόρους», Πανοπτικόν, τχ. 12, Iανουάριος 2009, σ. 23), αφενός για να δείξω όλο το εύρος του ονοματοδοτικού διανύσματος, αφετέρου για να φανεί πόσο δύσκολη είναι μια κοινώς αποδεκτή ονομασία, ακόμη και μέσω μιας «αντικειμενικής γλώσσας» (Mπαντιού) που μπορεί να ονομάσει όλα τα στοιχεία μιας συγκεκριμένης κατάστασης. (Aυτό γίνεται περισσότερο σαφές αν δούμε τι συμβαίνει με τις δύο τρέχουσες, διαφορετικές αλλά και τόσο σημαίνουσες, ονομασίες του γαλλικού Mάη: α) «εξέγερση» β) επανάσταση».)
Kατ’ εμέ, σημαντικό δεν είναι μόνο ποιος ονομάζει το κενό, το συμβάν, αλλά πρωτίστως ποιος ειναι ο τόπος (οικονομικός, ιδεολογικός, κοινωνικός, πολιτικός, δικαιικός, και πάνω απ’ όλα ηθικός) από τον οποίο θεάσαι τα τεκταινόμενα. Eν κατακλείδι συμφωνώ με τον Zακ Nτερριντά, σύμφωνα με τον οποίο είναι αδύνατον να πεις το συμβάν, γιατί μόλις το ονομάσεις αυτό έχει ήδη εκπέσει από το καθεστώς της αδυνατότητάς του, τουτέστιν παύει να είναι συμβάν. Θα συνεχίσω την επόμενη Κυριακή.
O Bαγγέλης Mπιτσώρης είναι συγγραφέας, μεταφραστής
20/2/09
Η «Ολοκληρωτική Δημοκρατία»: στα όρια της αντινομίας
Στους δρόμους της θεωρίας
Του Στέφανου ΡΟΖΑΝΗ
Σχετικά με την ένσταση που προβάλλεται ως προς τον τρόπο με τον οποίο ο Rousseau χρησιμοποιεί τον συγκροτητικό χαρακτήρα της γενικής βούλησης ως θεμέλιο της λαϊκής κυριαρχίας και άρα της δημοκρατίας (θεματική, την οποία προσπάθησα να προσεγγίσω σε προηγούμενο κείμενό μου, «Αναγνώσεις» τχ. 319, 1/2/2009), θα μπορούσαμε να προσθέσουμε ότι η γενική βούληση ενέχει κατά κάποιον τρόπο ένα είδος ηθικής βούλησης, η οποία τελικά δημιουργεί μιαν εσωτερική υποχρέωση, αλλά κατά καμία έννοια μιαν απόλυτη δέσμευση. Βέβαια, πολλοί στοχαστές επισημαίνουν, ορθά, ότι υπάρχει εδώ μια ουσιώδης παρέμβαση στη συζήτηση που εγκαινίασε ο Hobbes ως προς τα ζητήματα της διακυβέρνησης και της ελευθερίας. Δηλαδή, μέσω της γενικής βούλησης ο Rousseau επιχείρησε να άρει την αντινομία μεταξύ της διακυβέρνησης του ανθρώπου και της ανθρώπινης αξίωσης για ελευθερία, και υπό την έννοια αυτή η ηθική βούληση μόνο ως γενική βούληση είναι δυνατόν να εδραιώσει το θεμέλιο της δημοκρατίας. Από την άλλη μεριά, ωστόσο, όπως παρατηρεί ο Maurice Cranston, πουθενά μέσα στο Κοινωνικό Συμβόλαιο ο Rousseau δεν επιχειρεί να δώσει έστω και κάποιον περιορισμένο ορισμό της ελευθερίας (1). Για τον Rousseau, η ελευθερία παρέμενε μια αδιασάφιστη έννοια, παρ' όλο που τίθεται ως ένα προϋποτιθέμενο στην αντινομία μεταξύ διακυβέρνησης και ελευθερίας.
Ο J.L. Talmon, στο βιβλίο του The Origins of Totalitarian Democracy (Penquin Books), επιμένει να τονίζει ότι "σε τελευταία ανάλυση η γενική βούληση είναι για τον Rousseau κάτι σαν μαθηματική αλήθεια ή πλατωνική ιδέα. Έχει μια αντικειμενική ύπαρξη δική της, είτε την κατανοούμε είτε όχι. Πρέπει κατά συνέπεια να ανακαλυφθεί από τον ανθρώπινο νου. Αλλά όταν ανακαλυφθεί, ο ανθρώπινος νους απλώς δεν μπορεί εντίμως να την αρνηθεί. Κατ' αυτόν τον τρόπο, η γενική βούληση βρίσκεται συγχρόνως έξω από μας και μέσα μας". Από όλα αυτά, και κυρίως από την ανάμειξη της λαϊκής κυριαρχίας με τη λαϊκή αυτοέκφραση, συνάγεται ότι ο Rousseau υπήρξε κατ' ουσίαν ο θεμελιωτής της ολοκληρωτικής δημοκρατίας: υφίσταται, αποφαίνεται ο Talmon, "κάτι σαν αντικειμενική βούληση, είτε το θέλουμε είτε όχι. Για να γίνει πραγματικότητα πρέπει ο λαός να το επιθυμεί. Αν ο λαός δεν το επιθυμεί, πρέπει να εξαναγκασθεί να το επιθυμεί, διότι η γενική βούληση βρίσκεται λανθάνουσα μέσα στη βούληση του λαού. Οι δημοκρατικές ιδέες και οι ορθολογιστικές προκείμενες αποτελούν τα μέσα του Rousseau προκειμένου να αναλυθεί το δίλλημα".
Η όλη δόμηση της αντικειμενικής βούλησης προσβλέπει σε έναν εκκοσμικευμένο μεσσιανισμό, ο οποίος βρίσκεται στα θεμέλια του δημοκρατικού εγχειρήματος. Παρ' όλα ταύτα, όπως επισημαίνει ο Talmon, ο ίδιος ο Rousseau "δεν γνώριζε ότι η ολική και σε μέγιστο βαθμό συναισθηματική απορρόφηση μέσα στο συλλογικό πολιτικό εγχείρημα σκοπεί στην εξαφάνιση κάθε ιδιωτικότητας, ότι η διέγερση του συναθροισμένου πλήθους μπορεί να ασκεί μια κατ' εξοχήν τυραννική πίεση και ότι η επέκταση του φάσματος της πολιτικής σε όλες τις σφαίρες του ανθρώπινου ενδιαφέροντος και εγχειρήματος, χωρίς να αφήνει χώρο στη διαδικασία της τυχαίας και εμπειρικής δραστηριότητας, είναι ο πλησιέστερος δρόμος προς τον ολοκληρωτισμό".
Αν ο Talmon επιμένει τόσο πολύ στα ρουσωικά επιχειρήματα, είναι διότι οι δραστηριότητες της δημοκρατίας είχαν, και εξακολουθούν να έχουν, ακριβώς τις ίδιες ιδέες με τον Rousseau. Τελικά, η ολοκληρωτική δημοκρατία εξελίχθηκε σε ένα πρότυπο εξαναγκασμού και συγκεντρωτισμού, "όχι επειδή απέρριψε τις αξίες του φιλελεύθερου ατομικισμού του δέκατου όγδοου αιώνα, αλλά επειδή πρωταρχικά διατήρησε μια υπερβολικά τελειομανή στάση απέναντι σ' αυτές".
Από την περιορισμένη σύνοψη ορισμένων από τις θεμελιώδεις κρίσεις του Talmon σχετικά με τη δομή της ολοκληρωτικής δημοκρατίας, συνάγεται το συμπέρασμα ότι "το πλέον ενδιαφέρον μάθημα" που μας παρέχεται από τη μελέτη των συστατικών όρων που συνθέτουν την προβληματική αυτή είναι η ασυμβατότητα της ιδέας ενός συμπεριληπτικού των πάντων δόγματος με την ελευθερία. Όπως τονίζει ο Talmon, "αυτά τα δύο ιδεώδη αντιστοιχούν σε δύο ορμέμφυτα που είναι βαθιά ενθηκευμένα στην ανθρώπινη φύση, στη λαχτάρα για σωτηρία και στην αγάπη της ελευθερίας. Το εγχείρημα να ικανοποιηθούν και τα δύο συγχρόνως είναι καταδικασμένο να καταλήξει, αν όχι στην απόλυτη τυραννία, τουλάχιστον στην πελώρια υποκρισία και στην αυταπάτη που είναι συνακόλουθα της ολοκληρωτικής δημοκρατίας".
Αλλά εδώ ακριβώς τίθενται τα όρια της αντινομίας. Πρόκειται για μια βαθύτατη αντινομία, που εισέρχεται σε κάθε επιχείρημα ή συνδυασμό επιχειρημάτων περί δημοκρατικής διακυβέρνησης, περί ισότητας και κυριαρχίας, περί ελέγχου και ελευθερίας, περί πρόληψης και καταστολής. Πρόκειται επίσης για μια αντινομία στα θεμέλια της ίδιας της κοινωνίας, οσάκις η κοινωνική σφαίρα εισέρχεται μοιραία στην ιδιωτική σφαίρα, επιχειρώντας στο όνομα της συλλογικότητας (με πελώρια υποκρισία ή αυταπάτη) να επιβληθεί πάνω στην ιδιωτικότητα και με την πρόφαση (νομιμοποιημένη απόλυτα) του γενικού συμφέροντος ή του γενικού καλού να εξαφανίσει ολοκληρωτικά και οριστικά την ένσταση του πολίτη να αξιώνει τα δικά τους δικαιώματα και τις δικές του ελευθερίες. Ιδιαίτερα μάλιστα μέσα στους έντονους προβληματισμούς και τις αντιμαχίες που συνοδεύουν τη σημερινή παγκοσμιοποιημένη τάξη πραγμάτων, ο αναστοχασμός περί των ορίων της αντινομίας λαμβάνει έναν δραματικό χαρακτήρα, τον χαρακτήρα μιας κρίσης τόσο της θεωρίας όσο και των πραγματικών όρων της σύγχρονης διακυβέρνησης. Άλλωστε, όπως επισημαίνει ο Michael Saward, "οι παραλλαγές των όρων διακυβέρνηση και λαός είναι τόσο πολυάριθμες" που η προσέγγισή τους είναι "στην καλύτερη περίπτωση εξαιρετικά ανακριβής". (2)
Στην αντινομία μεταξύ των δύο ιδεωδών, που εύστοχα ο Talmon επισημαίνει, ίσως η συμβολή της Hannah Arendt να αποτελεί έναν κρίσιμο όρο επίλυσης: εννοώ τη διάκριση μεταξύ δημοκρατικής πολιτείας (republique) "που επιτρέπει να ακουστεί η φωνή του καθενός" και δημοκρατίας (democratic) που συγκροτείται ως το "βασίλειο των κομμάτων" και η "τυραννία της γενικής βούλησης επί των ατομικών απόψεων" (3).
(1) Maurice Cranston, πρόλογος στο Jean-Jacques Rousseau, The Social Contract, Penquin Books, σ. 31
(2) Michael Saward, The Terms of Democracy, Polity Press.
(3) Βλ. Patrice Canivez, Ποια αγωγή για τον πολίτη; εκδ. Scripta, σσ. 182-183.
Ο Στέφανος Ροζάνης διδάσκει Φιλοσοφία των Μέσων στο Πάντειο Πανεπιστήμιο
Του Στέφανου ΡΟΖΑΝΗ
Σχετικά με την ένσταση που προβάλλεται ως προς τον τρόπο με τον οποίο ο Rousseau χρησιμοποιεί τον συγκροτητικό χαρακτήρα της γενικής βούλησης ως θεμέλιο της λαϊκής κυριαρχίας και άρα της δημοκρατίας (θεματική, την οποία προσπάθησα να προσεγγίσω σε προηγούμενο κείμενό μου, «Αναγνώσεις» τχ. 319, 1/2/2009), θα μπορούσαμε να προσθέσουμε ότι η γενική βούληση ενέχει κατά κάποιον τρόπο ένα είδος ηθικής βούλησης, η οποία τελικά δημιουργεί μιαν εσωτερική υποχρέωση, αλλά κατά καμία έννοια μιαν απόλυτη δέσμευση. Βέβαια, πολλοί στοχαστές επισημαίνουν, ορθά, ότι υπάρχει εδώ μια ουσιώδης παρέμβαση στη συζήτηση που εγκαινίασε ο Hobbes ως προς τα ζητήματα της διακυβέρνησης και της ελευθερίας. Δηλαδή, μέσω της γενικής βούλησης ο Rousseau επιχείρησε να άρει την αντινομία μεταξύ της διακυβέρνησης του ανθρώπου και της ανθρώπινης αξίωσης για ελευθερία, και υπό την έννοια αυτή η ηθική βούληση μόνο ως γενική βούληση είναι δυνατόν να εδραιώσει το θεμέλιο της δημοκρατίας. Από την άλλη μεριά, ωστόσο, όπως παρατηρεί ο Maurice Cranston, πουθενά μέσα στο Κοινωνικό Συμβόλαιο ο Rousseau δεν επιχειρεί να δώσει έστω και κάποιον περιορισμένο ορισμό της ελευθερίας (1). Για τον Rousseau, η ελευθερία παρέμενε μια αδιασάφιστη έννοια, παρ' όλο που τίθεται ως ένα προϋποτιθέμενο στην αντινομία μεταξύ διακυβέρνησης και ελευθερίας.
Ο J.L. Talmon, στο βιβλίο του The Origins of Totalitarian Democracy (Penquin Books), επιμένει να τονίζει ότι "σε τελευταία ανάλυση η γενική βούληση είναι για τον Rousseau κάτι σαν μαθηματική αλήθεια ή πλατωνική ιδέα. Έχει μια αντικειμενική ύπαρξη δική της, είτε την κατανοούμε είτε όχι. Πρέπει κατά συνέπεια να ανακαλυφθεί από τον ανθρώπινο νου. Αλλά όταν ανακαλυφθεί, ο ανθρώπινος νους απλώς δεν μπορεί εντίμως να την αρνηθεί. Κατ' αυτόν τον τρόπο, η γενική βούληση βρίσκεται συγχρόνως έξω από μας και μέσα μας". Από όλα αυτά, και κυρίως από την ανάμειξη της λαϊκής κυριαρχίας με τη λαϊκή αυτοέκφραση, συνάγεται ότι ο Rousseau υπήρξε κατ' ουσίαν ο θεμελιωτής της ολοκληρωτικής δημοκρατίας: υφίσταται, αποφαίνεται ο Talmon, "κάτι σαν αντικειμενική βούληση, είτε το θέλουμε είτε όχι. Για να γίνει πραγματικότητα πρέπει ο λαός να το επιθυμεί. Αν ο λαός δεν το επιθυμεί, πρέπει να εξαναγκασθεί να το επιθυμεί, διότι η γενική βούληση βρίσκεται λανθάνουσα μέσα στη βούληση του λαού. Οι δημοκρατικές ιδέες και οι ορθολογιστικές προκείμενες αποτελούν τα μέσα του Rousseau προκειμένου να αναλυθεί το δίλλημα".
Η όλη δόμηση της αντικειμενικής βούλησης προσβλέπει σε έναν εκκοσμικευμένο μεσσιανισμό, ο οποίος βρίσκεται στα θεμέλια του δημοκρατικού εγχειρήματος. Παρ' όλα ταύτα, όπως επισημαίνει ο Talmon, ο ίδιος ο Rousseau "δεν γνώριζε ότι η ολική και σε μέγιστο βαθμό συναισθηματική απορρόφηση μέσα στο συλλογικό πολιτικό εγχείρημα σκοπεί στην εξαφάνιση κάθε ιδιωτικότητας, ότι η διέγερση του συναθροισμένου πλήθους μπορεί να ασκεί μια κατ' εξοχήν τυραννική πίεση και ότι η επέκταση του φάσματος της πολιτικής σε όλες τις σφαίρες του ανθρώπινου ενδιαφέροντος και εγχειρήματος, χωρίς να αφήνει χώρο στη διαδικασία της τυχαίας και εμπειρικής δραστηριότητας, είναι ο πλησιέστερος δρόμος προς τον ολοκληρωτισμό".
Αν ο Talmon επιμένει τόσο πολύ στα ρουσωικά επιχειρήματα, είναι διότι οι δραστηριότητες της δημοκρατίας είχαν, και εξακολουθούν να έχουν, ακριβώς τις ίδιες ιδέες με τον Rousseau. Τελικά, η ολοκληρωτική δημοκρατία εξελίχθηκε σε ένα πρότυπο εξαναγκασμού και συγκεντρωτισμού, "όχι επειδή απέρριψε τις αξίες του φιλελεύθερου ατομικισμού του δέκατου όγδοου αιώνα, αλλά επειδή πρωταρχικά διατήρησε μια υπερβολικά τελειομανή στάση απέναντι σ' αυτές".
Από την περιορισμένη σύνοψη ορισμένων από τις θεμελιώδεις κρίσεις του Talmon σχετικά με τη δομή της ολοκληρωτικής δημοκρατίας, συνάγεται το συμπέρασμα ότι "το πλέον ενδιαφέρον μάθημα" που μας παρέχεται από τη μελέτη των συστατικών όρων που συνθέτουν την προβληματική αυτή είναι η ασυμβατότητα της ιδέας ενός συμπεριληπτικού των πάντων δόγματος με την ελευθερία. Όπως τονίζει ο Talmon, "αυτά τα δύο ιδεώδη αντιστοιχούν σε δύο ορμέμφυτα που είναι βαθιά ενθηκευμένα στην ανθρώπινη φύση, στη λαχτάρα για σωτηρία και στην αγάπη της ελευθερίας. Το εγχείρημα να ικανοποιηθούν και τα δύο συγχρόνως είναι καταδικασμένο να καταλήξει, αν όχι στην απόλυτη τυραννία, τουλάχιστον στην πελώρια υποκρισία και στην αυταπάτη που είναι συνακόλουθα της ολοκληρωτικής δημοκρατίας".
Αλλά εδώ ακριβώς τίθενται τα όρια της αντινομίας. Πρόκειται για μια βαθύτατη αντινομία, που εισέρχεται σε κάθε επιχείρημα ή συνδυασμό επιχειρημάτων περί δημοκρατικής διακυβέρνησης, περί ισότητας και κυριαρχίας, περί ελέγχου και ελευθερίας, περί πρόληψης και καταστολής. Πρόκειται επίσης για μια αντινομία στα θεμέλια της ίδιας της κοινωνίας, οσάκις η κοινωνική σφαίρα εισέρχεται μοιραία στην ιδιωτική σφαίρα, επιχειρώντας στο όνομα της συλλογικότητας (με πελώρια υποκρισία ή αυταπάτη) να επιβληθεί πάνω στην ιδιωτικότητα και με την πρόφαση (νομιμοποιημένη απόλυτα) του γενικού συμφέροντος ή του γενικού καλού να εξαφανίσει ολοκληρωτικά και οριστικά την ένσταση του πολίτη να αξιώνει τα δικά τους δικαιώματα και τις δικές του ελευθερίες. Ιδιαίτερα μάλιστα μέσα στους έντονους προβληματισμούς και τις αντιμαχίες που συνοδεύουν τη σημερινή παγκοσμιοποιημένη τάξη πραγμάτων, ο αναστοχασμός περί των ορίων της αντινομίας λαμβάνει έναν δραματικό χαρακτήρα, τον χαρακτήρα μιας κρίσης τόσο της θεωρίας όσο και των πραγματικών όρων της σύγχρονης διακυβέρνησης. Άλλωστε, όπως επισημαίνει ο Michael Saward, "οι παραλλαγές των όρων διακυβέρνηση και λαός είναι τόσο πολυάριθμες" που η προσέγγισή τους είναι "στην καλύτερη περίπτωση εξαιρετικά ανακριβής". (2)
Στην αντινομία μεταξύ των δύο ιδεωδών, που εύστοχα ο Talmon επισημαίνει, ίσως η συμβολή της Hannah Arendt να αποτελεί έναν κρίσιμο όρο επίλυσης: εννοώ τη διάκριση μεταξύ δημοκρατικής πολιτείας (republique) "που επιτρέπει να ακουστεί η φωνή του καθενός" και δημοκρατίας (democratic) που συγκροτείται ως το "βασίλειο των κομμάτων" και η "τυραννία της γενικής βούλησης επί των ατομικών απόψεων" (3).
(1) Maurice Cranston, πρόλογος στο Jean-Jacques Rousseau, The Social Contract, Penquin Books, σ. 31
(2) Michael Saward, The Terms of Democracy, Polity Press.
(3) Βλ. Patrice Canivez, Ποια αγωγή για τον πολίτη; εκδ. Scripta, σσ. 182-183.
Ο Στέφανος Ροζάνης διδάσκει Φιλοσοφία των Μέσων στο Πάντειο Πανεπιστήμιο
14/2/09
Τα όρια του αναδρομικού ερωτήματος και το έργο τέχνης
Του Παναγιώτη ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ
Η μέθοδος του αναδρομικού ερωτήματος (Rückfrage, question en retour η μετάφραση του Ζ. Ντεριντά) συναντάται σε ολόκληρο το κείμενο της Κρίσης των ευρωπαϊκών επιστημών του Χούσσερλ. Ο Π. Ρικέρ σύγκρινε τη μέθοδο του αναδρομικού ερωτήματος με τις περίφημες «αντιστροφές» και τη μεταφορά της camera obscura που κάνει ο Mάρξ στη Γερμανική Ιδεολογία. Οι περίφημες «αντιστροφές» στον Mάρξ αναφέρονται στις θρησκευτικές, πολιτικές, ηθικές ιδεατότητες και, όπως λέει στη Γερμανική Ιδεολογία “σε όλο το υπόλοιπο της ιδεολογίας”. Για τον Χούσσερλ, το πεδίο στο οποίο εφαρμόζεται η ριζοσπαστικότητα του αναδρομικού ερωτήματος είναι το πεδίο των μαθηματικών, λογικών, φιλοσοφικών ιδεατοτήτων.
