Υπάρχει ο «κοινωνικός φιλελευθερισμός»;

ΤΟΥ ΣΤΕΦΑΝΟΥ ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ

«Με βάση τον Κοινωνικό Φιλελευθερισμό. Και με στόχο να τελειώσει η ηγεμονία των Αριστερών ιδεών στην Ελλάδα, ώστε να βρει ξανά η χώρα μας και ο λαός μας τις ιδέες που του ταιριάζουν καλύτερα. Τις ιδέες και τις αξίες που μπορούν να απελευθερώσουν τις αστείρευτες δυνάμεις που κρύβει ο Έλληνας μέσα του».

Αντώνης Σαμαράς

Κωνσταντίνος Αρβανιτόπουλος, Κοινωνικός φιλελευθερισμός. Για την Ελλάδα της ελευθερίας και της κοινωνικής αλληλεγγύης. Πρόλογος: Αντώνης Σαμαράς και Βασίλειος Ι. Μιχαλολιάκος, εκδόσεις Ποιότητα, Αθήνα 2012, σελ. 255.

I 

Το ενδιαφέρον βιβλίο του Κωνσταντίνου Αρβανιτόπουλου προσπαθεί να προσδιορίσει τα χαρακτηριστικά του όρου «κοινωνικός φιλελευθερισμός». Είναι μια σοβαρή απόπειρα, όχι μόνο για τον προσδιορισμό του όρου, αλλά και για την περιγραφή των πολιτικών του γνωρισμάτων και του πώς αυτά μπορούν να συνθέσουν την ιδεολογική ταυτότητα του πολιτικού του φορέα. Στη συνέχεια αυτού του βιβλιοκριτικού κειμένου, το οποίο, εφόσον δεν είναι απλή βιβλιοπαρουσίαση, προϋποθέτει κάποια γνώση του περιεχομένου, θα ασχοληθώ με τις βασικές του θέσεις, καθώς και με την επιχειρηματολογική τους υποστήριξη. Για να ορίσουμε το πλαίσιο της κριτικής και του διαλόγου, θα πρέπει:

Α. Να παρακολουθήσουμε πώς εισάγεται από τον συγγραφέα ο όρος «κοινωνικός φιλελευθερισμός».

Β. Να ελέγξουμε πώς αυτός ο όρος διαφοροποιείται από άλλες συναφείς έννοιες, ώστε να κερδίσει την αυτοτέλεια την οποία διεκδικεί, καθώς και τη νόμιμη χρήση του, τη θεωρητική-επιστημολογική, αλλά και, κυρίως, όπως εναργώς καταφαίνεται από τη διήκουσα προβληματική του βιβλίου, την ιδεολογική χρήση του.

Γ. Να ελέγξουμε τα συμπεράσματα, έχοντας με σαφήνεια διατυπώσει τη θέση από την οποία αφορμάται αυτή η κριτική, ώστε να κριθεί και η ίδια κριτική.

Ο συγγραφέας υποστηρίζει τις θέσεις του για τον κοινωνικό φιλελευθερισμό, διανύοντας μια πορεία πέντε βημάτων, τα οποία αντιστοιχούν σε ισάριθμα κεφάλαια.  Θα προσπαθήσω να παρακολουθήσω αυτήν την πορεία και εν συνεχεία να την διανύσω με φορά αντίστροφη από αυτήν που ακολουθεί και μας υποδεικνύει το επιχείρημα του συγγραφέα.

II

Α. Ο Κ. Αρβανιτόπουλος, στο πρώτο κεφάλαιο του βιβλίου του, αναζητεί τις προϋποθέσεις του κοινωνικού φιλελευθερισμού στην αριστοτελική ιδέα της μεσότητας, καθώς  και στη νεωτερική αρχή της ανεκτικότητας, που προέβαλε, κυρίως, η θεωρία του Λοκ. Στη συνέχεια, διεξέρχεται τη νεωτερική φιλοσοφική παράδοση, για να καταλήξει στον «φιλελεύθερο ρεφορμισμό και τις αρχές του κράτους-πρόνοιας». Στο δεύτερο κεφάλαιο, ασχολείται με τη σχέση ανάμεσα στον κεϋνσιανό παρεμβατισμό και τη νεοφιλελεύθερη απορρύθμιση. Στο τρίτο κεφάλαιο, αναζητούνται οι προϋποθέσεις της θεωρητικής θεμελίωσης του κοινωνικού φιλελευθερισμού, ενώ, στο τέταρτο και το πέμπτο, ασχολείται με την εξέλιξη του φιλελευθερισμού, στην Ελλάδα, καθώς και με τη θέση του, όχι μόνο στην Ελλάδα, αλλά και τον κόσμο. Ως προς τη θεωρητική θεμελίωση του «κοινωνικού φιλελευθερισμού», αναγνωρίζεται ως πολύ ξεχωριστή η συμβολή του Giscard d’ Estaing, ο οποίος, σύμφωνα με τον Κ. Αρβανιτόπουλο, «υπογραμμίζει ότι ο κοινωνικός φιλελευθερισμός αποτελεί μια συμμετρική σύζευξη ανάμεσα στην ιδιότητα του ανθρώπου ως ατόμου και μέλους της κοινωνίας· στην ιδέα της ελευθερίας ως κατοχύρωσης της δυνατότητας του ανθρώπου στην ανεμπόδιστη ανάληψη πρωτοβουλιών και του δικαιώματός του στην απρόσκοπτη πραγματοποίηση των επιλογών του· και στην ιδέα της αλληλεγγύης ως έκφρασης του καθήκοντος του ανθρώπου για δικαιοσύνη και της συνείδησης του ανθρώπου ότι ανήκει σε μια ευρύτερη κοινότητα»(σ.118, σημ.22,). Κατά τον συγγραφέα, ο d’ Estaing «προσπάθησε να οριοθετήσει το ιδεολογικό πρόταγμα που θα έπρεπε να εμπνεύσει αυτές τις μεταρρυθμίσεις προσδιορίζοντάς το ως κοινωνικό φιλελευθερισμό»(σ.118)

Β. Είδαμε λοιπόν πως εισάγεται ο όρος «κοινωνικός φιλελευθερισμός». Επίσης, ο υπότιτλος του βιβλίου μάς πληροφορεί και για τις ορίζουσες έννοιες: είναι οι αξιακές έννοιες της ελευθερίας και της κοινωνικής αλληλεγγύης. Άλλωστε, κατά τον συγγραφέα, και ο d’ Estaing  στοχεύει στον εννοιολογικό προσδιορισμό του όρου «ξεκινώντας τις τοποθετήσεις του από την πρωταρχικότητα της ιδέας της ελευθερίας» (σ.118). Ποια ιδέα της ελευθερίας όμως απαιτείται, ώστε να συνδυασθούν η ατομική ελευθερία και η κοινωνική δικαιοσύνη; Το ερώτημα προκύπτει, εφόσον ο ίδιος ο συγγραφέας προσπαθεί να προσδιορίσει τον κοινωνικό φιλελευθερισμό μέσα από τις προαναφερθείσες έννοιες. Ο συσχετισμός της ελευθερίας με την αρχή της κοινωνικής αλληλεγγύης προϋποθέτει συγκεκριμένη εννόηση της ελευθερίας. Η τελευταία, προκειμένου να συνδυαστεί με την ισότητα και την αλληλεγγύη, έχει πολιτικό περιεχόμενο. Έχει, δηλαδή, περιεχόμενο που συνδέει τον πολιτικό φιλελευθερισμό με  ρεπουμπλικανικές αρχές. Ας ορίσουμε το πρόβλημα: εάν η έννοια «ελευθερία» είναι το κριτήριο προσδιορισμού του όρου «κοινωνικός φιλελευθερισμός», τότε θα είναι και κριτήριο για τη σημασιακή διάκριση του κοινωνικού φιλελευθερισμού από τον πολιτικό φιλελευθερισμό. Επειδή, όμως, ο Κ. Αρβανιτόπουλος συνδέει τον κοινωνικό φιλελευθερισμό με την κοινωνική αλληλεγγύη και δικαιοσύνη, ο κοινωνικός φιλελευθερισμός θα πρέπει να διακριθεί, με βάση το ίδιο κριτήριο, κυρίως από τη ρεπουμπλικανική εκδοχή του πολιτικού φιλελευθερισμού, αυτήν δηλαδή που αναφέρεται και στην κοινωνική αλληλεγγύη και στην ισότητα και στην κοινωνική δικαιοσύνη. Μπορούμε, λοιπόν, να θέσουμε το κύριο ερώτημα: γιατί ο κοινωνικός φιλελευθερισμός δεν είναι ρεπουμπλικανικός, πολιτικός φιλελευθερισμός;  Πώς, δηλαδή, δικαιολογείται ο κοινωνικός φιλελευθερισμός ως επιλογή αντί του πολιτικού φιλελευθερισμού; Υπάρχει όντως «κοινωνικός φιλελευθερισμός» ή είναι όρος δημιουργηθείς  με σκοπό να προσδώσει ιδεολογική ταυτότητα στον πολιτικό του φορέα;