Η “χειρονομία” του αναδρομικού ερωτήματος είναι κοινή και στους δύο στοχαστές. Ο Χούσσερλ δεν διστάζει να χρησιμοποιήσει το μαρξιστικό λεξιλόγιο για την ιδεολογία, αναφερόμενος στο μαθηματικό κόσμο των ιδεατοτήτων, τον οποίο περιγράφει ως μια επικάλυψη (Ueberschiebung), ως ένα ένδυμα ιδεών (Ideenkleid) που καλύπτει τον κόσμο της πραγματικής και δυνατής εμπειρίας. Η αναγωγή των θρησκευτικών ή πολιτικών ιδεατοτήτων μας οδηγεί στην προτεραιότητα, στον Mαρξ, της πράξης, ενώ η αναγωγή των μαθηματικών ή λογικών ιδεατοτήτων μας οδηγεί, στον Χούσσερλ, στην προτεραιότητα του βιωμένου κόσμου (Lebenswelt) και της εμπειρίας, από την οποία άλλωστε αυτές οι ιδεατότητες προέρχονται.
31/1/09
Η "Ολοκληρωτική Δημοκρατία"
Στους δρόμους της θεωρίας
Του Στέφανου ΡΟΖΑΝΗ
Ας μου επιτραπεί να θέσω ως προϋπόθεση ενός αναστοχασμού για την παρούσα κατάσταση της δημοκρατίας τη διατύπωση του Michael Samard: "Μέσα σε ένα παγκόσμιο πολιτικό κλίμα το οποίο είναι ρευστό, αβέβαιο και σε πολλές περιπτώσεις επικίνδυνο, ορισμένοι αμφισβητούν κατά πόσον ο όρος δημοκρατία είναι επιθυμητός στις πράξεις τους, αν όχι στα λόγια τους" (1). Η διαμφισβήτηση προκαλείται ασφαλώς όχι μόνο σχετικά με το παρόν της δημοκρατίας, αλλά επίσης, και αυτό είναι το πλέον σημαντικό για όσα πρόκειται να εκτεθούν κατωτέρω, και για τις νεωτερικές καταγωγικές περιοχές, εντός των οποίων ο όρος δημοκρατία αναδύθηκε ως ρητορικός τροπισμός μιας ορισμένης οργάνωσης της κοινωνικής και πολιτικής σφαίρας. Πολλοί σύγχρονοι κοινωνικοί στοχαστές, αναγνωρίζοντας την κρίση της δημοκρατίας, τουλάχιστον μέσα στη ρευστότητα ενός κόσμου που προκρίνει τη μετανεωτερικότητα ως ορατή κατάσταση μέσα στις αντιθέσεις πάνω στις οποίες οικοδομήθηκε η νεωτερικότητα, εκφράζουν την αντίληψη ότι η κρίση αυτή οφείλεται στο γεγονός ότι η δημοκρατία δεν είναι αρκετά δημοκρατική και, όπως ο Anthony Giddens, ότι το κρίσιμο ζήτημα είναι "αν είναι ανάγκη να προσαρμόσουμε τα πολιτεύματά μας στις νέες συνθήκες της πλανητικής εποχής, καθώς και αν η νομιμοποίηση της εξουσίας, συμπεριλαμβανομένης και της κρατικής, θα πρέπει να ανανεώνεται σε διαρκή και ενεργό βάση" (2).
Κάτω από τις συνθήκες αυτές, ο όρος δημοκρατία καθίσταται ένας "θερμός όρος" και ίσως για τον σύγχρονο άνθρωπο δεν παύει να είναι ένα κοίτασμα, οσοδήποτε ισχυρό, αλλά πάντως ένα κοίτασμα του παρελθόντος, το οποίο πιθανόν και να στερείται ουσίας. Κατά συνέπεια, θα πρέπει, ακολουθώντας το υπόδειγμα του D. Beetham, να αναζητήσουμε εκ νέου "τον πυρήνα των ιδεών ή των αρχών που είναι ενθηκευμένες στην ιστορία και σύλληψη της δημοκρατίας ως διακυβέρνησης εκ μέρους του λαού" (3). Ισότητα, κυριαρχία / έλεγχος και συμπερίληψη όλων των πολιτών: οι αρχές αυτές μπορούν να θεωρηθούν ως πυρηνικές∙ το πρόβλημα, ωστόσο, είναι περισσότερο σύμπλοκο απ' όσο εμφανίζεται θεωρητικά, και πάντως απ' όσο ο Beetham θέλει να το εμφανίσει.
Στόχος της παρούσης συμβολής είναι να εκτεθεί μια άποψη περί δημοκρατίας, την οποία ο γράφων θεωρεί αρκετά ριζοσπαστική, χωρίς βέβαια να μπορεί να υποστηριχθεί ότι συγκροτεί μια συνολική αντίληψη η οποία αναιρεί τις αντιφάσεις του "θερμού όρου" ή παρέχει μια πλήρη βεβαιότητα για την επίλυση των προβλημάτων και των αντινομιών της παρούσης ή μελλοντικής κατάστασης της δημοκρατίας. Την άποψη αυτή έχει επεξεργασθεί διεξοδικά και, κατά τη γνώμη μου, πειστικά ο J.L. Talmon, στο έργο του The Origins of Totalitarian Democracy (4) και αφορά κυρίως τη νεωτερική καταγωγική περιοχή της δημοκρατίας, οπότε πολλές από τις αντινομίες της σύγχρονης δημοκρατίας και της κρίσης που τη μαστίζει πιθανώς να μπορεί να ειδωθούν κάτω από μια διαφορετική δημοκρατία ως ακολούθως: "Η σύγχρονη ολοκληρωτική δημοκρατία είναι μια δικτατορία η οποία βασίζεται στον λαϊκό ενθουσιασμό και μ' αυτόν τον τρόπο είναι εντελώς διαφορετική από την απόλυτη ισχύ που ασκείται από την ελέω θεού βασιλεία ή από τον σφετερισμό της τυραννίας. Στον βαθμό που είναι μια δικτατορία βασισμένη στην ιδεολογία και στον ενθουσιασμό των μαζών, είναι το αποτέλεσμα [...] της σύνθεσης μεταξύ της ιδέας της φυσικής τάξης του δέκατου όγδοου αιώνα και της ρουσωικής ιδέας της λαϊκής εκπλήρωσης και αυτοέκφρασης. Μέσω αυτής της σύνθεσης, ο εξορθολογισμός μετατράπηκε σε μια φλογερή πίστη. Η "γενική βούληση" του Rousseau, μια αμφίλογη έννοια, που κάποιες φορές κατανοήθηκε ως ένα έγκυρο a priori, και κάποιες άλλες φορές ως εμμενής στη βούληση του ανθρώπου αποκλειστική και συνεπαγόμενη ομοψυχία, έγινε η κατευθύνουσα δύναμη της ολοκληρωτικής δημοκρατίας, καθώς και η πηγή όλων των αντιθέσεων και αντινομιών της".
Δεν είναι διόλου δύσκολο να αναγνωρίσουμε στη σύνθεση την οποία προτείνει ο Talmon τις πυρηνικές αρχές που οδήγησαν και οδηγούν τα νεωτερικά δημοκρατικά μορφώματα. Και δεν είναι επίσης δύσκολο να κατανοήσουμε το έγκυρο a priori της ρουσωικής Volonte Generale, όχι μόνον ως κατευθύνουσας δύναμης, αλλά και ως vis forman di κάθε επιχειρήματος, όπως και του συνδυασμού επιχειρημάτων, που στηρίζουν τον ισχυρισμό της ισότητας, της κυριαρχίας, του ελέγχου, της συμπερίληψης όλων των πολιτών και της διακυβέρνησης εκ μέρους του λαού, ήτοι τον ισχυρισμό της δημοκρατίας. Στην περίπτωση αυτή, είναι φανερό ότι "όταν ένα πολίτευμα εξ ορισμού θεωρείται ότι πραγματοποιεί τα δικαιώματα και τις ελευθερίες, ο πολίτης στερείται κάθε δικαιώματος να δυσανασχετεί ότι του στερούν τα δικαιώματά του και τις ελευθερίες τους". Περάν της Δεξιάς και της Αριστεράς, για να χρησιμοποιήσω των τίτλο του γνωστού έργου του Giddens, "αν τα συμφέροντα μιας ομάδας μέσα στην κοινωνία εξαλείφονται και αντικαθίστανται από το γενικό συμφέρον, το οποίο προκύπτει από την ανθρώπινη φύση, κοινό σε ίσο βαθμό για τον καθένα, τότε το γενικό συμφέρον δεν είναι τίποτε άλλο παρά το ατομικό συμφέρον κάποιου εν τη ευρεία εννοία".
Χρησιμοποίησα τη διατύπωση "πέραν της Δεξιάς και της Αριστεράς" δεδομένου ότι, κατά την αντίληψη του Talmon, οι δομές της ολοκληρωτικής δημοκρατίας μπορεί να διαπιστωθούν τόσο μέσα στην Αριστερή προθετικότητα όσο και μέσα στη Δεξιά, φυσικά κάτω από διαφορετικούς όρους και προϋποθέσεις: "Ενώ η αφετηρία του ολοκληρωτισμού της Αριστεράς", γράφει ο Talmon, "υπήρξε και τελικά εξακολουθεί να είναι ο άνθρωπος, η έλλογη κατάστασή του και η σωτηρία του, για τις Δεξιές ολοκληρωτικές σχολές η αφετηρία υπήρξε η συλλογική οντότητα, το Κράτος, το έθνος ή η φυλή. Η πρώτη τάση παραμένει ουσιωδώς ατομοκεντρική, ατομικιστική και ορθολογιστική, ακόμη και όταν υψώνει την κοινωνική τάξη ή το κόμμα στο επίπεδο του απόλυτου σκοπού [...]. Ο ολοκληρωτισμός της Δεξιάς λειτουργεί αποκλειστικά με ιστορικές, φυλετικές και οργανικές οντότητες, έννοιες οι οποίες είναι εξ ολοκλήρου ξένες προς τον ατομοκεντρισμό και τον ορθολογισμό. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο οι ολοκληρωτικές ιδεολογίες της Αριστεράς πάντοτε τείνουν να παίρνουν τον χαρακτήρα ενός καθολικού δόγματος, μια τάση η οποία απουσιάζει εξ ολοκλήρου από τον ολοκληρωτισμό της Δεξιάς. Διότι ο Λόγος είναι μια ενοποιούσα δύναμη, που προϋποθέτει ότι η ανθρωπότητα είναι το σύνολο των έλλογων ατομικών όντων".
Ωστόσο, σε οποιαδήποτε περίπτωση έχω την αντίληψη ότι το πρόβλημα της ολοκληρωτικής δημοκρατίας, και αυτό υποδεικνύεται άλλωστε από τον ίδιο τον Talmon, εδράζεται στα θεμέλια της ρουσωικής Volonte Generale. Όπως έχει ορθά παρατηρηθεί, "η επιστημολογική άποψη περί δημοκρατίας βεβαιώνει την ύπαρξη μιας γενικής βούλησης και προϋποθέτει ότι οι δημοκρατικές διαδικασίες μπορούν να την υλοποιήσουν - δηλαδή, ισχυρίζεται ότι μια ορθή και έγκυρη απάντηση μπορεί να δοθεί σε προβλήματα που αφορούν την πολιτική κοινότητα" (5). Παρά ταύτα, η διαφάνεια φαίνεται να μην είναι με το μέρος της ρουσωικής γενικής βούλησης, άρα με το μέρος του δημοκρατικού επιχειρήματος. Όπως σημειώνει ο Talmon, "στην περίπτωση του Rousseau, η κυριαρχία μπορεί να απαιτεί από τους πολίτες την πλήρη αποξένωσή τους από όλα τα δικαιώματα, τα αγαθά, τις εξουσίες, το πρόσωπο και τη ζωή τους, και εν τούτοις να ισχυρίζεται ότι δεν υπάρχει πραγματική παραίτηση".
Βέβαια, μπορεί να προβληθεί η ένσταση ότι με τον τρόπο που ο Rousseau χρησιμοποιεί τον όρο δημοκρατία προκαλείται σύγχυση και ότι θα ήταν περισσότερο ακριβές να θεωρήσουμε τον Rousseau ως "ρεπουμπλικάνο" ή πρόμαχο της "λαϊκής κυριαρχίας", οπότε το δημοκρατικό επιχείρημα δεν μπορεί να βασισθεί αποκλειστικά στην ιδέα της γενικής βούλησης, μολονότι την εμπεριέχει (6).
Επ’ αυτού θα επανέλθω.
(1) Michael Saward, The Terms of Democracy, Polity Press, Καίμπριτζ 1998, σ. 7
(2) Antony Giddens, Ο Τρίτος Δρόμος, μτφρ. Ανδρέας Τάκης, εκδ. Πόλις, Αθήνα 1998, σ. 104.
(3) Παρατίθεται από τον Saward, ό.π., σ. 8
(4) J.L. Talmon, The Origins of Totalitarian Democracy, Penquin Books, Νέα Υόρκη 1952.
(5) Βλ. Antony Giddens, Πέραν της Αριστεράς και της Δεξιάς, μτφρ. Στέφανος Ροζάνης, εκδ. Πόλις, Αθήνα, 1999, σ. 181.
(6) Βλ. Maurice Cranston, πρόλογος στο Jean-Jacques Rousseau, The Social Contract, μτφρ. Maurice Cranston, Penquin Books, Νέα Υόρκη 1971, σ. 31.
Του Στέφανου ΡΟΖΑΝΗ
Ας μου επιτραπεί να θέσω ως προϋπόθεση ενός αναστοχασμού για την παρούσα κατάσταση της δημοκρατίας τη διατύπωση του Michael Samard: "Μέσα σε ένα παγκόσμιο πολιτικό κλίμα το οποίο είναι ρευστό, αβέβαιο και σε πολλές περιπτώσεις επικίνδυνο, ορισμένοι αμφισβητούν κατά πόσον ο όρος δημοκρατία είναι επιθυμητός στις πράξεις τους, αν όχι στα λόγια τους" (1). Η διαμφισβήτηση προκαλείται ασφαλώς όχι μόνο σχετικά με το παρόν της δημοκρατίας, αλλά επίσης, και αυτό είναι το πλέον σημαντικό για όσα πρόκειται να εκτεθούν κατωτέρω, και για τις νεωτερικές καταγωγικές περιοχές, εντός των οποίων ο όρος δημοκρατία αναδύθηκε ως ρητορικός τροπισμός μιας ορισμένης οργάνωσης της κοινωνικής και πολιτικής σφαίρας. Πολλοί σύγχρονοι κοινωνικοί στοχαστές, αναγνωρίζοντας την κρίση της δημοκρατίας, τουλάχιστον μέσα στη ρευστότητα ενός κόσμου που προκρίνει τη μετανεωτερικότητα ως ορατή κατάσταση μέσα στις αντιθέσεις πάνω στις οποίες οικοδομήθηκε η νεωτερικότητα, εκφράζουν την αντίληψη ότι η κρίση αυτή οφείλεται στο γεγονός ότι η δημοκρατία δεν είναι αρκετά δημοκρατική και, όπως ο Anthony Giddens, ότι το κρίσιμο ζήτημα είναι "αν είναι ανάγκη να προσαρμόσουμε τα πολιτεύματά μας στις νέες συνθήκες της πλανητικής εποχής, καθώς και αν η νομιμοποίηση της εξουσίας, συμπεριλαμβανομένης και της κρατικής, θα πρέπει να ανανεώνεται σε διαρκή και ενεργό βάση" (2).
Κάτω από τις συνθήκες αυτές, ο όρος δημοκρατία καθίσταται ένας "θερμός όρος" και ίσως για τον σύγχρονο άνθρωπο δεν παύει να είναι ένα κοίτασμα, οσοδήποτε ισχυρό, αλλά πάντως ένα κοίτασμα του παρελθόντος, το οποίο πιθανόν και να στερείται ουσίας. Κατά συνέπεια, θα πρέπει, ακολουθώντας το υπόδειγμα του D. Beetham, να αναζητήσουμε εκ νέου "τον πυρήνα των ιδεών ή των αρχών που είναι ενθηκευμένες στην ιστορία και σύλληψη της δημοκρατίας ως διακυβέρνησης εκ μέρους του λαού" (3). Ισότητα, κυριαρχία / έλεγχος και συμπερίληψη όλων των πολιτών: οι αρχές αυτές μπορούν να θεωρηθούν ως πυρηνικές∙ το πρόβλημα, ωστόσο, είναι περισσότερο σύμπλοκο απ' όσο εμφανίζεται θεωρητικά, και πάντως απ' όσο ο Beetham θέλει να το εμφανίσει.
Στόχος της παρούσης συμβολής είναι να εκτεθεί μια άποψη περί δημοκρατίας, την οποία ο γράφων θεωρεί αρκετά ριζοσπαστική, χωρίς βέβαια να μπορεί να υποστηριχθεί ότι συγκροτεί μια συνολική αντίληψη η οποία αναιρεί τις αντιφάσεις του "θερμού όρου" ή παρέχει μια πλήρη βεβαιότητα για την επίλυση των προβλημάτων και των αντινομιών της παρούσης ή μελλοντικής κατάστασης της δημοκρατίας. Την άποψη αυτή έχει επεξεργασθεί διεξοδικά και, κατά τη γνώμη μου, πειστικά ο J.L. Talmon, στο έργο του The Origins of Totalitarian Democracy (4) και αφορά κυρίως τη νεωτερική καταγωγική περιοχή της δημοκρατίας, οπότε πολλές από τις αντινομίες της σύγχρονης δημοκρατίας και της κρίσης που τη μαστίζει πιθανώς να μπορεί να ειδωθούν κάτω από μια διαφορετική δημοκρατία ως ακολούθως: "Η σύγχρονη ολοκληρωτική δημοκρατία είναι μια δικτατορία η οποία βασίζεται στον λαϊκό ενθουσιασμό και μ' αυτόν τον τρόπο είναι εντελώς διαφορετική από την απόλυτη ισχύ που ασκείται από την ελέω θεού βασιλεία ή από τον σφετερισμό της τυραννίας. Στον βαθμό που είναι μια δικτατορία βασισμένη στην ιδεολογία και στον ενθουσιασμό των μαζών, είναι το αποτέλεσμα [...] της σύνθεσης μεταξύ της ιδέας της φυσικής τάξης του δέκατου όγδοου αιώνα και της ρουσωικής ιδέας της λαϊκής εκπλήρωσης και αυτοέκφρασης. Μέσω αυτής της σύνθεσης, ο εξορθολογισμός μετατράπηκε σε μια φλογερή πίστη. Η "γενική βούληση" του Rousseau, μια αμφίλογη έννοια, που κάποιες φορές κατανοήθηκε ως ένα έγκυρο a priori, και κάποιες άλλες φορές ως εμμενής στη βούληση του ανθρώπου αποκλειστική και συνεπαγόμενη ομοψυχία, έγινε η κατευθύνουσα δύναμη της ολοκληρωτικής δημοκρατίας, καθώς και η πηγή όλων των αντιθέσεων και αντινομιών της".
Δεν είναι διόλου δύσκολο να αναγνωρίσουμε στη σύνθεση την οποία προτείνει ο Talmon τις πυρηνικές αρχές που οδήγησαν και οδηγούν τα νεωτερικά δημοκρατικά μορφώματα. Και δεν είναι επίσης δύσκολο να κατανοήσουμε το έγκυρο a priori της ρουσωικής Volonte Generale, όχι μόνον ως κατευθύνουσας δύναμης, αλλά και ως vis forman di κάθε επιχειρήματος, όπως και του συνδυασμού επιχειρημάτων, που στηρίζουν τον ισχυρισμό της ισότητας, της κυριαρχίας, του ελέγχου, της συμπερίληψης όλων των πολιτών και της διακυβέρνησης εκ μέρους του λαού, ήτοι τον ισχυρισμό της δημοκρατίας. Στην περίπτωση αυτή, είναι φανερό ότι "όταν ένα πολίτευμα εξ ορισμού θεωρείται ότι πραγματοποιεί τα δικαιώματα και τις ελευθερίες, ο πολίτης στερείται κάθε δικαιώματος να δυσανασχετεί ότι του στερούν τα δικαιώματά του και τις ελευθερίες τους". Περάν της Δεξιάς και της Αριστεράς, για να χρησιμοποιήσω των τίτλο του γνωστού έργου του Giddens, "αν τα συμφέροντα μιας ομάδας μέσα στην κοινωνία εξαλείφονται και αντικαθίστανται από το γενικό συμφέρον, το οποίο προκύπτει από την ανθρώπινη φύση, κοινό σε ίσο βαθμό για τον καθένα, τότε το γενικό συμφέρον δεν είναι τίποτε άλλο παρά το ατομικό συμφέρον κάποιου εν τη ευρεία εννοία".
Χρησιμοποίησα τη διατύπωση "πέραν της Δεξιάς και της Αριστεράς" δεδομένου ότι, κατά την αντίληψη του Talmon, οι δομές της ολοκληρωτικής δημοκρατίας μπορεί να διαπιστωθούν τόσο μέσα στην Αριστερή προθετικότητα όσο και μέσα στη Δεξιά, φυσικά κάτω από διαφορετικούς όρους και προϋποθέσεις: "Ενώ η αφετηρία του ολοκληρωτισμού της Αριστεράς", γράφει ο Talmon, "υπήρξε και τελικά εξακολουθεί να είναι ο άνθρωπος, η έλλογη κατάστασή του και η σωτηρία του, για τις Δεξιές ολοκληρωτικές σχολές η αφετηρία υπήρξε η συλλογική οντότητα, το Κράτος, το έθνος ή η φυλή. Η πρώτη τάση παραμένει ουσιωδώς ατομοκεντρική, ατομικιστική και ορθολογιστική, ακόμη και όταν υψώνει την κοινωνική τάξη ή το κόμμα στο επίπεδο του απόλυτου σκοπού [...]. Ο ολοκληρωτισμός της Δεξιάς λειτουργεί αποκλειστικά με ιστορικές, φυλετικές και οργανικές οντότητες, έννοιες οι οποίες είναι εξ ολοκλήρου ξένες προς τον ατομοκεντρισμό και τον ορθολογισμό. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο οι ολοκληρωτικές ιδεολογίες της Αριστεράς πάντοτε τείνουν να παίρνουν τον χαρακτήρα ενός καθολικού δόγματος, μια τάση η οποία απουσιάζει εξ ολοκλήρου από τον ολοκληρωτισμό της Δεξιάς. Διότι ο Λόγος είναι μια ενοποιούσα δύναμη, που προϋποθέτει ότι η ανθρωπότητα είναι το σύνολο των έλλογων ατομικών όντων".
Ωστόσο, σε οποιαδήποτε περίπτωση έχω την αντίληψη ότι το πρόβλημα της ολοκληρωτικής δημοκρατίας, και αυτό υποδεικνύεται άλλωστε από τον ίδιο τον Talmon, εδράζεται στα θεμέλια της ρουσωικής Volonte Generale. Όπως έχει ορθά παρατηρηθεί, "η επιστημολογική άποψη περί δημοκρατίας βεβαιώνει την ύπαρξη μιας γενικής βούλησης και προϋποθέτει ότι οι δημοκρατικές διαδικασίες μπορούν να την υλοποιήσουν - δηλαδή, ισχυρίζεται ότι μια ορθή και έγκυρη απάντηση μπορεί να δοθεί σε προβλήματα που αφορούν την πολιτική κοινότητα" (5). Παρά ταύτα, η διαφάνεια φαίνεται να μην είναι με το μέρος της ρουσωικής γενικής βούλησης, άρα με το μέρος του δημοκρατικού επιχειρήματος. Όπως σημειώνει ο Talmon, "στην περίπτωση του Rousseau, η κυριαρχία μπορεί να απαιτεί από τους πολίτες την πλήρη αποξένωσή τους από όλα τα δικαιώματα, τα αγαθά, τις εξουσίες, το πρόσωπο και τη ζωή τους, και εν τούτοις να ισχυρίζεται ότι δεν υπάρχει πραγματική παραίτηση".
Βέβαια, μπορεί να προβληθεί η ένσταση ότι με τον τρόπο που ο Rousseau χρησιμοποιεί τον όρο δημοκρατία προκαλείται σύγχυση και ότι θα ήταν περισσότερο ακριβές να θεωρήσουμε τον Rousseau ως "ρεπουμπλικάνο" ή πρόμαχο της "λαϊκής κυριαρχίας", οπότε το δημοκρατικό επιχείρημα δεν μπορεί να βασισθεί αποκλειστικά στην ιδέα της γενικής βούλησης, μολονότι την εμπεριέχει (6).
Επ’ αυτού θα επανέλθω.
(1) Michael Saward, The Terms of Democracy, Polity Press, Καίμπριτζ 1998, σ. 7
(2) Antony Giddens, Ο Τρίτος Δρόμος, μτφρ. Ανδρέας Τάκης, εκδ. Πόλις, Αθήνα 1998, σ. 104.
(3) Παρατίθεται από τον Saward, ό.π., σ. 8
(4) J.L. Talmon, The Origins of Totalitarian Democracy, Penquin Books, Νέα Υόρκη 1952.
(5) Βλ. Antony Giddens, Πέραν της Αριστεράς και της Δεξιάς, μτφρ. Στέφανος Ροζάνης, εκδ. Πόλις, Αθήνα, 1999, σ. 181.
(6) Βλ. Maurice Cranston, πρόλογος στο Jean-Jacques Rousseau, The Social Contract, μτφρ. Maurice Cranston, Penquin Books, Νέα Υόρκη 1971, σ. 31.
17/1/09
«Η Τέχνη πτεροφυεί εν οδύνη»
Του Δημήτρη ΣΕΒΑΣΤΑΚΗ
Η ηθική αποδόμηση καταλήγει σε μια διάχυση του νοήματος, κατατείνει σε μια παραλυτική νοηματική αποκέντρωση. Να ένα τέχνασμα για να εγκλωβιστεί κανείς στις εσχατολογίες τόσων νεοαπελπισμένων. Αυτό, άραγε, πρόβλεψε ο Κονδύλης; Αυτό συντρίβει τους ευρωπαίους διανοητές, π.χ. τον Κλεμάν Ροσέ; Και έχει καμιά σημασία; Και για ποιόν; Αν μετακινήσει κανείς λίγο πιο πριν τα μοναχικά ερωτήματα, μπορεί να τα επενδύσει με πλήθος κριτικών υποερωτημάτων. Δεν θα απαντήσει ίσως στο πώς έγινε κατορθωτή η μαζική εκταφή των πιο βίαιων, μονοσήμαντων και μονοδιάστατων καλλιτεχνικών καταθέσεων, όπως είναι οι ηγεμονεύουσες με τη μεταχρονολογημένη και αφυδατωμένη Ποπ, τις απλοϊκές τεχνοαπεικονίσεις και τις φαραωνικές συνδηλώσεις τους, αλλά πιθανόν θα μπορέσει να απαντήσει σε ένα άλλο -πιο δομικό- ερώτημα: αν υφίσταται η δυνατότητα σύστασης κοινότητας -ενός δεσμού ορατικού, ηθικού ή έστω αναφορικού- μέσα στην οποία καθίσταται υπαρκτικά αναγκαία η σύνθεση και λειτουργία του έργου τέχνης, η πολιτική παραγωγή και παραλαβή του καλλιτεχνικού γεγονότος. Μεγάλο ερώτημα για να το διατυπώνει η μικρή εποχή...
6/12/08
Η Αριστερά εν όψει της οικονομικής κρίσης
Στους δρόμους της θεωρίας
Του Νίκου ΒΛΑΝΤΗ
Μου φαίνεται ιστορική ειρωνεία το γεγονός ότι οι Ευρωπαίοι ηγέτες, εν όψει μιας (απ’ ό,τι φαίνεται μακράς) οικονομικής κρίσης, ξεθάβουν έντρομοι από τους σκουπιδοτενεκέδες της Ιστορίας τα εργαλεία του κεϋνσιανισμού, ανασκαλεύοντας τα φαντάσματα του ρεφορμισμού. Και το εκλαμβάνω ως ειρωνεία, γιατί είναι οι ίδιοι ηγέτες (ή, έστω, τα ίδια κοστούμια) που, λίγα χρόνια πριν, παρακούγοντας τη φωνή της συνειδήσεως που θα ενέπνεε η οποιαδήποτε ηθική (ταξική, κοινωνική, πολιτική...) ακολούθησαν ασύνειδα το πρώιμο –για τα ευρωπαϊκά δεδομένα– παράδειγμα της Σιδηράς Κυρίας, εφαρμόζοντας έναν καταστρεπτικό φιλελευθερισμό, ο οποίος όχι μόνον δεν βελτίωσε τις οικονομικές και κοινωνικές συνθήκες (το αόρατο χέρι του Άνταμ Σμιθ μάλλον αποδείχθηκε κουλοχέρης) αλλά επέσπευσε τη μετάβαση στη σημερινή κατάσταση.
Την προσδοκία τους δεν τη συμμερίζομαι. Αμφισβητώ πως οι πολιτικές τους θα νεκραναστήσουν το κράτος πρόνοιας. Η θεωρία του Κέυνς για το πολυέξοδο κράτος, που θα ρεφάρει ξοδεύοντας αφειδώς χάρις στην κοινωνική ευημερία που θα προκληθεί, είναι ευφυής, όμως αναφέρεται σε (και πηγάζει από) μια κοινωνική και οικονομική (κατ’ επέκταση πολιτισμική) συνθήκη ριζικά διαφορετική από τη σημερινή. Χαρακτηριζόμενη από την πεποίθηση πως η τεχνολογική ανάπτυξη, η βιομηχανική έκρηξη, η αστικοποίηση, η διάδοση των βιομηχανικών προϊόντων συνιστά πρόοδο, θα φέρει «une nouvelle harmonie», όπως διατεινόταν ο Λε Κορμπυζιέ, φράση που πάντα μου φέρνει στο νου τον Ρεμπώ («un coup de ton doigt sur le tambour...»). Κάτι είναι σάπιο στο βασίλειο της Δανιμαρκίας, κι αναρωτιέμαι τι.
Μήπως η αριστερή σκέψη, όπως αναπτύχθηκε κατά τη γένεση του σύγχρονου αστικού κράτους στο δεύτερο μισό του 19ου αιώνα, μοιράζεται με το αντίπαλον δέος μια λανθασμένη πεποίθηση ως ιδεολογική αφετηρία; Ποια είναι αυτή; Σκυτάλη στον Ρόμπερτ Μούζιλ:
«Αν υποθέσουμε πως κάποιος ήρθε στον κόσμο το 1871, στα τριάντα του θα μπορούσε ήδη να διαπιστώσει πως κατά τη διάρκεια της ζωής του το μήκος του σιδηροδρομικού δικτύου της Ευρώπης είχε τριπλασιαστεί και της γης υπερτετραπλασιαστεί, πως η ταχυδρομική επικοινωνία κάλυπτε τριπλάσια έκταση και πως το μήκος των τηλεγραφικών γραμμών ήταν επταπλάσιο. Μα δεν ήταν μόνον αυτά, και πολλοί άλλοι τομείς είχαν αναπτυχθεί θεαματικά υπ’ αυτήν την έννοια. Ο βαθμός αποδόσεως των μηχανών παραγωγής ενέργειας, λόγου χάρη, είχε αυξηθεί από 50% σε 90%∙ η λάμπα πετρελαίου σε αυτό το διάστημα είχε αντικατασταθεί διαδοχικά από τη λυχνία αερίου, τη λυχνία Άουερ και την ηλεκτρική λυχνία, και το αεριόφως από το ηλεκτρικό, φως για το οποίο παράγονται όλο και νέοι τύποι λαμπτήρων∙ το υποζύγιο, που είχε διατηρήσει τη θέση του χιλιάδες χρόνια, είχε αντικατασταθεί από το αυτοκίνητο∙ οι ιπτάμενες μηχανές όχι μόνο είχαν βγει στον κόσμο αλλά είχαν πετάξει και τα παιδικά τους παπουτσάκια. Ο μέσος όρος ζωής, χάρη στις προόδους της επιστήμης και της υγιεινής, είχε ανέβει εντυπωσιακά, και οι σχέσεις ανάμεσα στους λαούς, μετά από την τελευταία πολεμική σύγκρουση, είχαν γίνει εμφανώς ηπιότερες και διέπονταν από περισσότερη εμπιστοσύνη. Όποιος τα είχε ζήσει όλα αυτά, είχε κάθε λόγο να πιστεύει πως είχε έλθει επιτέλους η προσδοκώμενη από πολύ καιρό εποχή σταθερής προόδου της ανθρωπότητας˙ και, βέβαια, ποιος δεν θα το θεωρήσει αυτό αρμόζον στην εποχή που βρίσκεται ο ίδιος στον κόσμο!
Φαίνεται όμως πως οι προϋποθέσεις αυτής της αστικής και ψυχικής ευημερίας ήταν πολύ συγκεκριμένες και ουδόλως αθάνατες. Σήμερα μας εξηγούν ότι εκείνη την εποχή υπήρχαν ακόμη τεράστιες καλλιεργήσιμες εκτάσεις και άλλοι φυσικοί πόροι που μόλις είχαν αρχίσει να τους νέμονται∙ πως υπήρχαν απροστάτευτοι έγχρωμοι λαοί που δεν τους είχαν ακόμα ληστέψει (η μομφή ότι επρόκειτο για ληστεία αντικρουόταν από τους ληστές με το επιχείρημα ότι αντ’ αυτού τους έφερναν τον πολιτισμό)∙ και ότι υπήρχαν εκατομμύρια λευκοί που έπρεπε να πληρώσουν απροστάτευτοι το κόστος της βιομηχανικής και εμπορικής προόδου (αλλά ενίσχυε κανείς τη συνείδησή του, για να αντέξει όταν τον έτυπτε, με την ακλόνητη και ούτε καν τελείως αδικαιολόγητη πίστη πως μετά από πενήντα ή εκατό χρόνια περαιτέρω προόδου θα περνούσαν και οι αποκληρωμένοι καλύτερα απ’ ό,τι πριν την αποκλήρωση). Εν πάση περιπτώσει, το κέρας της Αμάλθειας, στο οποίο οφειλόταν η υλική και πνευματική προκοπή, ήταν τόσο πελώριο και απέραντο, που έμοιαζε αόρατο και απέμενε μόνο η εντύπωση της ανάπτυξης σε όλα τα έργα∙ και είναι κυριολεκτικά αδύνατο να διατυπωθεί κατανοητά πόσο φυσικό εκείνη την εποχή ήταν να πιστεύει κανείς στο αιώνιο αυτής της προόδου και άνθησης, και να θεωρείται το πνεύμα ως κάτι που σαν χόρτο φυτρώνει παντού όπου δεν έχει εξοντωθεί σκόπιμα».
Ξεπεράστε (προς στιγμήν) το γεγονός ότι μόλις διαβάσατε κείμενο που γράφτηκε κατά το μεσοπόλεμο. Ας μείνουμε στην ουσία του. Διάχυτη υπήρξε η αίσθηση πως η τεχνολογία θα σώσει τον κόσμο, κατά το δεύτερο μισό του δέκατου ένατου αιώνα. Σ’ αυτήν τη μεσσιανικού τύπου προφητεία και η αριστερά: η τεχνολογική ανάπτυξη θα προκαλούσε την απελευθέρωση του ανθρώπου από τα δεσμά της εργασίας και των πνευματικών του αρετών.
Κοιτάξτε γύρω σας. Εγώ τουλάχιστον δεν βλέπω κανέναν να έχει απελευθερωθεί από την εργασία του, ενώ όσον αφορά την πνευματική ανάπτυξη, αμφισβητώ πως η (ολοένα και πιο εξειδικευμένη) κατάρτιση που προσφέρουν οι (σύντομα ιδιωτικές) βιομηχανίες παραγωγής πτυχιούχων και διπλωματούχων, συνιστά οιουδήποτε είδους πνευματική εξέλιξη.
Κοιτάξτε γύρω σας. Εγώ τουλάχιστον βλέπω έναν κατεστραμμένο πλανήτη απ’ άκρη σ’ άκρη, που μου επιβεβαιώνει τη σιβυλλική ρήση του Τζόυς, που αφουγκράστηκε τη σημερινή μας υπαρξιακή κραυγή, τη «φωνή μιας εποχής σκοτεινής, εχθρικής, αποτέλεσμα της κούρασης της γης, [που] έφτανε από μακριά, πένθιμη και οδυνηρή, από γέρικα βουνά, [και] καλούσε τους άφοβους και τους αληθινούς». Κοιτάξτε γύρω σας, κι ίσως συναισθανθείτε μαζί μου και μαζί με τον Στήβεν Ντένταλους πως «η Ιστορία είναι ένας εφιάλτης απ’ όπου προσπαθώ να ξυπνήσω».
Σπονδή στον Ουίλλιαμ Μόρρις. Τον άνθρωπο που, σε πείσμα των καιρών του και ενάντια στο πνεύμα της εποχής του, αριστερός ων (διαγραμμένος δε από την Κομμουνιστική Λίγκα από την κόρη του Φρίντριχ Ένγκελς με τη ρετσινιά του «συναισθηματικού κομμουνιστή»), αντιτάχθηκε με το έργο του στη βιομηχανική πρόοδο. Τον άνθρωπο που πρέσβευε την επιστροφή στη μικρής κλίμακας παραγωγή, στην αυτοδιοικούμενη άμεση δημοκρατία (σαν τις πρότυπες οικολογικές κοινότητες), στην επαναφορά της προβιομηχανικής αισθητικής στη βιοτεχνία, τα γράμματα και τη λογοτεχνία. Τον άνθρωπο που, σε μια εποχή που κατακλυζόταν από τον πυρετό του εξηλεκτρισμού έγραφε (ή μάλλον ξανάγραφε) και εξέδιδε μεσαιωνικά παραμύθια και ισλανδικές σάγκα, σαν το Πηγάδι στο Τέλος του Κόσμου, μύθους κεντροβαρικούς στη φαντασιακή συγκρότηση της Δύσης∙ της Δύσης που προσπάθησε (και συνεχίζει να προσπαθεί) να τους αντικαταστήσει με επιστημονικές αλήθειες.
Είτε αριστερής είτε δεξιάς ιδεολογίας, ο δυτικός άνθρωπος διέπραξε λάθος: θεώρησε την υλική πρόοδο προϋπόθεση της πνευματικής, ταύτισε την κοινωνική δικαιοσύνη με τη μαζική διάδοση αυτοκινήτων, τη δημοκρατία με τον εκδημοκρατισμό του κομφορμισμού. Ίσως ήρθε η ώρα να πληρώσουμε το λάθος μας. Κι όσο γρηγορότερα το αποδεχτούμε τόσο το καλύτερο για μας. Ποια η διέξοδος; Ποια θα ’πρεπε να είναι η θέση της Αριστεράς στα νέα κοινωνικά και πολιτισμικά δεδομένα; Δεν έχω τις απαντήσεις. Θα σας αφήσω με ερωτήματα. Συγγραφέας είμαι, όχι πολιτικός∙ ούτε καν πολιτικός αναλυτής.
-Η φράση του Le Corbusier προέρχεται από το έργο του Vers une architecture (Paris, 1923)
-Το απόσπασμα του Ρεμπώ είναι από το ποίημα A une Raison
-Το απόσπασμα του Ρόμπερτ Μούζιλ είναι από τον Άνθρωπο Χωρίς Ιδιότητες (Οδυσσέας), σε μετάφραση Τούλας Σιέτη (Τόμος Β΄ σελ 608-609).
-Τα αποσπάσματα του Τζόυς είναι από τον Οδυσσέα (Κέδρος) σε μετάφραση Σωκράτη Καψάσκη (σελ. 335, 35).
-Από τις εκδόσεις Μαγικό Κουτί έχουν βγει οι δύο πρώτοι τόμοι από το Πηγάδι στο Τέλος του Κόσμου του Ουίλλιαμ Μόρρις, σε μετάφραση δική μου.
Ο Νίκος Βλαντής είναι συγγραφέας
Του Νίκου ΒΛΑΝΤΗ
Μου φαίνεται ιστορική ειρωνεία το γεγονός ότι οι Ευρωπαίοι ηγέτες, εν όψει μιας (απ’ ό,τι φαίνεται μακράς) οικονομικής κρίσης, ξεθάβουν έντρομοι από τους σκουπιδοτενεκέδες της Ιστορίας τα εργαλεία του κεϋνσιανισμού, ανασκαλεύοντας τα φαντάσματα του ρεφορμισμού. Και το εκλαμβάνω ως ειρωνεία, γιατί είναι οι ίδιοι ηγέτες (ή, έστω, τα ίδια κοστούμια) που, λίγα χρόνια πριν, παρακούγοντας τη φωνή της συνειδήσεως που θα ενέπνεε η οποιαδήποτε ηθική (ταξική, κοινωνική, πολιτική...) ακολούθησαν ασύνειδα το πρώιμο –για τα ευρωπαϊκά δεδομένα– παράδειγμα της Σιδηράς Κυρίας, εφαρμόζοντας έναν καταστρεπτικό φιλελευθερισμό, ο οποίος όχι μόνον δεν βελτίωσε τις οικονομικές και κοινωνικές συνθήκες (το αόρατο χέρι του Άνταμ Σμιθ μάλλον αποδείχθηκε κουλοχέρης) αλλά επέσπευσε τη μετάβαση στη σημερινή κατάσταση.
Την προσδοκία τους δεν τη συμμερίζομαι. Αμφισβητώ πως οι πολιτικές τους θα νεκραναστήσουν το κράτος πρόνοιας. Η θεωρία του Κέυνς για το πολυέξοδο κράτος, που θα ρεφάρει ξοδεύοντας αφειδώς χάρις στην κοινωνική ευημερία που θα προκληθεί, είναι ευφυής, όμως αναφέρεται σε (και πηγάζει από) μια κοινωνική και οικονομική (κατ’ επέκταση πολιτισμική) συνθήκη ριζικά διαφορετική από τη σημερινή. Χαρακτηριζόμενη από την πεποίθηση πως η τεχνολογική ανάπτυξη, η βιομηχανική έκρηξη, η αστικοποίηση, η διάδοση των βιομηχανικών προϊόντων συνιστά πρόοδο, θα φέρει «une nouvelle harmonie», όπως διατεινόταν ο Λε Κορμπυζιέ, φράση που πάντα μου φέρνει στο νου τον Ρεμπώ («un coup de ton doigt sur le tambour...»). Κάτι είναι σάπιο στο βασίλειο της Δανιμαρκίας, κι αναρωτιέμαι τι.
Μήπως η αριστερή σκέψη, όπως αναπτύχθηκε κατά τη γένεση του σύγχρονου αστικού κράτους στο δεύτερο μισό του 19ου αιώνα, μοιράζεται με το αντίπαλον δέος μια λανθασμένη πεποίθηση ως ιδεολογική αφετηρία; Ποια είναι αυτή; Σκυτάλη στον Ρόμπερτ Μούζιλ:
«Αν υποθέσουμε πως κάποιος ήρθε στον κόσμο το 1871, στα τριάντα του θα μπορούσε ήδη να διαπιστώσει πως κατά τη διάρκεια της ζωής του το μήκος του σιδηροδρομικού δικτύου της Ευρώπης είχε τριπλασιαστεί και της γης υπερτετραπλασιαστεί, πως η ταχυδρομική επικοινωνία κάλυπτε τριπλάσια έκταση και πως το μήκος των τηλεγραφικών γραμμών ήταν επταπλάσιο. Μα δεν ήταν μόνον αυτά, και πολλοί άλλοι τομείς είχαν αναπτυχθεί θεαματικά υπ’ αυτήν την έννοια. Ο βαθμός αποδόσεως των μηχανών παραγωγής ενέργειας, λόγου χάρη, είχε αυξηθεί από 50% σε 90%∙ η λάμπα πετρελαίου σε αυτό το διάστημα είχε αντικατασταθεί διαδοχικά από τη λυχνία αερίου, τη λυχνία Άουερ και την ηλεκτρική λυχνία, και το αεριόφως από το ηλεκτρικό, φως για το οποίο παράγονται όλο και νέοι τύποι λαμπτήρων∙ το υποζύγιο, που είχε διατηρήσει τη θέση του χιλιάδες χρόνια, είχε αντικατασταθεί από το αυτοκίνητο∙ οι ιπτάμενες μηχανές όχι μόνο είχαν βγει στον κόσμο αλλά είχαν πετάξει και τα παιδικά τους παπουτσάκια. Ο μέσος όρος ζωής, χάρη στις προόδους της επιστήμης και της υγιεινής, είχε ανέβει εντυπωσιακά, και οι σχέσεις ανάμεσα στους λαούς, μετά από την τελευταία πολεμική σύγκρουση, είχαν γίνει εμφανώς ηπιότερες και διέπονταν από περισσότερη εμπιστοσύνη. Όποιος τα είχε ζήσει όλα αυτά, είχε κάθε λόγο να πιστεύει πως είχε έλθει επιτέλους η προσδοκώμενη από πολύ καιρό εποχή σταθερής προόδου της ανθρωπότητας˙ και, βέβαια, ποιος δεν θα το θεωρήσει αυτό αρμόζον στην εποχή που βρίσκεται ο ίδιος στον κόσμο!