Γ. Για να αντιμετωπίσουμε τα ερωτήματα, θα πρέπει να δούμε πώς συλλαμβάνει ο πολιτικός φιλελευθερισμός την έννοια της ελευθερίας. Αν κατανοήσουμε τον συγκεκριμένο εννοιολογικό προσδιορισμό της, τότε θα μπορέσουμε να προσδιορίσουμε και τη σχέση της με την έννοια της ισότητας και, μετά, με αυτήν της κοινωνικής αλληλεγγύης και της δικαιοσύνης. Δηλαδή, θα μπορέσουμε να διακριβώσουμε τους εννοιολογικούς αρμούς που συνέχουν τον όρο «κοινωνικός φιλελευθερισμός». Ας δούμε τη διάκριση:

i. ο πολιτικός φιλελευθερισμός συλλαμβάνει την ελευθερία μέσα από την ανεμπόδιστη άσκησή της, ώστε, ως έννομη ελευθερία, να προσδιορίζει και την έννοια του νόμου: ο νόμος νοείται ως πλαίσιο που διασφαλίζει τη συμβατή σχέση των πεδίων της αρνητικής, εξωτερικής ελευθερίας, δηλαδή ως αναγκαίο πλαίσιο που μας επιτρέπει να είμαστε ελεύθεροι από εμπόδια που παρακωλύουν τις ατομικές μας επιλογές εντός του υπάρχοντος νομικοπολιτικού πλαισίου. Γι΄ αυτό, η συγκεκριμένη λειτουργία της ελευθερίας είναι κυρίως αποτρεπτική-αρνητική: αποτρέπει από παρεμβάσεις που θα παρεμπόδιζαν την απρόσκοπτη ενάσκηση των ατομικών δικαιωμάτων και ελευθεριών. Η ατομική ελευθερία λοιπόν δεν είναι παρά η αφαίρεση εμποδίων μέσω των περιορισμών που θέτει ο νόμος σε οποιονδήποτε εγείρει τέτοια εμπόδια, πλην των εκ του νόμου τιθέμενων.

ii. Ο ρεπουμπλικανικός, πολιτικός φιλελευθερισμός αναδεικνύει τη σχέση φιλελευθερισμού και δημοκρατίας μέσα από τη σύνδεση προσωπικής και πολιτικής αυτονομίας. Η ελευθερία νοείται ως πολιτική ελευθερία και συνυφαίνεται με την έννοια του πολιτικού δικαιώματος ως κανονιστικής ιδέας και αρχής που μπορεί να περιλάβει και τα κοινωνικά δικαιώματα ως αιτήματα για τον περιορισμό και την άρση των ανισοτήτων, άρα και για την κραταίωση της κοινωνικής δικαιοσύνης. Η πολιτική εννόηση της ελευθερίας, ευρισκόμενη σε συνάφεια με αυτήν του πολιτικού δικαιώματος, είναι συμφυής με τον θετικό προσδιορισμό του νόμου, αναδεικνύει την εγγενή αξία της πολιτικής συμμετοχής και καθιστά την έννοια του πολιτικού δικαιώματος το ουσιώδες και ανεξάλειπτο, κανονιστικό κατηγόρημα που αποδίδεται στο υποκείμενο «πολίτης». Σε αυτή τη συζυγία, η ρεπουμπλικανική εννόηση της ελευθερίας υπερβαίνει το αρνητικό, ατομικό δικαίωμα, που συγκροτείται σε αναφορά προς την ιδέα της αδρανούς ιδιοκτησίας (status negativus), και εξαίρει την πολιτική συμμετοχή, σε συνθήκες ακριβοδίκαιης δικαιοσύνης (status activus), στις οποίες ζητούμενο είναι η μείωση των κοινωνικών ανισοτήτων. Ο ρεπουμπλικανικός πολιτικός φιλελευθερισμός, που αναγνωρίζει την αρχή της ιδιωτικότητας και των συναφών δικαιωμάτων, μπορεί να αναζητήσει τον διάλογο ανάμεσα στον κριτικό μαρξισμό, την καντιανή δεοντοκρατική, καθώς και την αριστοτελική παράδοση, η οποία εξαίρει τη σπουδαιότητα της πολιτικής συμμετοχής, ώστε να συνδυάσει μια κανονιστική θεωρία της δημοκρατίας με μια θεωρία των δικαιωμάτων. Με αυτή την έννοια, ο ρεπουμπλικανικός πολιτικός φιλελευθερισμός μπορεί να αποτελέσει το γνώρισμα της σημασιακής ταυτότητας της έννοιας «δημοκρατία» στον δημοκρατικό σοσιαλισμό. Σε αυτό το πλαίσιο εννοιών και αρχών, μπορούμε να συλλάβουμε την αξία της αλληλεγγύης ως εντελές καθήκον με κανονιστική επιτακτικότητα.