Φαίνεται όμως πως οι προϋποθέσεις αυτής της αστικής και ψυχικής ευημερίας ήταν πολύ συγκεκριμένες και ουδόλως αθάνατες. Σήμερα μας εξηγούν ότι εκείνη την εποχή υπήρχαν ακόμη τεράστιες καλλιεργήσιμες εκτάσεις και άλλοι φυσικοί πόροι που μόλις είχαν αρχίσει να τους νέμονται∙ πως υπήρχαν απροστάτευτοι έγχρωμοι λαοί που δεν τους είχαν ακόμα ληστέψει (η μομφή ότι επρόκειτο για ληστεία αντικρουόταν από τους ληστές με το επιχείρημα ότι αντ’ αυτού τους έφερναν τον πολιτισμό)∙ και ότι υπήρχαν εκατομμύρια λευκοί που έπρεπε να πληρώσουν απροστάτευτοι το κόστος της βιομηχανικής και εμπορικής προόδου (αλλά ενίσχυε κανείς τη συνείδησή του, για να αντέξει όταν τον έτυπτε, με την ακλόνητη και ούτε καν τελείως αδικαιολόγητη πίστη πως μετά από πενήντα ή εκατό χρόνια περαιτέρω προόδου θα περνούσαν και οι αποκληρωμένοι καλύτερα απ’ ό,τι πριν την αποκλήρωση). Εν πάση περιπτώσει, το κέρας της Αμάλθειας, στο οποίο οφειλόταν η υλική και πνευματική προκοπή, ήταν τόσο πελώριο και απέραντο, που έμοιαζε αόρατο και απέμενε μόνο η εντύπωση της ανάπτυξης σε όλα τα έργα∙ και είναι κυριολεκτικά αδύνατο να διατυπωθεί κατανοητά πόσο φυσικό εκείνη την εποχή ήταν να πιστεύει κανείς στο αιώνιο αυτής της προόδου και άνθησης, και να θεωρείται το πνεύμα ως κάτι που σαν χόρτο φυτρώνει παντού όπου δεν έχει εξοντωθεί σκόπιμα».
Ξεπεράστε (προς στιγμήν) το γεγονός ότι μόλις διαβάσατε κείμενο που γράφτηκε κατά το μεσοπόλεμο. Ας μείνουμε στην ουσία του. Διάχυτη υπήρξε η αίσθηση πως η τεχνολογία θα σώσει τον κόσμο, κατά το δεύτερο μισό του δέκατου ένατου αιώνα. Σ’ αυτήν τη μεσσιανικού τύπου προφητεία και η αριστερά: η τεχνολογική ανάπτυξη θα προκαλούσε την απελευθέρωση του ανθρώπου από τα δεσμά της εργασίας και των πνευματικών του αρετών.
Κοιτάξτε γύρω σας. Εγώ τουλάχιστον δεν βλέπω κανέναν να έχει απελευθερωθεί από την εργασία του, ενώ όσον αφορά την πνευματική ανάπτυξη, αμφισβητώ πως η (ολοένα και πιο εξειδικευμένη) κατάρτιση που προσφέρουν οι (σύντομα ιδιωτικές) βιομηχανίες παραγωγής πτυχιούχων και διπλωματούχων, συνιστά οιουδήποτε είδους πνευματική εξέλιξη.
Κοιτάξτε γύρω σας. Εγώ τουλάχιστον βλέπω έναν κατεστραμμένο πλανήτη απ’ άκρη σ’ άκρη, που μου επιβεβαιώνει τη σιβυλλική ρήση του Τζόυς, που αφουγκράστηκε τη σημερινή μας υπαρξιακή κραυγή, τη «φωνή μιας εποχής σκοτεινής, εχθρικής, αποτέλεσμα της κούρασης της γης, [που] έφτανε από μακριά, πένθιμη και οδυνηρή, από γέρικα βουνά, [και] καλούσε τους άφοβους και τους αληθινούς». Κοιτάξτε γύρω σας, κι ίσως συναισθανθείτε μαζί μου και μαζί με τον Στήβεν Ντένταλους πως «η Ιστορία είναι ένας εφιάλτης απ’ όπου προσπαθώ να ξυπνήσω».
Σπονδή στον Ουίλλιαμ Μόρρις. Τον άνθρωπο που, σε πείσμα των καιρών του και ενάντια στο πνεύμα της εποχής του, αριστερός ων (διαγραμμένος δε από την Κομμουνιστική Λίγκα από την κόρη του Φρίντριχ Ένγκελς με τη ρετσινιά του «συναισθηματικού κομμουνιστή»), αντιτάχθηκε με το έργο του στη βιομηχανική πρόοδο. Τον άνθρωπο που πρέσβευε την επιστροφή στη μικρής κλίμακας παραγωγή, στην αυτοδιοικούμενη άμεση δημοκρατία (σαν τις πρότυπες οικολογικές κοινότητες), στην επαναφορά της προβιομηχανικής αισθητικής στη βιοτεχνία, τα γράμματα και τη λογοτεχνία. Τον άνθρωπο που, σε μια εποχή που κατακλυζόταν από τον πυρετό του εξηλεκτρισμού έγραφε (ή μάλλον ξανάγραφε) και εξέδιδε μεσαιωνικά παραμύθια και ισλανδικές σάγκα, σαν το Πηγάδι στο Τέλος του Κόσμου, μύθους κεντροβαρικούς στη φαντασιακή συγκρότηση της Δύσης∙ της Δύσης που προσπάθησε (και συνεχίζει να προσπαθεί) να τους αντικαταστήσει με επιστημονικές αλήθειες.
Είτε αριστερής είτε δεξιάς ιδεολογίας, ο δυτικός άνθρωπος διέπραξε λάθος: θεώρησε την υλική πρόοδο προϋπόθεση της πνευματικής, ταύτισε την κοινωνική δικαιοσύνη με τη μαζική διάδοση αυτοκινήτων, τη δημοκρατία με τον εκδημοκρατισμό του κομφορμισμού. Ίσως ήρθε η ώρα να πληρώσουμε το λάθος μας. Κι όσο γρηγορότερα το αποδεχτούμε τόσο το καλύτερο για μας. Ποια η διέξοδος; Ποια θα ’πρεπε να είναι η θέση της Αριστεράς στα νέα κοινωνικά και πολιτισμικά δεδομένα; Δεν έχω τις απαντήσεις. Θα σας αφήσω με ερωτήματα. Συγγραφέας είμαι, όχι πολιτικός∙ ούτε καν πολιτικός αναλυτής.
-Η φράση του Le Corbusier προέρχεται από το έργο του Vers une architecture (Paris, 1923)
-Το απόσπασμα του Ρεμπώ είναι από το ποίημα A une Raison
-Το απόσπασμα του Ρόμπερτ Μούζιλ είναι από τον Άνθρωπο Χωρίς Ιδιότητες (Οδυσσέας), σε μετάφραση Τούλας Σιέτη (Τόμος Β΄ σελ 608-609).
-Τα αποσπάσματα του Τζόυς είναι από τον Οδυσσέα (Κέδρος) σε μετάφραση Σωκράτη Καψάσκη (σελ. 335, 35).
-Από τις εκδόσεις Μαγικό Κουτί έχουν βγει οι δύο πρώτοι τόμοι από το Πηγάδι στο Τέλος του Κόσμου του Ουίλλιαμ Μόρρις, σε μετάφραση δική μου.
Ο Νίκος Βλαντής είναι συγγραφέας
29/11/08
Αξίες και πολιτική ευθύνη
Στους δρόμους της θεωρίας
Του Μανόλη ΑΓΓΕΛΙΔΗ
Το ζήτημα των αξιών και της σχέσης τους με την πολιτική συνδέεται με το πρόβλημα κατανόησης του πραγματικού κόσμου, μέσα στον οποίο οργανώνουμε την πράξη μας. Σε μια συζήτηση περί αξιών, το πρωταρχικό ερώτημα που τίθεται είναι το πώς κατανοούμε τον κόσμο: όχι τον οποιοδήποτε κόσμο, αλλά τον κοινωνικό κόσμο, τον «κόσμο» της κοινωνίας, και μάλιστα τον «κόσμο» της σημερινής κοινωνίας. Η απάντηση σε αυτό το ερώτημα θα μπορούσε να είναι η καντιανή: κατανοούμε τον κόσμο μέσα από έννοιες(1). Αλλά οι έννοιες φέρουν ένα φορτίο συμφερόντων, με τα οποία είναι συνδεδεμένοι όσοι τις κατασκευάζουν και τις χρησιμοποιούν (2). Από αυτή την άποψη, οι κοινωνικές σχέσεις ανακατασκευάζονται και κατανοούνται μέσα από έννοιες που ήδη ισχύουν: εισερχόμαστε στον κόσμο και κοινωνικοποιούμαστε σε αυτόν μέσα από ήδη ισχύοντα και συγκροτημένα συστήματα εννοιών. Τούτο σημαίνει ότι ο κόσμος δεν μας παρουσιάζεται ως ένα σύνολο από ασύνδετα μεταξύ τους δεδομένα και ότι αναπτύσσουμε την πράξη μας σε αυτόν έχοντας ήδη μια προκατανόησή του: κατανοούμε τον κόσμο ως ένα σύνολο από σχέσεις και συμφέροντα και, ταυτόχρονα, συνδέουμε αυτή την κατανόηση με τον χαρακτήρα αυτών των σχέσεων ως δίκαιων ή άδικων, ως σχέσεων που πρέπει να αλλάξουν ή να παραμείνουν σταθερές. Έτσι, η κατανόηση του κόσμου μέσα από έννοιες συνδέεται με την κριτική μας και με την πράξη μας, με την έννοια ότι παίρνουμε ταυτόχρονα θέση μέσα σε αυτόν τον κόσμο (αντικειμενικότητα), καθώς αποδεχόμαστε ή απορρίπτουμε πλευρές του ως δίκαιες ή άδικες, εμπλεκόμαστε σε πράξεις αντίστασης ή ανατροπής και σε πράξεις συναίνεσης ή αποδοχής.
Από την άποψη της πρακτικής μας εμπλοκής στον κοινωνικό «κόσμο», η κατανόησή μας είναι συνδεδεμένη με αξιολογήσεις, οι έννοιες διαπλέκονται δεσμευτικά με αξίες. Η έννοια, λοιπόν, της αξίας είναι μια πολιτικο-πρακτική έννοια. Μπορεί «να συνδέει την αξιολόγηση με την υποκειμενική προτίμηση», οπότε το αξιακό αποσύρεται στο υποκείμενο και οι αξίες είναι υποκειμενικές και μπορούν να συγκροτούνται ως βίωμα. Ή μπορεί «να αναδεικνύει την αξία ως σχέση κοινωνικότητας και πολιτικότητας, που συγκροτεί τις επιμέρους υποκειμενικότητες και προσφέρει σε αυτές ευκαιρίες να εκδηλώσουν τις προτιμήσεις τους», οπότε οι αξίες ορίζονται ως αντικειμενικές (3).
Το αμέσως επόμενο ερώτημα που τίθεται έχει να κάνει με την εισαγωγή μιας αξίας ως δυνατότητας του πραγματικού. Και το ερώτημα αυτό μας φέρνει στην καρδιά της κριτικής κοινωνικής θεωρίας, η οποία συνδέει την κριτική της διάσταση με την πράξη. Όταν λ.χ. ο Rousseau υποστήριζε, στο Κοινωνικό Συμβόλαιο, ότι ο «άνθρωπος γεννήθηκε ελεύθερος, αλλά παντού είναι αλυσοδεμένος», εννοούσε ότι άνθρωπος θα έπρεπε να εξεγερθεί κατά της αυθαιρεσίας, της τυραννίας, της ανειλικρίνειας και των εκμεταλλευτικών σχέσεων. Η πρακτική διάσταση αυτού του επιχειρήματος επιστρέφει, ταυτοχρόνως, και στο πεδίο της ίδιας της επιστημονικής εργασίας, στη σκοπιά του ίδιου του θεωρητικού. Προκειμένου να κατανοηθεί η πραγματικότητα, δεν αρκεί να αναλυθεί στις αιτιακές σχέσεις της. Αντίθετα, πρέπει να τεθεί ως «απαρχή» του αιτιακού συλλογισμού μια αξία, προκειμένου η πραγματικότητα να προσανατολιστεί, μέσα από την ανθρώπινη πράξη, προς αυτή την αξία. Έτσι, οι αξίες της ελευθερίας και της ισότητας βρίσκονται στην αφετηρία του συλλογισμού και έχουν ως πρακτική συνέπεια την ανασυγκρότηση («ανόρθωση») της πραγματικότητας στη βάση αυτών των αξιών (4). Αυτός ο συλλογισμός μπορεί να υπερβεί τον ιστορικό του ορίζοντα και να επικαιροποιηθεί: για να μην παραμείνουν αυτές οι αξίες υποκριτικές, θα έπρεπε να συμπληρωθούν με την κοινωνική αλληλεγγύη και την άρση των ταξικών ανισοτήτων. Και παρότι η ανωτέρω συμπλήρωση φαίνεται να σχετικοποιεί τις αξίες της ελευθερίας και της ισότητας, ωστόσο τις ενισχύει, καθώς προσδίδει σε αυτές κοινωνικό περιεχόμενο.
Στον ιστορικό ορίζοντα της θεωρίας του κοινωνικού συμβολαίου θεωρείται ότι κάθε παραβίαση των όρων της ελεύθερης ανταλλαγής (ατομική πράξη) αλλά και των όρων της ελεύθερης διαβούλευσης των πολιτών (δημόσια πολιτική απόφαση), συνιστά απειλή εναντίον της σταθερότητας του νομιμοποιημένου πολιτικού συστήματος.
Στον ιστορικό ορίζοντα της σημερινής κοινωνικής θεωρίας χρειάζεται να λάβουμε ουσιωδώς υπόψη ότι οι όροι σταθεροποίησης του νομιμοποιημένου πολιτικού συστήματος δεν επαρκούν για τη διασφάλιση των όρων της κοινωνικής συνοχής, εκτός και αν οι αξιακοί όροι που το συγκροτούν συμπληρωθούν από την αξία της αλληλεγγύης και την αξίωση άρσης των κοινωνικών ανισοτήτων. Η αλληλεγγύη θεμελιώνεται στο γεγονός της συνεργασίας, προκειμένου να παραχθούν τα προϊόντα ως οικονομικές αξίες. Αλλά η έννοια της οικονομικής αξίας, εκτός από τη συνεργασία, περιέχει στο εσωτερικό της και την ανισότητα, η οποία θεμελιώνεται στο γεγονός της ατομικής ιδιοκτησίας ως χωριστικού θεσμού.
Η ανωτέρω, συνοπτική, προσέγγιση του ζητήματος των αξιών προϋποθέτει μια θεώρηση του κοινωνικού ως ακολούθως:
Πρώτον. Η κοινωνία, που φαίνεται να είναι το αποτέλεσμα ελεύθερων ιδιωτικών αποφάσεων των ατόμων, αναλύεται ως εργασιακή διαδικασία σε επίπεδο συνολικής κοινωνίας. Μέσα από αυτή την ανάλυση, το κοινωνικό προϊόν ανάγεται στον εργάσιμο χρόνο που απαιτήθηκε για την παραγωγή του. Τα συνθετικά στοιχεία αυτού του προϊόντος, καθώς και οι όροι και οι τρόποι που αυτό κατανέμεται, τίθενται ως όροι αναπαραγωγής της κοινωνίας. Έτσι, η κοινωνία προκύπτει ως αποτέλεσμα του κοινωνικού καταμερισμού της εργασίας, ακόμη και αν απουσιάζει κάποιο συνειδητό υποκείμενο που να τη σχεδιάζει (5).
Δεύτερον. Η δύναμη της εργασίας συγκροτείται ως εμπόρευμα, που η ανταλλακτική του αξία διαμορφώνεται από τους νόμους της αγοράς, με αναφορά στο χρόνο της εργασίας που είναι αναγκαίος για την αναπαραγωγή του. Αυτη η προσέγγιση αποκαλύπτει ότι, στην καπιταλιστική κοινωνία, η διαδικασία εκμετάλλευσης καλύπτεται από την ανταλλαγή ισοδύναμων αξιών. Οι νομικοί τίτλοι ιδιοκτησίας που φέρουν οι ιδιοκτήτες των μέσων παραγωγής, τους επιτρέπει να ιδιοποιούνται το κοινωνικό προϊόν. Με αυτή την έννοια, ο ιδιοποίηση του προϊόντος φαίνεται να πραγματοποιείται σε συνθήκες ελευθερίας, ισότητας και δικαιοσύνης.
Τρίτον. Η παραγωγική διαδικασία διέπεται από την αντινομική σχέση μεταξύ του αναγκαίου χρόνου εργασίας και της υπερεργασίας. Η κριτική ανακατασκευάζει αυτή τη σχέση από δύο σκοπιές. Πρώτον, από τη σκοπιά του ιδιοκτήτη των μέσων παραγωγής. Αυτός στοχάζεται τα δικά του, μερικά και περιορισμένα συμφέροντα, που του υποδεικνύουν να αποδεχθεί μια κανονική εργάσιμη ημέρα. Υπόστρωμα αυτού του στοχασμού είναι το εγωιστικό του συμφέρον, αφού αναγνωρίζεται ότι η ανεξέλεγκτη εκμετάλλευση της εργατικής δύναμης, που συντομεύει το χρόνο ζωής του φορέα της, ισοδυναμεί με την πιο γοργή αντικατάστασή της, πράγμα που σημαίνει περισσότερα έξοδα για την αντικατάστασή της (6). Ωστόσο, τις διαδικασίες ρύθμισης της εργάσιμης ημέρας δεν μπορεί να τις ξεκινήσει ο ίδιος ο ιδιοκτήτης μέσων παραγωγής, δεδομένου ότι έχει να αντιμετωπίσει τους ανταγωνιστές του. Αυτή η αντιπαράθεση μεταξύ αντίπαλων ιδιοκτητών προσδιορίζει τις συνθήκες του ελεύθερου ανταγωνισμού, υπό τις οποίες οι εσωτερικοί νόμοι αυτού του τρόπου παραγωγής παρουσιάζονται ως εξωτερικοί αναγκαστικοί νόμοι (7). Ο ιδιοκτήτης αντιλαμβάνεται αυτούς τους νόμους ως ένα σύνολο από ασύνδετα και διάσπαρτα δεδομένα, τα οποία, ωστόσο, πρέπει να λάβει υπ’ όψη του, προκειμένου να επιβιώσει ως επιμέρους ιδιοκτήτης και να μην εκτοπιστεί από τον ανταγωνισμό.
Δεύτερον, από τη σκοπιά της εργασίας. Αυτή η σκοπιά ανακατασκευάζεται σαν να έχει συνείδηση της αθλιότητας και της ανελευθερίας της, μια και αισθάνεται την παραγωγική διαδικασία ως διαδικασία που υπονομεύει την ύπαρξή της (8). Προκειμένου να διασφαλισθούν όροι προστασίας της κοινωνικής εργασίας, είναι αναγκαία η έγερση ενός κοινωνικού εμποδίου - ως νόμος του κράτους - που θα εμποδίζει ακόμη και την ίδια να απαλλοτριώνει τον εαυτό της με εξευτελιστικούς όρους (9). Αυτή η σκοπιά κατασκευάζεται κατά τρόπο, ώστε να υπερβαίνει τον ιδιαίτερο χαρακτήρα της και να ταυτίζεται με το γενικό κοινωνικό συμφέρον. Η υπέρβαση αυτή θεμελιώνεται στην αντίληψη της εργασίας ως κοινωνικής εργασίας -ως τον ουσιώδη όρο ύπαρξης της κοινωνίας- που γίνεται αντιληπτή όχι από τη σκοπιά της εξατομίκευσης, αλλά από τη σκοπιά της συνεργασίας, ως αξίας.
Η ανάλυση μας δείχνει, νομίζω, ότι η πολιτική αξία συνδέεται με την εισαγωγή πολιτικών κανόνων, οι οποίοι, για να δικαιολογηθούν, χρειάζεται να ανατρέξουν σε αυτήν την αξία. Ταυτοχρόνως, μας δείχνει ότι η πολιτική αξία εσωτερικεύεται από τα δρώντα υποκείμενα ως πολιτική ευθύνη, ως στράτευση σε ένα πρόγραμμα άρσης των σχέσεων καταπίεσης και εκμετάλλευσης.
(1) Bλ. Ενδεικτικά I. Kant, Κριτική της κριτικής δύναμης, (επιμ.) Κ. Ανδρουλιδάκης, Ιδεόγραμμα, Αθήνα 2002, «Εισαγωγή» xi, σελ. 75.
(2) Βλ. Κ. Ψυχοπαίδης, «Πολιτική μέσα στις έννοιες», εις Πολιτική μέσα στις έννοιες, Νήσος, Αθήνα 1997, σ. 13.
(3) Στο ίδιο, σ. 15.
(4) Βλ. ως προς αυτό τις αναπτύξεις του I. Kant, Κριτική του Πρακτικού Λόγου, (επιμ.) Κ. Ανδρουλιδάκης, Εστία, Αθήνα 2004, σελ. 68 επ.
(5) Βλ. Κ. Ψυχοπαίδης, Κανόνες και αντινομίες στην πολιτική, Πόλις, Αθήνα 1999, σ. 353.
(6) Βλ. Κ. Μαρξ, Το Κεφάλαιο, τομ. Α΄, Αθήνα 1954, σελ. 267.
(7) Στο ίδιο, σελ. 272.
(8) Στο ίδιο, σελ. 234.
(9) Στο ίδιο, σελ. 311.
Ο Μανόλης Αγγελίδης διδάσκει Πολιτική Φιλοσοφία στο Πάντειο Πανεπιστήμιο
Του Μανόλη ΑΓΓΕΛΙΔΗ
Το ζήτημα των αξιών και της σχέσης τους με την πολιτική συνδέεται με το πρόβλημα κατανόησης του πραγματικού κόσμου, μέσα στον οποίο οργανώνουμε την πράξη μας. Σε μια συζήτηση περί αξιών, το πρωταρχικό ερώτημα που τίθεται είναι το πώς κατανοούμε τον κόσμο: όχι τον οποιοδήποτε κόσμο, αλλά τον κοινωνικό κόσμο, τον «κόσμο» της κοινωνίας, και μάλιστα τον «κόσμο» της σημερινής κοινωνίας. Η απάντηση σε αυτό το ερώτημα θα μπορούσε να είναι η καντιανή: κατανοούμε τον κόσμο μέσα από έννοιες(1). Αλλά οι έννοιες φέρουν ένα φορτίο συμφερόντων, με τα οποία είναι συνδεδεμένοι όσοι τις κατασκευάζουν και τις χρησιμοποιούν (2). Από αυτή την άποψη, οι κοινωνικές σχέσεις ανακατασκευάζονται και κατανοούνται μέσα από έννοιες που ήδη ισχύουν: εισερχόμαστε στον κόσμο και κοινωνικοποιούμαστε σε αυτόν μέσα από ήδη ισχύοντα και συγκροτημένα συστήματα εννοιών. Τούτο σημαίνει ότι ο κόσμος δεν μας παρουσιάζεται ως ένα σύνολο από ασύνδετα μεταξύ τους δεδομένα και ότι αναπτύσσουμε την πράξη μας σε αυτόν έχοντας ήδη μια προκατανόησή του: κατανοούμε τον κόσμο ως ένα σύνολο από σχέσεις και συμφέροντα και, ταυτόχρονα, συνδέουμε αυτή την κατανόηση με τον χαρακτήρα αυτών των σχέσεων ως δίκαιων ή άδικων, ως σχέσεων που πρέπει να αλλάξουν ή να παραμείνουν σταθερές. Έτσι, η κατανόηση του κόσμου μέσα από έννοιες συνδέεται με την κριτική μας και με την πράξη μας, με την έννοια ότι παίρνουμε ταυτόχρονα θέση μέσα σε αυτόν τον κόσμο (αντικειμενικότητα), καθώς αποδεχόμαστε ή απορρίπτουμε πλευρές του ως δίκαιες ή άδικες, εμπλεκόμαστε σε πράξεις αντίστασης ή ανατροπής και σε πράξεις συναίνεσης ή αποδοχής.
Από την άποψη της πρακτικής μας εμπλοκής στον κοινωνικό «κόσμο», η κατανόησή μας είναι συνδεδεμένη με αξιολογήσεις, οι έννοιες διαπλέκονται δεσμευτικά με αξίες. Η έννοια, λοιπόν, της αξίας είναι μια πολιτικο-πρακτική έννοια. Μπορεί «να συνδέει την αξιολόγηση με την υποκειμενική προτίμηση», οπότε το αξιακό αποσύρεται στο υποκείμενο και οι αξίες είναι υποκειμενικές και μπορούν να συγκροτούνται ως βίωμα. Ή μπορεί «να αναδεικνύει την αξία ως σχέση κοινωνικότητας και πολιτικότητας, που συγκροτεί τις επιμέρους υποκειμενικότητες και προσφέρει σε αυτές ευκαιρίες να εκδηλώσουν τις προτιμήσεις τους», οπότε οι αξίες ορίζονται ως αντικειμενικές (3).
Το αμέσως επόμενο ερώτημα που τίθεται έχει να κάνει με την εισαγωγή μιας αξίας ως δυνατότητας του πραγματικού. Και το ερώτημα αυτό μας φέρνει στην καρδιά της κριτικής κοινωνικής θεωρίας, η οποία συνδέει την κριτική της διάσταση με την πράξη. Όταν λ.χ. ο Rousseau υποστήριζε, στο Κοινωνικό Συμβόλαιο, ότι ο «άνθρωπος γεννήθηκε ελεύθερος, αλλά παντού είναι αλυσοδεμένος», εννοούσε ότι άνθρωπος θα έπρεπε να εξεγερθεί κατά της αυθαιρεσίας, της τυραννίας, της ανειλικρίνειας και των εκμεταλλευτικών σχέσεων. Η πρακτική διάσταση αυτού του επιχειρήματος επιστρέφει, ταυτοχρόνως, και στο πεδίο της ίδιας της επιστημονικής εργασίας, στη σκοπιά του ίδιου του θεωρητικού. Προκειμένου να κατανοηθεί η πραγματικότητα, δεν αρκεί να αναλυθεί στις αιτιακές σχέσεις της. Αντίθετα, πρέπει να τεθεί ως «απαρχή» του αιτιακού συλλογισμού μια αξία, προκειμένου η πραγματικότητα να προσανατολιστεί, μέσα από την ανθρώπινη πράξη, προς αυτή την αξία. Έτσι, οι αξίες της ελευθερίας και της ισότητας βρίσκονται στην αφετηρία του συλλογισμού και έχουν ως πρακτική συνέπεια την ανασυγκρότηση («ανόρθωση») της πραγματικότητας στη βάση αυτών των αξιών (4). Αυτός ο συλλογισμός μπορεί να υπερβεί τον ιστορικό του ορίζοντα και να επικαιροποιηθεί: για να μην παραμείνουν αυτές οι αξίες υποκριτικές, θα έπρεπε να συμπληρωθούν με την κοινωνική αλληλεγγύη και την άρση των ταξικών ανισοτήτων. Και παρότι η ανωτέρω συμπλήρωση φαίνεται να σχετικοποιεί τις αξίες της ελευθερίας και της ισότητας, ωστόσο τις ενισχύει, καθώς προσδίδει σε αυτές κοινωνικό περιεχόμενο.
Στον ιστορικό ορίζοντα της θεωρίας του κοινωνικού συμβολαίου θεωρείται ότι κάθε παραβίαση των όρων της ελεύθερης ανταλλαγής (ατομική πράξη) αλλά και των όρων της ελεύθερης διαβούλευσης των πολιτών (δημόσια πολιτική απόφαση), συνιστά απειλή εναντίον της σταθερότητας του νομιμοποιημένου πολιτικού συστήματος.
Στον ιστορικό ορίζοντα της σημερινής κοινωνικής θεωρίας χρειάζεται να λάβουμε ουσιωδώς υπόψη ότι οι όροι σταθεροποίησης του νομιμοποιημένου πολιτικού συστήματος δεν επαρκούν για τη διασφάλιση των όρων της κοινωνικής συνοχής, εκτός και αν οι αξιακοί όροι που το συγκροτούν συμπληρωθούν από την αξία της αλληλεγγύης και την αξίωση άρσης των κοινωνικών ανισοτήτων. Η αλληλεγγύη θεμελιώνεται στο γεγονός της συνεργασίας, προκειμένου να παραχθούν τα προϊόντα ως οικονομικές αξίες. Αλλά η έννοια της οικονομικής αξίας, εκτός από τη συνεργασία, περιέχει στο εσωτερικό της και την ανισότητα, η οποία θεμελιώνεται στο γεγονός της ατομικής ιδιοκτησίας ως χωριστικού θεσμού.
Η ανωτέρω, συνοπτική, προσέγγιση του ζητήματος των αξιών προϋποθέτει μια θεώρηση του κοινωνικού ως ακολούθως:
Πρώτον. Η κοινωνία, που φαίνεται να είναι το αποτέλεσμα ελεύθερων ιδιωτικών αποφάσεων των ατόμων, αναλύεται ως εργασιακή διαδικασία σε επίπεδο συνολικής κοινωνίας. Μέσα από αυτή την ανάλυση, το κοινωνικό προϊόν ανάγεται στον εργάσιμο χρόνο που απαιτήθηκε για την παραγωγή του. Τα συνθετικά στοιχεία αυτού του προϊόντος, καθώς και οι όροι και οι τρόποι που αυτό κατανέμεται, τίθενται ως όροι αναπαραγωγής της κοινωνίας. Έτσι, η κοινωνία προκύπτει ως αποτέλεσμα του κοινωνικού καταμερισμού της εργασίας, ακόμη και αν απουσιάζει κάποιο συνειδητό υποκείμενο που να τη σχεδιάζει (5).
Δεύτερον. Η δύναμη της εργασίας συγκροτείται ως εμπόρευμα, που η ανταλλακτική του αξία διαμορφώνεται από τους νόμους της αγοράς, με αναφορά στο χρόνο της εργασίας που είναι αναγκαίος για την αναπαραγωγή του. Αυτη η προσέγγιση αποκαλύπτει ότι, στην καπιταλιστική κοινωνία, η διαδικασία εκμετάλλευσης καλύπτεται από την ανταλλαγή ισοδύναμων αξιών. Οι νομικοί τίτλοι ιδιοκτησίας που φέρουν οι ιδιοκτήτες των μέσων παραγωγής, τους επιτρέπει να ιδιοποιούνται το κοινωνικό προϊόν. Με αυτή την έννοια, ο ιδιοποίηση του προϊόντος φαίνεται να πραγματοποιείται σε συνθήκες ελευθερίας, ισότητας και δικαιοσύνης.
Τρίτον. Η παραγωγική διαδικασία διέπεται από την αντινομική σχέση μεταξύ του αναγκαίου χρόνου εργασίας και της υπερεργασίας. Η κριτική ανακατασκευάζει αυτή τη σχέση από δύο σκοπιές. Πρώτον, από τη σκοπιά του ιδιοκτήτη των μέσων παραγωγής. Αυτός στοχάζεται τα δικά του, μερικά και περιορισμένα συμφέροντα, που του υποδεικνύουν να αποδεχθεί μια κανονική εργάσιμη ημέρα. Υπόστρωμα αυτού του στοχασμού είναι το εγωιστικό του συμφέρον, αφού αναγνωρίζεται ότι η ανεξέλεγκτη εκμετάλλευση της εργατικής δύναμης, που συντομεύει το χρόνο ζωής του φορέα της, ισοδυναμεί με την πιο γοργή αντικατάστασή της, πράγμα που σημαίνει περισσότερα έξοδα για την αντικατάστασή της (6). Ωστόσο, τις διαδικασίες ρύθμισης της εργάσιμης ημέρας δεν μπορεί να τις ξεκινήσει ο ίδιος ο ιδιοκτήτης μέσων παραγωγής, δεδομένου ότι έχει να αντιμετωπίσει τους ανταγωνιστές του. Αυτή η αντιπαράθεση μεταξύ αντίπαλων ιδιοκτητών προσδιορίζει τις συνθήκες του ελεύθερου ανταγωνισμού, υπό τις οποίες οι εσωτερικοί νόμοι αυτού του τρόπου παραγωγής παρουσιάζονται ως εξωτερικοί αναγκαστικοί νόμοι (7). Ο ιδιοκτήτης αντιλαμβάνεται αυτούς τους νόμους ως ένα σύνολο από ασύνδετα και διάσπαρτα δεδομένα, τα οποία, ωστόσο, πρέπει να λάβει υπ’ όψη του, προκειμένου να επιβιώσει ως επιμέρους ιδιοκτήτης και να μην εκτοπιστεί από τον ανταγωνισμό.
Δεύτερον, από τη σκοπιά της εργασίας. Αυτή η σκοπιά ανακατασκευάζεται σαν να έχει συνείδηση της αθλιότητας και της ανελευθερίας της, μια και αισθάνεται την παραγωγική διαδικασία ως διαδικασία που υπονομεύει την ύπαρξή της (8). Προκειμένου να διασφαλισθούν όροι προστασίας της κοινωνικής εργασίας, είναι αναγκαία η έγερση ενός κοινωνικού εμποδίου - ως νόμος του κράτους - που θα εμποδίζει ακόμη και την ίδια να απαλλοτριώνει τον εαυτό της με εξευτελιστικούς όρους (9). Αυτή η σκοπιά κατασκευάζεται κατά τρόπο, ώστε να υπερβαίνει τον ιδιαίτερο χαρακτήρα της και να ταυτίζεται με το γενικό κοινωνικό συμφέρον. Η υπέρβαση αυτή θεμελιώνεται στην αντίληψη της εργασίας ως κοινωνικής εργασίας -ως τον ουσιώδη όρο ύπαρξης της κοινωνίας- που γίνεται αντιληπτή όχι από τη σκοπιά της εξατομίκευσης, αλλά από τη σκοπιά της συνεργασίας, ως αξίας.
Η ανάλυση μας δείχνει, νομίζω, ότι η πολιτική αξία συνδέεται με την εισαγωγή πολιτικών κανόνων, οι οποίοι, για να δικαιολογηθούν, χρειάζεται να ανατρέξουν σε αυτήν την αξία. Ταυτοχρόνως, μας δείχνει ότι η πολιτική αξία εσωτερικεύεται από τα δρώντα υποκείμενα ως πολιτική ευθύνη, ως στράτευση σε ένα πρόγραμμα άρσης των σχέσεων καταπίεσης και εκμετάλλευσης.
(1) Bλ. Ενδεικτικά I. Kant, Κριτική της κριτικής δύναμης, (επιμ.) Κ. Ανδρουλιδάκης, Ιδεόγραμμα, Αθήνα 2002, «Εισαγωγή» xi, σελ. 75.
(2) Βλ. Κ. Ψυχοπαίδης, «Πολιτική μέσα στις έννοιες», εις Πολιτική μέσα στις έννοιες, Νήσος, Αθήνα 1997, σ. 13.
(3) Στο ίδιο, σ. 15.
(4) Βλ. ως προς αυτό τις αναπτύξεις του I. Kant, Κριτική του Πρακτικού Λόγου, (επιμ.) Κ. Ανδρουλιδάκης, Εστία, Αθήνα 2004, σελ. 68 επ.
(5) Βλ. Κ. Ψυχοπαίδης, Κανόνες και αντινομίες στην πολιτική, Πόλις, Αθήνα 1999, σ. 353.
(6) Βλ. Κ. Μαρξ, Το Κεφάλαιο, τομ. Α΄, Αθήνα 1954, σελ. 267.
(7) Στο ίδιο, σελ. 272.
(8) Στο ίδιο, σελ. 234.
(9) Στο ίδιο, σελ. 311.
Ο Μανόλης Αγγελίδης διδάσκει Πολιτική Φιλοσοφία στο Πάντειο Πανεπιστήμιο
22/11/08
Όταν ο Φρόυντ διαβάζει ιστορία
Στους δρόμους της θεωρίας
Με αφορμή ένα βιβλίο ή μια σκέψη
Της Πέπης ΡΗΓΟΠΟΥΛΟΥ
Ψυχανάλυση και ιστορία ανήκουν στις επιστήμες της μνήμης. Είναι γεγονός ότι ο όρος επιστήμες χρειάζεται εδώ κάποιες διευκρινίσεις. Η ψυχανάλυση ασκείται νόμιμα και από μη γιατρούς, πράγμα που απασχόλησε την ψυχιατρική κοινότητα και τον ίδιο τον Φρόυντ, και η άσκησή της βασίζεται σε μια διαδικασία -τη συνεδρία- η οποία είναι και μια υπόθεση πράξης και δημιουργίας, που τέμνει αλλά και υπερβαίνει τα όρια της όποιας «καθαρής» επιστήμης. Και η ιστορία όμως περιλαμβάνει από την πλευρά της επιλογές, αποκλεισμούς, ρητορικές και επίνοιες, που αναδεικνύουν επίσης την συνάφειά της με την δημιουργία. Και οι δύο ωστόσο είναι δεσμευμένες να σέβονται, αν όχι κάποιο υπερβατικό αληθές, τουλάχιστον το ορθό, πράγμα που τις τοποθετεί στον επιστημονικό χώρο, ενώ, από την άλλη πλευρά, ως επιστήμες της μνήμης βρίσκονται σήμερα στο στόχαστρο μιας κρατούσας άποψης και εξουσίας, που, όπως θα προσπαθήσω να εξηγήσω, έχουν λόγους να εχθρεύονται και να απαξιώνουν τη μνήμη αυτή.
Η ψυχανάλυση έχει μια καταγωγική σχέση με τη μνήμη. Με μια έννοια, αυτό ήταν ήδη δεδομένο από τη στιγμή που ο ιδρυτής της, ο Φρόυντ, στήριξε εξ αρχής τη θεωρία του για το οιδιπόδειο σύμπλεγμα στο διάλογο με τον αρχαίο μύθο του Οιδίποδα, και μάλιστα όπως αυτός αποτυπώνεται σε ένα έργο κεντρικό για την ιστορία της λογοτεχνίας και του θεάτρου, στον Οιδίποδα τύραννο του Σοφοκλή. Πέρα όμως από αυτό, ο ιδρυτής της ψυχανάλυσης ένοιωσε την ανάγκη να θεμελιώσει τη θεωρία του και στο διάλογο με τον ιστορικό χρόνο. Για τη ακρίβεια, με τον προ-ιστορικό χρόνο, όπου εξελίσσεται η συναρπαστική φροϋδική μυθοπλασία του Τοτέμ και ταμπού, και με την διατομή ιστορίας και μύθου, όπου τοποθετείται το ανατρεπτικό του δοκίμιο Μωυσής και μονοθεϊσμός. Ακόμη και αν όλα αυτά δεν υπήρχαν, πράγμα που θα έκανε την ψυχανάλυση να είναι κάτι άλλο απ’ αυτό που είναι, και πάλι η ψυχανάλυση ως πρακτικο-ποιητική θεραπευτική διαδικασία θα ήταν απόλυτα συνδεδεμένη με τη μνήμη. Ο αναλυόμενος που ξαπλώνει στο αναλυτικό κρεβάτι παραδίδεται στην αλυσίδα των συνειρμών, μέσα από την οποία προσπαθεί να περάσει από το νοσηρό παρόν που τον έφερε στην πόρτα του αναλυτή, στο παρελθόν εκείνο του οποίου η επώδυνη γνώση θα τον θεραπεύσει ή, έστω, θα του καταστήσει πιο βιώσιμη τη ζωή.
Είναι, από την άλλη πλευρά, γνωστή η φροϋδική μετωνυμία μέσα από την οποία συνδέονται ψυχανάλυση και αρχαιολογία. Δεν πρόκειται φυσικά μόνο για την προσοχή του Φρόυντ στο αρχαιολογικό θρίλερ της Γκραντίβα του Γιένσεν, το οποίο σχολιάζει και ερμηνεύει, ούτε για τα λατρευτικά τελετουργικά ειδώλια που είχε στο γραφείο του και που συνδέονται τόσο με τις μυήσεις όσο και με τον επιδειξιασμό. Ο Φρόυντ βλέπει τα στρώματα της ψυχής με τον τρόπο που βλέπει κανείς και τα στρώματα μιας πόλης. Όπως ο αρχαιολόγος καταδύεται σταδιακά στα διαδοχικά στρώματα που του αποκαλύπτουν διαφορετικούς πολιτισμούς, που κοιμούνται κάτω από την επιφάνεια ενός αρχαιολογικού τόπου, ακόμα και μιας μεγαλούπολης σαν την Ρώμη ή το Λονδίνο, τόπων των οποίων η αρχαιολογική μνήμη απασχολεί τον Φρόυντ, έτσι και η διαδικασία της ψυχανάλυσης οδηγεί σταδιακά σε ένα βάθος, του οποίου η επώδυνα βιωμένη γνώση, αν και ουσιαστικά δεν εξαντλείται ποτέ, ανατρέπει την παραδεδομένη εικόνα του εαυτού και του κόσμου και επιβάλλει μια σημαντική αλλαγή στην ψυχική ισορροπία και στη συμπεριφορά του αναλυόμενου υποκειμένου. Μικρή σημείωση που θα μας χρειαστεί για να συνεχίσουμε την συζήτησή μας: Η ψυχαναλυτική παλινδρόμηση στο χρόνο είναι δύσκολη υπόθεση. Γι αυτό και διάφοροι διανοούμενοι οι οποίοι θεωρούν πως η ψυχανάλυση είναι ένας κλάδος της λογοτεχνίας και φλυαρούν ασύστολα περί του αυτού και άλλων τινών, τρέπονται σε άτακτη φυγή στην πρώτη, τη δεύτερη ή την τρίτη πραγματική συνεδρία.
Η ιστορία, αν δεχτούμε ότι οι αρχαίοι Έλληνες είχαν την παραμικρή σχέση με την γένεσή της, είναι μια σχέση με το χρόνο, μια αντίσταση στη λήθη. Έτσι την ορίζει ο «πατέρας» της Ηρόδοτος, που η σύγχρονη ανθρωπολογία μας πείθει όλο και περισσότερο ότι ήταν πολύ λιγότερο παραμυθάς απ’ ότι νομίζαμε: «Έγραψα την ιστορία μου» λέει, «για να μείνουν ανεξίτηλα στη μνήμη τα σημαντικά έργα που έπραξαν οι Έλληνες και οι Βάρβαροι». Ταυτόχρονα η Ιστορία, το κάθε νέο έργο ιστορίας, ήταν μια αποκαθήλωση των προηγουμένων ή, για να μιλήσουμε με το φροϋδικό ιδίωμα, μια πατροκτονία: Ο Εκαταίος αποκαθήλωσε τους προηγούμενους μυθογράφους, ο Ηρόδοτος τον Εκαταίο, ο Θουκυδίδης τον Ηρόδοτο. Το μυθώδες, τα παραμύθια, δηλαδή τα ψέματα, που παραμορφώνουν το ιστορικά ορθό, έγιναν η βασική κατηγορία που εκτόξευε ο κάθε Έλληνας ιστορικός στον προκάτοχό του. Ο ιστορικός που ασκούσε την κριτική στο μυθώδες στοιχείο προηγούμενων έργων κατέρριπτε και τους πολιτικούς μύθους που συγκροτούσαν την κυρίαρχη ιδεολογία, και με τον τρόπο αυτό προέβαινε σ’ ένα είδος ιδεολογικής πατροκτονίας. Όπως η εικόνα του Πατέρα ενδέχεται να καταρρεύσει σε μια ψυχανάλυση, έτσι και ο Θουκυδίδης μας λέει ότι οι πατέρες της δημοκρατίας, οι τυραννοκτόνοι Αρμόδιος και Αριστογείτων, έκαναν αυτό που θεωρούνταν ιδρυτική πράξη της αθηναϊκής δημοκρατίας, δηλαδή το φόνο του Πεισιστρατίδη Ίππαρχου, για λόγους που είχαν να κάνουν όχι με τη δημοκρατική ιδεολογία αλλά με ερωτοδουλειές.
Τα μοντέρνα παραδείγματα είναι ακόμη πιο εύγλωττα. Όποιος πρωτοδιαβάσει ένα σοβαρό σύγγραμμα για τον πρώτο ή τον δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο βιώνει μια αντίστοιχη εμπειρία αποκαθήλωσης. Βρίσκεται αντιμέτωπος με την ανοησία, τη μυωπία, την παράνοια και τη μισαλλοδοξία των κρατούντων, που οδήγησε στην αυτοκτονία της Ευρώπης, μέσα από τη φρίκη των χαρακωμάτων και την αδιέξοδη αντιπαράθεση των σωβινισμών. Παράλληλα, όποιος διαβάσει σοβαρές ιστορικές μελέτες για το ναζισμό, το φασισμό, το σταλινισμό, το μαοϊσμό, βιώνει το γκρέμισμα των ιδεολογικών στερεότυπων και τη γύμνια που μερικοί επιδερμικοί και άρα ενθουσιώδεις θιασώτες του μεταμοντερνισμού καλωσόρισαν ως ένα αυτονόητα θετικό βήμα. Στην πραγματικότητα, η κατάρρευση των δογματικών ιδεολογικών βεβαιοτήτων, που συνεπάγεται η ιστορική γνώση, όπως παλιότερα η κατάρρευση των θρησκευτικών δογμάτων, είναι θετική με την προϋπόθεση ότι στη θέση αυτών των ερειπίων η ανθρωπότητα θέλει και μπορεί να ιδρύσει νέες πιο αυθεντικές προτάσεις. Κάτι τέτοιο δεν είναι ποτέ εύκολο, όπως δεν είναι εύκολο να σηκώσει το βάρος μιας ανεξάρτητης προσωπικότητας ένας αναλυόμενος, που θα βιώσει το λυκόφως των προσωπικών του ειδώλων και την κατάργηση των ψυχικών του βεβαιοτήτων, Η προσωπική και η πολιτική ελευθερία, καρπός επώδυνων αποκαθηλώσεων, είναι κάτι που δεν μπορούμε να διαχειριστούμε παρά με μεγάλο προσωπικό κόστος. Αν ωστόσο δεν μπορούμε να αντέξουμε αυτή την οδύνη της αποκαθήλωσης, κάθε έννοια ελευθερίας, ευθύνης, δημοκρατίας, καθίσταται ανυπόστατη.
Η άρνηση ενός μεγάλου, ενδεχομένως κυρίαρχου ρεύματος των διανοουμένων και των Μέσων να διαχειριστούν αυτή την επώδυνη αποκαθήλωση, όπου μας οδηγούν από διαφορετικούς δρόμους τόσο η ψυχανάλυση όσο και η ιστορία, οδηγούν πολλούς από αυτούς που αποφασίζουν για τις τύχες του κόσμου στην εποχή μας να εκδηλώνουν μια έντονη αλλεργία απέναντι στη μνήμη και τις επιστήμες ή τις πρακτικές που σχετίζονται μαζί της. Η ψυχανάλυση γίνεται αντικείμενο συντονισμένων επιθέσεων και στη θέση της προκρίνεται ο μπηχαβιορισμός, που υπόσχεται ένα ταχύ και αποτελεσματικό έλεγχο της συμπεριφοράς, πράγμα χρήσιμο για κάθε ολιστική εξουσία. Οι ψυχολογικές προεκτάσεις των νέων τεχνολογιών αναπαράγουν και πολλαπλασιάζουν, στη μεγάλη τους πλειοψηφία, έναν ίδιο μπηχαβιοριστικό μοντέλο, στο οποίο προσφέρουν τον φωτοστέφανο της εξέλιξης και της τεχνικής ισχύος.
Η υποβάθμιση της ιστορίας ακολουθεί αρκετά παράλληλους δρόμους. Περισσότερο και από άλλες επιστήμες του ανθρώπου, η ιστορία ωθείται όλο και πιο πολύ στο περιθώριο των εκπαιδευτικών συστημάτων, του Δυτικού και όχι μόνον κόσμου. Μπροστά στη χρεοκοπία ή τουλάχιστον την κρίση των μεγάλων αφηγήσεων, που παρήγαγαν εθνικές ή ταξικές ιδεολογίες, μία διαδεδομένη τάση πολλών ιστορικών είναι να ασχοληθούν με το επί μέρους, με το αποσπασματικό, κάτι που κάνει το λόγο τους ενδεχομένως ακριβέστερο, αλλά σίγουρα λιγότερο θελκτικό για ένα ευρύ κοινό. Πέρα όμως από όλα αυτά, μια διπλή, επιστημολογική και ακόμη περισσότερο πολιτική άποψη, επιτάσσει, αν όχι την εγκατάλειψη, τουλάχιστον την «εξομάλυνση» της ιστορίας, την αποσιώπηση των συγκρούσεων, των ασχημιών, των λαθών, έτσι που, υποτίθεται, τα μίση μεταξύ λαών και τάξεων να υποχωρήσουν. Η ανθρώπινη ιστορία έχει πράγματι τόσο άθλιες πλευρές, που ο Μάρξ την αποκαλούσε προϊστορία, και ο Νίτσε γενεαλογία. Για να λύσει το πρόβλημα, ένα ρεύμα ιστορικών σπουδών, εμπνεόμενο συνειδητά, είτε και ασύνειδα, σε μεγάλο βαθμό από τα κέντρα των Η.Π.Α., προκρίνει την εξαφάνιση κάθε επώδυνης γωνίας ή ρωγμής.
Στην ψυχανάλυση αυτό θα λεγόταν απώθηση του τραύματος. Απώθηση για την οποία ξέρουμε ότι συνεπάγεται την επιστροφή του απωθημένου, ως νευρωσικού είτε ψυχωσικού συμπτώματος. Στην προσωπική είτε τη συλλογική ιστορία, μια αντίστοιχη συμπεριφορά εγγυάται τον εγκλωβισμό στην κόλαση μιας επανάληψης, που οι αναλυτές θα αποκαλούσαν ψυχαναγκαστική. Όχι τυχαία όμως, τόσο η ιστορία όσο και η ψυχανάλυση διατηρούν μια βαθιά σχέση με τον τραγικό λόγο. Η αφήγηση των Περσικών από τον Ηρόδοτο είναι το αντίστοιχο των Περσών του Αισχύλου, το οιδιπόδειο είναι παιδί της τραγωδίας του Σοφοκλή. Σε όλες αυτές τις περιπτώσεις, το ζητούμενο δεν είναι η συσκότιση της συλλογικής είτε της προσωπικής ιστορίας, αλλά αντίθετα η ανάδυση και η ανάδειξη του τραύματος ως προϋπόθεση ελευθερίας.
Η Πέπη Ρηγοπούλου διδάσκει Επικοινωνία και Αισθητική στο Πανεπιστήμιο Αθηνών
Με αφορμή ένα βιβλίο ή μια σκέψη
Της Πέπης ΡΗΓΟΠΟΥΛΟΥ
Ψυχανάλυση και ιστορία ανήκουν στις επιστήμες της μνήμης. Είναι γεγονός ότι ο όρος επιστήμες χρειάζεται εδώ κάποιες διευκρινίσεις. Η ψυχανάλυση ασκείται νόμιμα και από μη γιατρούς, πράγμα που απασχόλησε την ψυχιατρική κοινότητα και τον ίδιο τον Φρόυντ, και η άσκησή της βασίζεται σε μια διαδικασία -τη συνεδρία- η οποία είναι και μια υπόθεση πράξης και δημιουργίας, που τέμνει αλλά και υπερβαίνει τα όρια της όποιας «καθαρής» επιστήμης. Και η ιστορία όμως περιλαμβάνει από την πλευρά της επιλογές, αποκλεισμούς, ρητορικές και επίνοιες, που αναδεικνύουν επίσης την συνάφειά της με την δημιουργία. Και οι δύο ωστόσο είναι δεσμευμένες να σέβονται, αν όχι κάποιο υπερβατικό αληθές, τουλάχιστον το ορθό, πράγμα που τις τοποθετεί στον επιστημονικό χώρο, ενώ, από την άλλη πλευρά, ως επιστήμες της μνήμης βρίσκονται σήμερα στο στόχαστρο μιας κρατούσας άποψης και εξουσίας, που, όπως θα προσπαθήσω να εξηγήσω, έχουν λόγους να εχθρεύονται και να απαξιώνουν τη μνήμη αυτή.
Η ψυχανάλυση έχει μια καταγωγική σχέση με τη μνήμη. Με μια έννοια, αυτό ήταν ήδη δεδομένο από τη στιγμή που ο ιδρυτής της, ο Φρόυντ, στήριξε εξ αρχής τη θεωρία του για το οιδιπόδειο σύμπλεγμα στο διάλογο με τον αρχαίο μύθο του Οιδίποδα, και μάλιστα όπως αυτός αποτυπώνεται σε ένα έργο κεντρικό για την ιστορία της λογοτεχνίας και του θεάτρου, στον Οιδίποδα τύραννο του Σοφοκλή. Πέρα όμως από αυτό, ο ιδρυτής της ψυχανάλυσης ένοιωσε την ανάγκη να θεμελιώσει τη θεωρία του και στο διάλογο με τον ιστορικό χρόνο. Για τη ακρίβεια, με τον προ-ιστορικό χρόνο, όπου εξελίσσεται η συναρπαστική φροϋδική μυθοπλασία του Τοτέμ και ταμπού, και με την διατομή ιστορίας και μύθου, όπου τοποθετείται το ανατρεπτικό του δοκίμιο Μωυσής και μονοθεϊσμός. Ακόμη και αν όλα αυτά δεν υπήρχαν, πράγμα που θα έκανε την ψυχανάλυση να είναι κάτι άλλο απ’ αυτό που είναι, και πάλι η ψυχανάλυση ως πρακτικο-ποιητική θεραπευτική διαδικασία θα ήταν απόλυτα συνδεδεμένη με τη μνήμη. Ο αναλυόμενος που ξαπλώνει στο αναλυτικό κρεβάτι παραδίδεται στην αλυσίδα των συνειρμών, μέσα από την οποία προσπαθεί να περάσει από το νοσηρό παρόν που τον έφερε στην πόρτα του αναλυτή, στο παρελθόν εκείνο του οποίου η επώδυνη γνώση θα τον θεραπεύσει ή, έστω, θα του καταστήσει πιο βιώσιμη τη ζωή.
Είναι, από την άλλη πλευρά, γνωστή η φροϋδική μετωνυμία μέσα από την οποία συνδέονται ψυχανάλυση και αρχαιολογία. Δεν πρόκειται φυσικά μόνο για την προσοχή του Φρόυντ στο αρχαιολογικό θρίλερ της Γκραντίβα του Γιένσεν, το οποίο σχολιάζει και ερμηνεύει, ούτε για τα λατρευτικά τελετουργικά ειδώλια που είχε στο γραφείο του και που συνδέονται τόσο με τις μυήσεις όσο και με τον επιδειξιασμό. Ο Φρόυντ βλέπει τα στρώματα της ψυχής με τον τρόπο που βλέπει κανείς και τα στρώματα μιας πόλης. Όπως ο αρχαιολόγος καταδύεται σταδιακά στα διαδοχικά στρώματα που του αποκαλύπτουν διαφορετικούς πολιτισμούς, που κοιμούνται κάτω από την επιφάνεια ενός αρχαιολογικού τόπου, ακόμα και μιας μεγαλούπολης σαν την Ρώμη ή το Λονδίνο, τόπων των οποίων η αρχαιολογική μνήμη απασχολεί τον Φρόυντ, έτσι και η διαδικασία της ψυχανάλυσης οδηγεί σταδιακά σε ένα βάθος, του οποίου η επώδυνα βιωμένη γνώση, αν και ουσιαστικά δεν εξαντλείται ποτέ, ανατρέπει την παραδεδομένη εικόνα του εαυτού και του κόσμου και επιβάλλει μια σημαντική αλλαγή στην ψυχική ισορροπία και στη συμπεριφορά του αναλυόμενου υποκειμένου. Μικρή σημείωση που θα μας χρειαστεί για να συνεχίσουμε την συζήτησή μας: Η ψυχαναλυτική παλινδρόμηση στο χρόνο είναι δύσκολη υπόθεση. Γι αυτό και διάφοροι διανοούμενοι οι οποίοι θεωρούν πως η ψυχανάλυση είναι ένας κλάδος της λογοτεχνίας και φλυαρούν ασύστολα περί του αυτού και άλλων τινών, τρέπονται σε άτακτη φυγή στην πρώτη, τη δεύτερη ή την τρίτη πραγματική συνεδρία.
Η ιστορία, αν δεχτούμε ότι οι αρχαίοι Έλληνες είχαν την παραμικρή σχέση με την γένεσή της, είναι μια σχέση με το χρόνο, μια αντίσταση στη λήθη. Έτσι την ορίζει ο «πατέρας» της Ηρόδοτος, που η σύγχρονη ανθρωπολογία μας πείθει όλο και περισσότερο ότι ήταν πολύ λιγότερο παραμυθάς απ’ ότι νομίζαμε: «Έγραψα την ιστορία μου» λέει, «για να μείνουν ανεξίτηλα στη μνήμη τα σημαντικά έργα που έπραξαν οι Έλληνες και οι Βάρβαροι». Ταυτόχρονα η Ιστορία, το κάθε νέο έργο ιστορίας, ήταν μια αποκαθήλωση των προηγουμένων ή, για να μιλήσουμε με το φροϋδικό ιδίωμα, μια πατροκτονία: Ο Εκαταίος αποκαθήλωσε τους προηγούμενους μυθογράφους, ο Ηρόδοτος τον Εκαταίο, ο Θουκυδίδης τον Ηρόδοτο. Το μυθώδες, τα παραμύθια, δηλαδή τα ψέματα, που παραμορφώνουν το ιστορικά ορθό, έγιναν η βασική κατηγορία που εκτόξευε ο κάθε Έλληνας ιστορικός στον προκάτοχό του. Ο ιστορικός που ασκούσε την κριτική στο μυθώδες στοιχείο προηγούμενων έργων κατέρριπτε και τους πολιτικούς μύθους που συγκροτούσαν την κυρίαρχη ιδεολογία, και με τον τρόπο αυτό προέβαινε σ’ ένα είδος ιδεολογικής πατροκτονίας. Όπως η εικόνα του Πατέρα ενδέχεται να καταρρεύσει σε μια ψυχανάλυση, έτσι και ο Θουκυδίδης μας λέει ότι οι πατέρες της δημοκρατίας, οι τυραννοκτόνοι Αρμόδιος και Αριστογείτων, έκαναν αυτό που θεωρούνταν ιδρυτική πράξη της αθηναϊκής δημοκρατίας, δηλαδή το φόνο του Πεισιστρατίδη Ίππαρχου, για λόγους που είχαν να κάνουν όχι με τη δημοκρατική ιδεολογία αλλά με ερωτοδουλειές.
Τα μοντέρνα παραδείγματα είναι ακόμη πιο εύγλωττα. Όποιος πρωτοδιαβάσει ένα σοβαρό σύγγραμμα για τον πρώτο ή τον δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο βιώνει μια αντίστοιχη εμπειρία αποκαθήλωσης. Βρίσκεται αντιμέτωπος με την ανοησία, τη μυωπία, την παράνοια και τη μισαλλοδοξία των κρατούντων, που οδήγησε στην αυτοκτονία της Ευρώπης, μέσα από τη φρίκη των χαρακωμάτων και την αδιέξοδη αντιπαράθεση των σωβινισμών. Παράλληλα, όποιος διαβάσει σοβαρές ιστορικές μελέτες για το ναζισμό, το φασισμό, το σταλινισμό, το μαοϊσμό, βιώνει το γκρέμισμα των ιδεολογικών στερεότυπων και τη γύμνια που μερικοί επιδερμικοί και άρα ενθουσιώδεις θιασώτες του μεταμοντερνισμού καλωσόρισαν ως ένα αυτονόητα θετικό βήμα. Στην πραγματικότητα, η κατάρρευση των δογματικών ιδεολογικών βεβαιοτήτων, που συνεπάγεται η ιστορική γνώση, όπως παλιότερα η κατάρρευση των θρησκευτικών δογμάτων, είναι θετική με την προϋπόθεση ότι στη θέση αυτών των ερειπίων η ανθρωπότητα θέλει και μπορεί να ιδρύσει νέες πιο αυθεντικές προτάσεις. Κάτι τέτοιο δεν είναι ποτέ εύκολο, όπως δεν είναι εύκολο να σηκώσει το βάρος μιας ανεξάρτητης προσωπικότητας ένας αναλυόμενος, που θα βιώσει το λυκόφως των προσωπικών του ειδώλων και την κατάργηση των ψυχικών του βεβαιοτήτων, Η προσωπική και η πολιτική ελευθερία, καρπός επώδυνων αποκαθηλώσεων, είναι κάτι που δεν μπορούμε να διαχειριστούμε παρά με μεγάλο προσωπικό κόστος. Αν ωστόσο δεν μπορούμε να αντέξουμε αυτή την οδύνη της αποκαθήλωσης, κάθε έννοια ελευθερίας, ευθύνης, δημοκρατίας, καθίσταται ανυπόστατη.
Η άρνηση ενός μεγάλου, ενδεχομένως κυρίαρχου ρεύματος των διανοουμένων και των Μέσων να διαχειριστούν αυτή την επώδυνη αποκαθήλωση, όπου μας οδηγούν από διαφορετικούς δρόμους τόσο η ψυχανάλυση όσο και η ιστορία, οδηγούν πολλούς από αυτούς που αποφασίζουν για τις τύχες του κόσμου στην εποχή μας να εκδηλώνουν μια έντονη αλλεργία απέναντι στη μνήμη και τις επιστήμες ή τις πρακτικές που σχετίζονται μαζί της. Η ψυχανάλυση γίνεται αντικείμενο συντονισμένων επιθέσεων και στη θέση της προκρίνεται ο μπηχαβιορισμός, που υπόσχεται ένα ταχύ και αποτελεσματικό έλεγχο της συμπεριφοράς, πράγμα χρήσιμο για κάθε ολιστική εξουσία. Οι ψυχολογικές προεκτάσεις των νέων τεχνολογιών αναπαράγουν και πολλαπλασιάζουν, στη μεγάλη τους πλειοψηφία, έναν ίδιο μπηχαβιοριστικό μοντέλο, στο οποίο προσφέρουν τον φωτοστέφανο της εξέλιξης και της τεχνικής ισχύος.
Η υποβάθμιση της ιστορίας ακολουθεί αρκετά παράλληλους δρόμους. Περισσότερο και από άλλες επιστήμες του ανθρώπου, η ιστορία ωθείται όλο και πιο πολύ στο περιθώριο των εκπαιδευτικών συστημάτων, του Δυτικού και όχι μόνον κόσμου. Μπροστά στη χρεοκοπία ή τουλάχιστον την κρίση των μεγάλων αφηγήσεων, που παρήγαγαν εθνικές ή ταξικές ιδεολογίες, μία διαδεδομένη τάση πολλών ιστορικών είναι να ασχοληθούν με το επί μέρους, με το αποσπασματικό, κάτι που κάνει το λόγο τους ενδεχομένως ακριβέστερο, αλλά σίγουρα λιγότερο θελκτικό για ένα ευρύ κοινό. Πέρα όμως από όλα αυτά, μια διπλή, επιστημολογική και ακόμη περισσότερο πολιτική άποψη, επιτάσσει, αν όχι την εγκατάλειψη, τουλάχιστον την «εξομάλυνση» της ιστορίας, την αποσιώπηση των συγκρούσεων, των ασχημιών, των λαθών, έτσι που, υποτίθεται, τα μίση μεταξύ λαών και τάξεων να υποχωρήσουν. Η ανθρώπινη ιστορία έχει πράγματι τόσο άθλιες πλευρές, που ο Μάρξ την αποκαλούσε προϊστορία, και ο Νίτσε γενεαλογία. Για να λύσει το πρόβλημα, ένα ρεύμα ιστορικών σπουδών, εμπνεόμενο συνειδητά, είτε και ασύνειδα, σε μεγάλο βαθμό από τα κέντρα των Η.Π.Α., προκρίνει την εξαφάνιση κάθε επώδυνης γωνίας ή ρωγμής.
Στην ψυχανάλυση αυτό θα λεγόταν απώθηση του τραύματος. Απώθηση για την οποία ξέρουμε ότι συνεπάγεται την επιστροφή του απωθημένου, ως νευρωσικού είτε ψυχωσικού συμπτώματος. Στην προσωπική είτε τη συλλογική ιστορία, μια αντίστοιχη συμπεριφορά εγγυάται τον εγκλωβισμό στην κόλαση μιας επανάληψης, που οι αναλυτές θα αποκαλούσαν ψυχαναγκαστική. Όχι τυχαία όμως, τόσο η ιστορία όσο και η ψυχανάλυση διατηρούν μια βαθιά σχέση με τον τραγικό λόγο. Η αφήγηση των Περσικών από τον Ηρόδοτο είναι το αντίστοιχο των Περσών του Αισχύλου, το οιδιπόδειο είναι παιδί της τραγωδίας του Σοφοκλή. Σε όλες αυτές τις περιπτώσεις, το ζητούμενο δεν είναι η συσκότιση της συλλογικής είτε της προσωπικής ιστορίας, αλλά αντίθετα η ανάδυση και η ανάδειξη του τραύματος ως προϋπόθεση ελευθερίας.
Η Πέπη Ρηγοπούλου διδάσκει Επικοινωνία και Αισθητική στο Πανεπιστήμιο Αθηνών
15/11/08
Από τον συγγραφέα στο κείμενο και από τον αναγνώστη στην ερμηνεία
Στους δρόμους της θεωρίας
Με αφορμή ένα βιβλίο ή μια σκέψη
Του Γιώργου ΡΩΜΑΝΟΥ
Οι λογοτεχνικές θεωρίες, τον 20ό αιώνα έλαβαν χαρακτήρα σωρευτικού φαινομένου. Αρχίζοντας από τους Ρώσους Φορμαλιστές (1914-1930) και την αμερικάνικη Νέα Κριτική (1930-1950), που είχαν ως βάση τους τη Γλωσσολογία, τα πράγματα εξελίχθηκαν και προς άλλες κατευθύνσεις που στηρίζονταν σε μια σειρά επιστημών. Οι κυριότερες των οποίων ήταν/είναι: Η δομική Γλωσσολογία, η Επικοινωνία, η Ψυχανάλυση, η Ρητορική, η Σημειωτική, και η Πληροφορική.
Παράλληλα, δημιουργήθηκαν μια σειρά ορόσημα στα σημεία όπου η λογοτεχνία διασταυρωνόταν με τις λογοκρατούμενες θεωρίες της Φιλοσοφίας. Με δεδομένη τη μετέπειτα συμβολή πολλών μεγάλων στοχαστών και επιστημόνων, θα σταθώ επιλεκτικά στον Johann Martin Chladenius (1710–1759). Διότι, δυόμισι αιώνες πριν, διατύπωσε, στο έργο του Εισαγωγή στην ορθή ερμηνεία των λογικών λόγων και γραπτών κειμένων, (Λειψία 1742), θέσεις ανάλογες με αυτές του Haqns Georg Gadamer, (1900–2002), σχετικά με την κατανόηση των γραπτών κειμένων εν σχέσει με την ιστορικότητα. Και ερμήνευσε τα της φύσης των λογοτεχνικών κειμένων που θα απασχολούσαν, γύρω στο 1970, αρχικά τον Hans Robert Jauss, (1921–1997), κατόπιν τoν Wolfgang Iser (1926–1997), κ.ά.
Ο Chladenius έδωσε και έναν ρόλο αυθύπαρκτου δομικού στοιχείου στη λέξη, θέτοντάς την ως διακύβευμα μεταξύ συγγραφέα και αναγνώστη. Έθεσε το θέμα της οπτικής γωνίας της κατανόησης (Sehepunkt), δίνοντάς της διαστάσεις: α. ψυχολογική, και β. ιστορικότητας. Έτσι οι θεωρήσεις του τέμνονται διαχρονικά με εκείνες του Gerard Genette (1930–), μετά το 1970, στα θέματα της οπτικής γωνίας, και των εστιάσεων (τη διαμέσου ενός προσώπου αφήγηση, οπτική, ψυχολογική, νοηματική, κ.λπ.).
Αποδεικνύεται έτσι πως το εύρος, η αξία μεγάλων θεμάτων, όπως συγγραφέας–κείμενο και αναγνώστης–ερμηνεία, δεν μπορούν να περιοριστούν μέσα στα στενά όρια ενός αιώνα, ακόμα και του ανατρεπτικού 20ού. Αντίθετα, μέσα σε λίγα χρόνια οι φαινομενικά ρηξικέλευθες θεωρίες–ανατροπές μπορούν κι αυτές να ανατραπούν.
Το 1968, ο Roland Barthes, έγραψε το πολύκροτο αλλά και παλαιάς κοπής θέματος βιβλίο, με τον τίτλο Ο θάνατος του συγγραφέα, όπου υποστήριζε πως το πρώτο επίπεδο σε ένα κείμενο κατείχαν η γλώσσα και η γλωσσική έκφραση, ενώ ο συγγραφέας υπόκειται/υπακούει σε αυτές. Άρα ο συγγραφέας έρχεται κατόπιν της γλώσσας. Βέβαια, τουλάχιστον από το 1914 υπήρχε ο διαχωρισμός συγγραφέα–κειμένου (Ρώσοι Φορμαλιστές): «δεν μας ενδιαφέρει τι θέλει να πει ο συγγραφέας, αλλά τι θέλει να πει το έργο. Το έργο ως κειμενικό σώμα, ως γλωσσικό σύνολο».
Μετά από πολλές όμορες θεωρίες, το 1980, ο Stanley Fish, στο βιβλίο του Υπάρχει κείμενο σε αυτή την τάξη; [Is There a Text in This Class? The Authority of Interpretive Communities, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1980], καταλήγει πως, αφού υπάρχουν τόσες ερμηνείες όσοι και αναγνώστες, δεν υπάρχει δυνατότητα ελέγχου της εγκυρότητας ενός κειμένου. Το κείμενο είναι πλέον η πρόσληψή του και άρα ο αναγνώστης είναι ο συγγραφέας. Φυσικά, αυτό το «τόσες ερμηνείες όσοι και αναγνώστες» αντανακλά ευθέως στα του Ferdinand de Saussure (1857–1913) και στην άποψή του, πως: «η λέξη ως γλωσσικό σημείο είναι αυθαίρετο». Διότι αν δεν ήταν αυθαίρετο, τότε θα υπήρχε μόνο μία παγκόσμια γλώσσα. Αλλά και τότε όμως θα υπήρχε θέμα πολλών ερμηνειών, ακόμα και σε μία γλώσσα, και συνεπώς ζήτημα πολλών ερμηνειών του ενός κειμένου. Και, το αυτονόητο, σε κάθε περίπτωση ερμηνείας το κείμενο προϋπάρχει.
Γιατί τι μέχρι σήμερα μας απέδειξε, με μαθηματικό τρόπο, πως ο συγγραφέας και ο αναγνώστης δεν υφίστανται μόνο ως ζεύγμα ή κλάσμα; Και πώς αυτό το ζεύγμα μπορεί να υπάρξει χωρίς κριτήρια, όπως τα έθεσε και ο Jürgen Habermas (1929–) όταν, επανατοποθετώντας την ερμηνευτική στο έδαφος της μεθοδολογίας, και για την εγκυρότητα της κατανόησης, θέτει ζήτημα αντικειμενικών κριτηρίων;
Όλες αυτές οι θεωρήσεις αφ’ ενός κρίθηκαν/κρίνονται μέσα στο χρόνο εκ του αποτελέσματος και αφετέρου δεν αφορούν στο μεγάλο πλήθος των αναγνωστών. Με την ίδια αυταπάρνηση που οι Ντανταϊστές περιέφεραν στις αρχές του 20ού αιώνα τα φέρετρα με το πτώμα της Τέχνης, έτσι και κάποιοι λίγοι, μετά το τέλος αυτού του αιώνα, κατατρύχονται με το «θάνατο του συγγραφέα» και με τη «συμμετοχική δημιουργία του αναγνώστη» (ως να μπορεί να υπάρξει μόνος του), ενώ το μέγα πλήθος, φευ(!) ερήμην της θεωρίας, έχει δεθεί από κάποιους στην παραλογοτεχνία και στα ευπώλητα.
Σήμερα, ο πάλαι ποτέ αυθαίρετος στοχασμός έχει απέναντί του ως εργαλείο επαλήθευσης/διάψευσης και τη Γνωσιακή Υπολογιστική. Η παρουσία σε ανάλογο συνέδριο, τον Μάιο του 2007, στους Δελφούς, των Νόαμ Τσόμσκι, Τζέρυ Άλαν Φόντορ, Μάργκαρετ Μπόντεν, κ.ά. αποδεικνύει παγκόσμια κινητικότητα. Τα πανεπιστημιακά εργαστήρια της Τεχνητής ευφυίας που δουλεύουν, και στην Ελλάδα, πάνω στον Ηλεκτρονικό συγγραφέα/Υπολογιστή, αναζητούν διαρκώς νέες πρωτοφανείς παραμέτρους αναγνώστη, ανάγνωσης και ερμηνείας κειμένων. Δηλαδή, δουλεύουν επάνω στο αδιάρρηκτο ζεύγμα. Ταυτόχρονα, ξεκίνησαν (2008) τις εργασίες τους οι γραμμικοί επιταχυντές αδρονίων των προγραμμάτων: DESY, Αμβούργο, και CERN, Ελβετία, με παράπλευρα στο κύριο έργο τους πειράματα πάνω στο νου, τη σκέψη, και τη γλώσσα μέσω κειμένων που φυσικά δίδονται ως ερμηνείες/αναγνώσεις. Έτσι, πολλές λογοκρατούμενες θεωρίες του παρελθόντος που επηρέασαν και την λογοτεχνία θα δοκιμαστούν.
Σταματώντας εδώ, για λόγους οικονομίας, καταθέτω μια προσωπική άποψη σχετικά με το θέμα. Κατ’ αυτήν, ο συγγραφέας και ο αναγνώστης δεν είναι μονοσήμαντες οντότητες μέσα στην κοινωνία, ούτε και άγραφα χαρτιά. Το παρακάτω σχήμα εξηγεί την άποψή μου:
Ο συγγραφέας εμπεριέχει:
α. το Εγώ του που, αναλόγως του παράγοντα χρόνος, βιώνει, δρα, συμβατικά, κριτικά, ή επαναστατικά στην εποχή του, και,
β. τον Άλλον, μία οντότητα που δημιουργεί στον συγγραφέα η κοινωνία.
β.1. όμως, μέσα στον Άλλον (του συγγραφέα) εμπεριέχεται κι ένας λανθάνων ή ιδανικός αναγνώστης, που κι αυτός μεταβάλλεται με τον παράγοντα χρόνο. Τούτος, ο ιδανικός αναγνώστης, διαθέτει ήδη προ–κειμενικούς κοινωνικούς χαρακτήρες, πρόσωπα, απόψεις, με τους οποίους διαλέγεται ο συγγραφέας, προκειμένου να γράψει το έργο του ως να κάνει διανομή ρόλων και να τους εμψυχώνει.
Ο αναγνώστης εμπεριέχει:
γ. το Εγώ του με ανάλογες με τον συγγραφέα αντιδράσεις στον παράγοντα χρόνος. Μπορεί δηλαδή να είναι συμβατικός, ανατρεπτικός κ.λπ. και,
δ. τον Άλλον, μία οντότητα που του την ενθέτει η κοινωνία.
δ.1. Μέσα στον Άλλον του αναγνώστη υπάρχει κι ένας λανθάνων ή ιδανικός συγγραφέας. Αυτός ο ιδανικός συγγραφέας διαθέτει ήδη προ–κειμενικούς κοινωνικούς χαρακτήρες, πρόσωπα, απόψεις, όπως τους διαμορφώνει η κοινωνία. Δηλαδή, τελικά, ο αναγνώστης ενέχει ενδιάθετους τους «ηθοποιούς» οι οποίοι θα ενδυθούν τους ρόλους που έχει γράψει ο συγγραφέας.
Εν κατακλείδι, υπάρχει συνεχής και αμφίδρομη διάδραση μεταξύ των δύο πεδίων: συγγραφέα–κειμένου και αναγνώστη–ερμηνείας. Και εφ’ όσον οι όροι, αριθμητής–συγγραφέας και παρονομαστής–αναγνώστης, δεν είναι από τη φύση τους ελλειμματικοί, τότε το κλάσμα διαρκώς θα έχει την τάση να αποδίδει ως πηλίκο ακέραια μονάδα. Δηλαδή ένα καλό έργο.
Ο Γιώργος Ρωμανός είναι συγγραφέας και εκδότης του λογοτεχνικού περιοδικού Πανδώρα
Με αφορμή ένα βιβλίο ή μια σκέψη
Του Γιώργου ΡΩΜΑΝΟΥ
Οι λογοτεχνικές θεωρίες, τον 20ό αιώνα έλαβαν χαρακτήρα σωρευτικού φαινομένου. Αρχίζοντας από τους Ρώσους Φορμαλιστές (1914-1930) και την αμερικάνικη Νέα Κριτική (1930-1950), που είχαν ως βάση τους τη Γλωσσολογία, τα πράγματα εξελίχθηκαν και προς άλλες κατευθύνσεις που στηρίζονταν σε μια σειρά επιστημών. Οι κυριότερες των οποίων ήταν/είναι: Η δομική Γλωσσολογία, η Επικοινωνία, η Ψυχανάλυση, η Ρητορική, η Σημειωτική, και η Πληροφορική.
Παράλληλα, δημιουργήθηκαν μια σειρά ορόσημα στα σημεία όπου η λογοτεχνία διασταυρωνόταν με τις λογοκρατούμενες θεωρίες της Φιλοσοφίας. Με δεδομένη τη μετέπειτα συμβολή πολλών μεγάλων στοχαστών και επιστημόνων, θα σταθώ επιλεκτικά στον Johann Martin Chladenius (1710–1759). Διότι, δυόμισι αιώνες πριν, διατύπωσε, στο έργο του Εισαγωγή στην ορθή ερμηνεία των λογικών λόγων και γραπτών κειμένων, (Λειψία 1742), θέσεις ανάλογες με αυτές του Haqns Georg Gadamer, (1900–2002), σχετικά με την κατανόηση των γραπτών κειμένων εν σχέσει με την ιστορικότητα. Και ερμήνευσε τα της φύσης των λογοτεχνικών κειμένων που θα απασχολούσαν, γύρω στο 1970, αρχικά τον Hans Robert Jauss, (1921–1997), κατόπιν τoν Wolfgang Iser (1926–1997), κ.ά.
Ο Chladenius έδωσε και έναν ρόλο αυθύπαρκτου δομικού στοιχείου στη λέξη, θέτοντάς την ως διακύβευμα μεταξύ συγγραφέα και αναγνώστη. Έθεσε το θέμα της οπτικής γωνίας της κατανόησης (Sehepunkt), δίνοντάς της διαστάσεις: α. ψυχολογική, και β. ιστορικότητας. Έτσι οι θεωρήσεις του τέμνονται διαχρονικά με εκείνες του Gerard Genette (1930–), μετά το 1970, στα θέματα της οπτικής γωνίας, και των εστιάσεων (τη διαμέσου ενός προσώπου αφήγηση, οπτική, ψυχολογική, νοηματική, κ.λπ.).
Αποδεικνύεται έτσι πως το εύρος, η αξία μεγάλων θεμάτων, όπως συγγραφέας–κείμενο και αναγνώστης–ερμηνεία, δεν μπορούν να περιοριστούν μέσα στα στενά όρια ενός αιώνα, ακόμα και του ανατρεπτικού 20ού. Αντίθετα, μέσα σε λίγα χρόνια οι φαινομενικά ρηξικέλευθες θεωρίες–ανατροπές μπορούν κι αυτές να ανατραπούν.
Το 1968, ο Roland Barthes, έγραψε το πολύκροτο αλλά και παλαιάς κοπής θέματος βιβλίο, με τον τίτλο Ο θάνατος του συγγραφέα, όπου υποστήριζε πως το πρώτο επίπεδο σε ένα κείμενο κατείχαν η γλώσσα και η γλωσσική έκφραση, ενώ ο συγγραφέας υπόκειται/υπακούει σε αυτές. Άρα ο συγγραφέας έρχεται κατόπιν της γλώσσας. Βέβαια, τουλάχιστον από το 1914 υπήρχε ο διαχωρισμός συγγραφέα–κειμένου (Ρώσοι Φορμαλιστές): «δεν μας ενδιαφέρει τι θέλει να πει ο συγγραφέας, αλλά τι θέλει να πει το έργο. Το έργο ως κειμενικό σώμα, ως γλωσσικό σύνολο».
Μετά από πολλές όμορες θεωρίες, το 1980, ο Stanley Fish, στο βιβλίο του Υπάρχει κείμενο σε αυτή την τάξη; [Is There a Text in This Class? The Authority of Interpretive Communities, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1980], καταλήγει πως, αφού υπάρχουν τόσες ερμηνείες όσοι και αναγνώστες, δεν υπάρχει δυνατότητα ελέγχου της εγκυρότητας ενός κειμένου. Το κείμενο είναι πλέον η πρόσληψή του και άρα ο αναγνώστης είναι ο συγγραφέας. Φυσικά, αυτό το «τόσες ερμηνείες όσοι και αναγνώστες» αντανακλά ευθέως στα του Ferdinand de Saussure (1857–1913) και στην άποψή του, πως: «η λέξη ως γλωσσικό σημείο είναι αυθαίρετο». Διότι αν δεν ήταν αυθαίρετο, τότε θα υπήρχε μόνο μία παγκόσμια γλώσσα. Αλλά και τότε όμως θα υπήρχε θέμα πολλών ερμηνειών, ακόμα και σε μία γλώσσα, και συνεπώς ζήτημα πολλών ερμηνειών του ενός κειμένου. Και, το αυτονόητο, σε κάθε περίπτωση ερμηνείας το κείμενο προϋπάρχει.
Γιατί τι μέχρι σήμερα μας απέδειξε, με μαθηματικό τρόπο, πως ο συγγραφέας και ο αναγνώστης δεν υφίστανται μόνο ως ζεύγμα ή κλάσμα; Και πώς αυτό το ζεύγμα μπορεί να υπάρξει χωρίς κριτήρια, όπως τα έθεσε και ο Jürgen Habermas (1929–) όταν, επανατοποθετώντας την ερμηνευτική στο έδαφος της μεθοδολογίας, και για την εγκυρότητα της κατανόησης, θέτει ζήτημα αντικειμενικών κριτηρίων;
Όλες αυτές οι θεωρήσεις αφ’ ενός κρίθηκαν/κρίνονται μέσα στο χρόνο εκ του αποτελέσματος και αφετέρου δεν αφορούν στο μεγάλο πλήθος των αναγνωστών. Με την ίδια αυταπάρνηση που οι Ντανταϊστές περιέφεραν στις αρχές του 20ού αιώνα τα φέρετρα με το πτώμα της Τέχνης, έτσι και κάποιοι λίγοι, μετά το τέλος αυτού του αιώνα, κατατρύχονται με το «θάνατο του συγγραφέα» και με τη «συμμετοχική δημιουργία του αναγνώστη» (ως να μπορεί να υπάρξει μόνος του), ενώ το μέγα πλήθος, φευ(!) ερήμην της θεωρίας, έχει δεθεί από κάποιους στην παραλογοτεχνία και στα ευπώλητα.
Σήμερα, ο πάλαι ποτέ αυθαίρετος στοχασμός έχει απέναντί του ως εργαλείο επαλήθευσης/διάψευσης και τη Γνωσιακή Υπολογιστική. Η παρουσία σε ανάλογο συνέδριο, τον Μάιο του 2007, στους Δελφούς, των Νόαμ Τσόμσκι, Τζέρυ Άλαν Φόντορ, Μάργκαρετ Μπόντεν, κ.ά. αποδεικνύει παγκόσμια κινητικότητα. Τα πανεπιστημιακά εργαστήρια της Τεχνητής ευφυίας που δουλεύουν, και στην Ελλάδα, πάνω στον Ηλεκτρονικό συγγραφέα/Υπολογιστή, αναζητούν διαρκώς νέες πρωτοφανείς παραμέτρους αναγνώστη, ανάγνωσης και ερμηνείας κειμένων. Δηλαδή, δουλεύουν επάνω στο αδιάρρηκτο ζεύγμα. Ταυτόχρονα, ξεκίνησαν (2008) τις εργασίες τους οι γραμμικοί επιταχυντές αδρονίων των προγραμμάτων: DESY, Αμβούργο, και CERN, Ελβετία, με παράπλευρα στο κύριο έργο τους πειράματα πάνω στο νου, τη σκέψη, και τη γλώσσα μέσω κειμένων που φυσικά δίδονται ως ερμηνείες/αναγνώσεις. Έτσι, πολλές λογοκρατούμενες θεωρίες του παρελθόντος που επηρέασαν και την λογοτεχνία θα δοκιμαστούν.
Σταματώντας εδώ, για λόγους οικονομίας, καταθέτω μια προσωπική άποψη σχετικά με το θέμα. Κατ’ αυτήν, ο συγγραφέας και ο αναγνώστης δεν είναι μονοσήμαντες οντότητες μέσα στην κοινωνία, ούτε και άγραφα χαρτιά. Το παρακάτω σχήμα εξηγεί την άποψή μου:
Ο συγγραφέας εμπεριέχει:
α. το Εγώ του που, αναλόγως του παράγοντα χρόνος, βιώνει, δρα, συμβατικά, κριτικά, ή επαναστατικά στην εποχή του, και,
β. τον Άλλον, μία οντότητα που δημιουργεί στον συγγραφέα η κοινωνία.
β.1. όμως, μέσα στον Άλλον (του συγγραφέα) εμπεριέχεται κι ένας λανθάνων ή ιδανικός αναγνώστης, που κι αυτός μεταβάλλεται με τον παράγοντα χρόνο. Τούτος, ο ιδανικός αναγνώστης, διαθέτει ήδη προ–κειμενικούς κοινωνικούς χαρακτήρες, πρόσωπα, απόψεις, με τους οποίους διαλέγεται ο συγγραφέας, προκειμένου να γράψει το έργο του ως να κάνει διανομή ρόλων και να τους εμψυχώνει.
Ο αναγνώστης εμπεριέχει:
γ. το Εγώ του με ανάλογες με τον συγγραφέα αντιδράσεις στον παράγοντα χρόνος. Μπορεί δηλαδή να είναι συμβατικός, ανατρεπτικός κ.λπ. και,
δ. τον Άλλον, μία οντότητα που του την ενθέτει η κοινωνία.
δ.1. Μέσα στον Άλλον του αναγνώστη υπάρχει κι ένας λανθάνων ή ιδανικός συγγραφέας. Αυτός ο ιδανικός συγγραφέας διαθέτει ήδη προ–κειμενικούς κοινωνικούς χαρακτήρες, πρόσωπα, απόψεις, όπως τους διαμορφώνει η κοινωνία. Δηλαδή, τελικά, ο αναγνώστης ενέχει ενδιάθετους τους «ηθοποιούς» οι οποίοι θα ενδυθούν τους ρόλους που έχει γράψει ο συγγραφέας.
Εν κατακλείδι, υπάρχει συνεχής και αμφίδρομη διάδραση μεταξύ των δύο πεδίων: συγγραφέα–κειμένου και αναγνώστη–ερμηνείας. Και εφ’ όσον οι όροι, αριθμητής–συγγραφέας και παρονομαστής–αναγνώστης, δεν είναι από τη φύση τους ελλειμματικοί, τότε το κλάσμα διαρκώς θα έχει την τάση να αποδίδει ως πηλίκο ακέραια μονάδα. Δηλαδή ένα καλό έργο.
Ο Γιώργος Ρωμανός είναι συγγραφέας και εκδότης του λογοτεχνικού περιοδικού Πανδώρα
8/11/08
Βιογραφία και κριτική
Στους δρόμους της θεωρίας
Με αφορμή ένα βιβλίο ή μια σκέψη
Του Κώστα ΒΟΥΛΓΑΡΗ
Τα τελευταία χρόνια επανέρχονται στην ημερήσια διάταξη θέματα, τα οποία για πολλούς θεωρούντο λυμένα, τουλάχιστον σε ένα στοιχειώδες επίπεδο. Για παράδειγμα, ο λόγος περί βιογραφίας και λογοτεχνίας. Εδώ, προτίθεμαι να συζητήσω μόνο μία πτυχή του, κατά τη γνώμη μου πολλαπλώς δηλωτική.
Ας υποθέσουμε λοιπόν πως έχουμε μπροστά μας ένα πεζογραφικό έργο που διαχειρίζεται λογοτεχνικά προσωπικές αναμνήσεις του συγγραφέα, στοιχεία της ζωής του. Γράφοντας γι’ αυτό το πεζογράφημα, τι θα πρέπει να κάνει ο κριτικός; Να περιοριστεί στο «κυρίως» κείμενο του βιβλίου ή να περιλάβει στην προσέγγισή του και στοιχεία από το συγγραφικό παρακείμενο; Όπως π.χ. την αφιέρωση ή τον πρόλογο του βιβλίου, δηλαδή στοιχεία του λεγόμενου περικειμένου; Ή και στοιχεία του δημόσιου επικειμένου, όπως είναι οι συνεντεύξεις του συγγραφέα, όπου συνήθως μιλάει για τις εμπειρίες του που αξιοποίησε στη συγγραφή; Φυσικά και «επιτρέπεται» να τα περιλάβει όλα αυτά ο κριτικός, αν το κρίνει σκόπιμο. Τι γίνεται όμως με τα στοιχεία του ιδιωτικού επικειμένου, όπως συνηθίζεται να λέγονται κάποιες «εξωκειμενικές» ψηφίδες, για τις οποίες ο ίδιος ο συγγραφέας συναίνεσε να δουν το φως της δημοσιότητας; Η απάντηση, και πάλι, είναι πως ναι, ο κριτικός δικαιούται να τα χρησιμοποιήσει κι αυτά.
Ας πάρουμε ένα παράδειγμα. Ας πούμε πως έχουμε να κάνουμε με ένα αφήγημα που διαχειρίζεται λογοτεχνικά τις αναμνήσεις της παιδικής ηλικίας, και μάλιστα πως το αφήγημα είναι γραμμένο από το γόνο ενός επωνύμου. Τότε, ο ορίζοντας προσδοκιών του αναγνώστη περιλαμβάνει και τον πρόγονο, ίσως μάλιστα το ενδιαφέρον του να αφορά κυρίως αυτόν. Τι γίνεται όμως με το ιδιωτικό επικείμενο; Μα αφού ο συγγραφέας έχει επιλέξει να εμφανιστεί στο λογοτεχνικό στίβο με το πατρώνυμο ή το μητρώνυμο, το οποίο από μόνο του μεταφέρει τη σχετική πληροφορία (καθώς και τις κοινωνικές σχέσεις που το ακολουθούν...), ήδη έχει δώσει ένα ή περισσότερα στοιχεία του ιδιωτικού επικειμένου. Το ίδιο ισχύει και για έναν συγγραφέα που τον ενδιαφέρει να έχει ένα λαϊκό προφίλ, και επικαλείται την ταπεινή καταγωγή του, π.χ. ότι τυγχάνει γιος αγωγιάτη, τσαγκάρη ή ταχυδρόμου... Τα στοιχεία λοιπόν του ιδιωτικού επικειμένου ήδη έχουν έρθει σε πρώτο πλάνο, με ευθύνη του ίδιου του συγγραφέα, ως βαρύνοντα στοιχεία της αναγνωστικής συνθήκης, άρα ο κριτικός υποχρεούται να τα συνυπολογίσει.
Υπάρχει κάτι το μεμπτό, όταν η κριτική αξιοποιεί αυτά τα στοιχεία, με τα δικά της εργαλεία; Όχι φυσικά, και μάλιστα τα σχετικά εργαλεία έχουν εισαχθεί εν δόξη και τιμή, εδώ και δεκαετίες, στη θεωρία της λογοτεχνικής κριτικής, εφαρμόζονται δε καθημερινά. Αλλά και πριν συστηματοποιηθούν ως θεωρητικά εργαλεία, π.χ. από τον Genette ή τον Derrida, ανάλογες πρακτικές, έστω εμπειρικές, ακολουθούσε και η παραδοσιακή φιλολογία, συχνά δε καθ΄ υπερβολήν, αφού π.χ. για τον Καρυωτάκη και (κυρίως) την Πολυδούρη έχουν γραφεί περισσότερες σελίδες που αφορούν τη ζωή τους, και πώς αυτή επικοινωνεί με το έργο τους, παρά για το ίδιο το «έργο», νοούμενο ως αυθύπαρκτη κειμενική οντότητα. Τελικά, οι τρόποι προσέγγισης ενός λογοτεχνικού έργου κρίνονται μόνο εκ του αποτελέσματος, δηλαδή από το αν αποδεικνύονται πρόσφοροι και τελέσφοροι στην ερμηνεία, στην ανάλυση, στην αποτίμηση ενός έργου. Σε κάθε περίπτωση, πάντως, ο συνήθως ογκώδης φιλολογικός «φάκελος», π.χ. του Καρυωτάκη, περιλαμβάνει όλα όσα έχουν γραφεί σχετικά.
Όταν όμως μιλάμε για το ιδιωτικό επικείμενο, συναντάμε ένα άλλο μεγάλο θέμα, δηλαδή την προστασία «προσωπικών» ή άλλων δεδομένων (δημοσίων όμως προσώπων, όπως είναι οι συγγραφείς). Αλλά πόσο προσωπικό δεδομένο, ενός συγγραφέα, είναι π.χ. το οικογενειακό του όνομα ή το επάγγελμά του; Και μάλιστα, όταν η ίδια η αφήγησή του καθιστά θέμα της τα οικογενειακά ή εργασιακά συμβάντα και ήρωές της πρόσωπα του οικογενειακού ή του επαγγελματικού περιβάλλοντος; Τη στιγμή λοιπόν που ο κριτικός απλώς αξιοποιεί κάποιες τέτοιες πληροφορίες, οι οποίες κατά τη γνώμη του διευκολύνουν το εγχείρημά του να φωτίσει το κείμενο και την όλη αφήγηση, δεν βλέπω κάτι το μεμπτό.
Άρα, ποιο είναι το πρόβλημα; Μήπως έτσι πλήττεται το «κείμενο», αφού η αυτοβιογραφική του χροιά παύει να είναι μόνο μια ειδολογική επιλογή ή ένα στοιχείο του ύφους και εμπλέκεται με πραγματολογικά δεδομένα; Ας δούμε μια ακραία εκδοχή. Δεν νομίζω να επλήγη π.χ. το έργο του Βιζυηνού, του Ρώμου Φιλύρα, και τόσων άλλων, επειδή γνωρίζουμε όχι μόνο τα προσωπικά αλλά και τα νευρολογικά τους προβλήματα, συχνά δε και τη σύφιλη που τα προκάλεσε. Θα έλεγα μάλιστα πως μεγάλες περιοχές του έργου τους, καθώς και η συγγραφική τους διαδρομή, δεν μπορούν να διαβαστούν χωρίς αυτές τις παραμέτρους.
Μήπως, έτσι, όταν το κείμενο συνδέεται με πραγματολογικά στοιχεία, πλήττεται η «καθολικότητα» της σημασίας του ως έργου τέχνης; Δεν ξέρω να υπάρχουν «υψηλά» και «χαμηλά» λογοτεχνικά είδη, με κριτήριο μάλιστα τη σχέση τους με την πραγματικότητα και τη βιογραφία του συγγραφέα. Μήπως όμως ένα έργο θαμπώνει κάπως, όταν αναδεικνύονται οι σχέσεις του στην ούτως ειπείν πραγματικότητα; Μα αν αρκεί μια νότα, αυτού ή άλλου είδους, για να απολεσθεί η επιδιωκόμενη «μαγεία» της λογοτεχνικής σύμβασης, τότε μάλλον δεν πρόκειται για αξιόλογα έργα. Πάντως, τα ισχυρά έργα, και τα αντίστοιχα συγγραφικά προφίλ, όχι μόνο αντέχουν σε τέτοιες, μα και σε πολύ πιο σκληρές «δοκιμασίες», αλλά μέσα από αυτές πλουτίζουν τις σημασίες τους. Έπαψε ο Έζρα Πάουντ να έχει τη θέση που του ανήκει στο παγκόσμιο ποιητικό στερέωμα, λόγω της εμπλοκής του με τον φασισμό, ή μήπως τα Άσματα της Πίζας θεωρούνται πάρεργο; Πόσο εφθάρη η εικόνα του Μπωντλέρ, και τόσων άλλων, επειδή γνωρίζουμε τις ακολασίες τους; Μάλλον το αντίθετο συνέβη, όταν περιεβλήθησαν με την αχλύ του «καταραμένου».
Το ενδιαφέρον αυτής της συζήτησης, η οποία κάθε τόσο επανέρχεται, έγκειται κατά τη γνώμη μου περισσότερο στην αποτίμηση της αντίληψης των συγγραφέων της εποχής μας για την ίδια τη λογοτεχνία (μια αντίληψη συχνά επιφανειακή και μάλλον παρωχημένη), πρωτίστως δε για την κριτική της (ιδίως όταν αφορά το δικό τους έργο...). Είναι δε μια στάση που δείχνει να αγνοεί το αυτονόητο: η πλειονότητα των αναγνωστών στους οποίους απευθύνονται, διαβάζουν τα πονήματα, ιδιαίτερα των (αυτο)βιογράφων συγγραφέων, με δεδομένα όλα τα περικείμενα και επικείμενα. Και η τραγωδία είναι πως, όλο και πιο συχνά, οι εν λόγω αναγνώστες, μόνο έτσι κινητοποιούνται ώστε να διαβάσουν λογοτεχνία (δηλαδή, αυτό που προσλαμβάνουν ως «λογοτεχνία»). Μα και αυτή η συζήτηση πάει πολύ μακριά, κάποτε μάλιστα επενδύεται με «ριζοσπαστικές» αξιώσεις: δεν χρειάζεται, νομίζω, να αναφερθώ στον ορυμαγδό της λατινοαμερικάνικης λογοτεχνικής παραγωγής των τελευταίων δεκαετιών, όπου το ιδιωτικό επικείμενο όχι μόνο προηγείται της συγγραφικής φήμης αλλά ούτε καν προϋποθέτει το βιβλίο, εξωθώντας ταυτόχρονα στο περιθώριο άλλα έργα της λατινοαμερικάνικης λογοτεχνίας, όντως σημαντικά.
Αυτός ο κύκλος κλείνει με τρόπο κωμικοτραγικό. Ο συγκεκριμένος τύπος αναγνώστη, όλο και πιο συνήθης στις μέρες μας, όταν ανοίγει μια σχετική συζήτηση περί βιογραφίας και λογοτεχνίας, υπεραμύνεται της «αυτονομίας» του κειμένου (νοούμενου ως κλειστού συστήματος), των «προσωπικών δεδομένων» κλπ. Δείγμα αφέλειας; Ασφαλώς, αλλά και μια επιπλέον ένδειξη της βαθιάς κρίσης της συνθήκης πρόσληψης του λογοτεχνικού έργου.
Δεν βρίσκω άλλο τρόπο να τελειώσω αυτή την καθόλου πρωτότυπη αλλά, όπως φαίνεται, αναγκαία περιδιάβαση, παρά με το να μεταφέρω μια ροϊδική εικόνα στη σχέση του αναγνώστη με τη λογοτεχνία, την «ισταμένην ως σεμνόν άγαλμα επί του μαρμαρίνου υποβάθρου της παρθενίας, ακίνητον προς πάσαν φαντασίαν ή επαφήν»...
Με αφορμή ένα βιβλίο ή μια σκέψη
Του Κώστα ΒΟΥΛΓΑΡΗ
Τα τελευταία χρόνια επανέρχονται στην ημερήσια διάταξη θέματα, τα οποία για πολλούς θεωρούντο λυμένα, τουλάχιστον σε ένα στοιχειώδες επίπεδο. Για παράδειγμα, ο λόγος περί βιογραφίας και λογοτεχνίας. Εδώ, προτίθεμαι να συζητήσω μόνο μία πτυχή του, κατά τη γνώμη μου πολλαπλώς δηλωτική.
Ας υποθέσουμε λοιπόν πως έχουμε μπροστά μας ένα πεζογραφικό έργο που διαχειρίζεται λογοτεχνικά προσωπικές αναμνήσεις του συγγραφέα, στοιχεία της ζωής του. Γράφοντας γι’ αυτό το πεζογράφημα, τι θα πρέπει να κάνει ο κριτικός; Να περιοριστεί στο «κυρίως» κείμενο του βιβλίου ή να περιλάβει στην προσέγγισή του και στοιχεία από το συγγραφικό παρακείμενο; Όπως π.χ. την αφιέρωση ή τον πρόλογο του βιβλίου, δηλαδή στοιχεία του λεγόμενου περικειμένου; Ή και στοιχεία του δημόσιου επικειμένου, όπως είναι οι συνεντεύξεις του συγγραφέα, όπου συνήθως μιλάει για τις εμπειρίες του που αξιοποίησε στη συγγραφή; Φυσικά και «επιτρέπεται» να τα περιλάβει όλα αυτά ο κριτικός, αν το κρίνει σκόπιμο. Τι γίνεται όμως με τα στοιχεία του ιδιωτικού επικειμένου, όπως συνηθίζεται να λέγονται κάποιες «εξωκειμενικές» ψηφίδες, για τις οποίες ο ίδιος ο συγγραφέας συναίνεσε να δουν το φως της δημοσιότητας; Η απάντηση, και πάλι, είναι πως ναι, ο κριτικός δικαιούται να τα χρησιμοποιήσει κι αυτά.
Ας πάρουμε ένα παράδειγμα. Ας πούμε πως έχουμε να κάνουμε με ένα αφήγημα που διαχειρίζεται λογοτεχνικά τις αναμνήσεις της παιδικής ηλικίας, και μάλιστα πως το αφήγημα είναι γραμμένο από το γόνο ενός επωνύμου. Τότε, ο ορίζοντας προσδοκιών του αναγνώστη περιλαμβάνει και τον πρόγονο, ίσως μάλιστα το ενδιαφέρον του να αφορά κυρίως αυτόν. Τι γίνεται όμως με το ιδιωτικό επικείμενο; Μα αφού ο συγγραφέας έχει επιλέξει να εμφανιστεί στο λογοτεχνικό στίβο με το πατρώνυμο ή το μητρώνυμο, το οποίο από μόνο του μεταφέρει τη σχετική πληροφορία (καθώς και τις κοινωνικές σχέσεις που το ακολουθούν...), ήδη έχει δώσει ένα ή περισσότερα στοιχεία του ιδιωτικού επικειμένου. Το ίδιο ισχύει και για έναν συγγραφέα που τον ενδιαφέρει να έχει ένα λαϊκό προφίλ, και επικαλείται την ταπεινή καταγωγή του, π.χ. ότι τυγχάνει γιος αγωγιάτη, τσαγκάρη ή ταχυδρόμου... Τα στοιχεία λοιπόν του ιδιωτικού επικειμένου ήδη έχουν έρθει σε πρώτο πλάνο, με ευθύνη του ίδιου του συγγραφέα, ως βαρύνοντα στοιχεία της αναγνωστικής συνθήκης, άρα ο κριτικός υποχρεούται να τα συνυπολογίσει.
Υπάρχει κάτι το μεμπτό, όταν η κριτική αξιοποιεί αυτά τα στοιχεία, με τα δικά της εργαλεία; Όχι φυσικά, και μάλιστα τα σχετικά εργαλεία έχουν εισαχθεί εν δόξη και τιμή, εδώ και δεκαετίες, στη θεωρία της λογοτεχνικής κριτικής, εφαρμόζονται δε καθημερινά. Αλλά και πριν συστηματοποιηθούν ως θεωρητικά εργαλεία, π.χ. από τον Genette ή τον Derrida, ανάλογες πρακτικές, έστω εμπειρικές, ακολουθούσε και η παραδοσιακή φιλολογία, συχνά δε καθ΄ υπερβολήν, αφού π.χ. για τον Καρυωτάκη και (κυρίως) την Πολυδούρη έχουν γραφεί περισσότερες σελίδες που αφορούν τη ζωή τους, και πώς αυτή επικοινωνεί με το έργο τους, παρά για το ίδιο το «έργο», νοούμενο ως αυθύπαρκτη κειμενική οντότητα. Τελικά, οι τρόποι προσέγγισης ενός λογοτεχνικού έργου κρίνονται μόνο εκ του αποτελέσματος, δηλαδή από το αν αποδεικνύονται πρόσφοροι και τελέσφοροι στην ερμηνεία, στην ανάλυση, στην αποτίμηση ενός έργου. Σε κάθε περίπτωση, πάντως, ο συνήθως ογκώδης φιλολογικός «φάκελος», π.χ. του Καρυωτάκη, περιλαμβάνει όλα όσα έχουν γραφεί σχετικά.
Όταν όμως μιλάμε για το ιδιωτικό επικείμενο, συναντάμε ένα άλλο μεγάλο θέμα, δηλαδή την προστασία «προσωπικών» ή άλλων δεδομένων (δημοσίων όμως προσώπων, όπως είναι οι συγγραφείς). Αλλά πόσο προσωπικό δεδομένο, ενός συγγραφέα, είναι π.χ. το οικογενειακό του όνομα ή το επάγγελμά του; Και μάλιστα, όταν η ίδια η αφήγησή του καθιστά θέμα της τα οικογενειακά ή εργασιακά συμβάντα και ήρωές της πρόσωπα του οικογενειακού ή του επαγγελματικού περιβάλλοντος; Τη στιγμή λοιπόν που ο κριτικός απλώς αξιοποιεί κάποιες τέτοιες πληροφορίες, οι οποίες κατά τη γνώμη του διευκολύνουν το εγχείρημά του να φωτίσει το κείμενο και την όλη αφήγηση, δεν βλέπω κάτι το μεμπτό.
Άρα, ποιο είναι το πρόβλημα; Μήπως έτσι πλήττεται το «κείμενο», αφού η αυτοβιογραφική του χροιά παύει να είναι μόνο μια ειδολογική επιλογή ή ένα στοιχείο του ύφους και εμπλέκεται με πραγματολογικά δεδομένα; Ας δούμε μια ακραία εκδοχή. Δεν νομίζω να επλήγη π.χ. το έργο του Βιζυηνού, του Ρώμου Φιλύρα, και τόσων άλλων, επειδή γνωρίζουμε όχι μόνο τα προσωπικά αλλά και τα νευρολογικά τους προβλήματα, συχνά δε και τη σύφιλη που τα προκάλεσε. Θα έλεγα μάλιστα πως μεγάλες περιοχές του έργου τους, καθώς και η συγγραφική τους διαδρομή, δεν μπορούν να διαβαστούν χωρίς αυτές τις παραμέτρους.
Μήπως, έτσι, όταν το κείμενο συνδέεται με πραγματολογικά στοιχεία, πλήττεται η «καθολικότητα» της σημασίας του ως έργου τέχνης; Δεν ξέρω να υπάρχουν «υψηλά» και «χαμηλά» λογοτεχνικά είδη, με κριτήριο μάλιστα τη σχέση τους με την πραγματικότητα και τη βιογραφία του συγγραφέα. Μήπως όμως ένα έργο θαμπώνει κάπως, όταν αναδεικνύονται οι σχέσεις του στην ούτως ειπείν πραγματικότητα; Μα αν αρκεί μια νότα, αυτού ή άλλου είδους, για να απολεσθεί η επιδιωκόμενη «μαγεία» της λογοτεχνικής σύμβασης, τότε μάλλον δεν πρόκειται για αξιόλογα έργα. Πάντως, τα ισχυρά έργα, και τα αντίστοιχα συγγραφικά προφίλ, όχι μόνο αντέχουν σε τέτοιες, μα και σε πολύ πιο σκληρές «δοκιμασίες», αλλά μέσα από αυτές πλουτίζουν τις σημασίες τους. Έπαψε ο Έζρα Πάουντ να έχει τη θέση που του ανήκει στο παγκόσμιο ποιητικό στερέωμα, λόγω της εμπλοκής του με τον φασισμό, ή μήπως τα Άσματα της Πίζας θεωρούνται πάρεργο; Πόσο εφθάρη η εικόνα του Μπωντλέρ, και τόσων άλλων, επειδή γνωρίζουμε τις ακολασίες τους; Μάλλον το αντίθετο συνέβη, όταν περιεβλήθησαν με την αχλύ του «καταραμένου».
Το ενδιαφέρον αυτής της συζήτησης, η οποία κάθε τόσο επανέρχεται, έγκειται κατά τη γνώμη μου περισσότερο στην αποτίμηση της αντίληψης των συγγραφέων της εποχής μας για την ίδια τη λογοτεχνία (μια αντίληψη συχνά επιφανειακή και μάλλον παρωχημένη), πρωτίστως δε για την κριτική της (ιδίως όταν αφορά το δικό τους έργο...). Είναι δε μια στάση που δείχνει να αγνοεί το αυτονόητο: η πλειονότητα των αναγνωστών στους οποίους απευθύνονται, διαβάζουν τα πονήματα, ιδιαίτερα των (αυτο)βιογράφων συγγραφέων, με δεδομένα όλα τα περικείμενα και επικείμενα. Και η τραγωδία είναι πως, όλο και πιο συχνά, οι εν λόγω αναγνώστες, μόνο έτσι κινητοποιούνται ώστε να διαβάσουν λογοτεχνία (δηλαδή, αυτό που προσλαμβάνουν ως «λογοτεχνία»). Μα και αυτή η συζήτηση πάει πολύ μακριά, κάποτε μάλιστα επενδύεται με «ριζοσπαστικές» αξιώσεις: δεν χρειάζεται, νομίζω, να αναφερθώ στον ορυμαγδό της λατινοαμερικάνικης λογοτεχνικής παραγωγής των τελευταίων δεκαετιών, όπου το ιδιωτικό επικείμενο όχι μόνο προηγείται της συγγραφικής φήμης αλλά ούτε καν προϋποθέτει το βιβλίο, εξωθώντας ταυτόχρονα στο περιθώριο άλλα έργα της λατινοαμερικάνικης λογοτεχνίας, όντως σημαντικά.
Αυτός ο κύκλος κλείνει με τρόπο κωμικοτραγικό. Ο συγκεκριμένος τύπος αναγνώστη, όλο και πιο συνήθης στις μέρες μας, όταν ανοίγει μια σχετική συζήτηση περί βιογραφίας και λογοτεχνίας, υπεραμύνεται της «αυτονομίας» του κειμένου (νοούμενου ως κλειστού συστήματος), των «προσωπικών δεδομένων» κλπ. Δείγμα αφέλειας; Ασφαλώς, αλλά και μια επιπλέον ένδειξη της βαθιάς κρίσης της συνθήκης πρόσληψης του λογοτεχνικού έργου.
Δεν βρίσκω άλλο τρόπο να τελειώσω αυτή την καθόλου πρωτότυπη αλλά, όπως φαίνεται, αναγκαία περιδιάβαση, παρά με το να μεταφέρω μια ροϊδική εικόνα στη σχέση του αναγνώστη με τη λογοτεχνία, την «ισταμένην ως σεμνόν άγαλμα επί του μαρμαρίνου υποβάθρου της παρθενίας, ακίνητον προς πάσαν φαντασίαν ή επαφήν»...
Εγγραφή σε:
Αναρτήσεις (Atom)