Τώρα, μπορούμε να αναρωτηθούμε: ο «κοινωνικός φιλελευθερισμός», για τον οποίο ο συγγραφέας εξηγεί ότι «η αναπόσπαστη σύζευξη ελευθερίας και κοινωνικής δικαιοσύνης, που διαπερνά όλες τις επιμέρους τάσεις του, καθιστά τον κοινωνικό φιλελευθερισμό μια αυθυπόστατη πολιτική και κοινωνικοικονομική ιδεολογία με διακριτή θέση μέσα στο ευρύ φάσμα της φιλελεύθερης φιλοσοφίας» (σ.128, καθώς και σ σ.171-175), πώς μπορεί να καταφάσκει όχι μόνο τη σύνδεση ελευθερίας και ισότητας, αλλά και την «αναπόσπαστη σύνδεση ελευθερίας και κοινωνικής δικαιοσύνης», χωρίς, ταυτοχρόνως, να είναι ρεπουμπλικανικός πολιτικός φιλελευθερισμός; Από τα παραπάνω, μπορούμε να συναγάγουμε την απάντηση στο ερώτημα, με το οποίο ανασυγκρότησα την επιχειρηματολογία του Κ. Αρβανιτόπουλου, η οποία ορίζει τη θέση από την οποία ασκήθηκε η κριτική μου: ο «κοινωνικός φιλελευθερισμός» δεν μπορεί να είναι ρεπουμπλικανικός πολιτικός φιλελευθερισμός για δύο λόγους: α. επειδή κάτι τέτοιο θα τον ενέτασσε στις πιο δημοκρατικές, εξισωτικές παραδόσεις του πολιτικού φιλελευθερισμού και, συνεπώς, δεν θα ήταν μια «αυθυπόστατη πολιτική και κοινωνικοοικονομική ιδεολογία με διακριτή θέση μέσα στο φάσμα της φιλελεύθερης φιλοσοφίας». Θα ήταν μια εκδοχή του ρεπουμπλικανισμού, όμορη προς τον πολιτειακό ρεπουμπλικανισμό ή, κυρίως, τον  ρεπουμπλικανικό πολιτικό φιλελευθερισμό.

β. Επειδή ο «κοινωνικός φιλελευθερισμός» είναι ένα τέχνημα, μια κατασκευή. Δεν πρόκειται για εννοιολογική κατασκευή, που ενδιαφέρεται, ταυτοχρόνως, και για την ιστορική συγκρότηση των εννοιών της. Αυτό είναι locus classicus στην πολιτική φιλοσοφία. Είναι μια ειδική κατασκευή που επιτρέπει στη σύγχρονη Δεξιά να συγκροτήσει, επιτέλους, ιδεολογική ταυτότητα, αλλά νοσφιζόμενη τις αξιακές αρχές με τις οποίες διεμορφώθη ιστορικώς η ταυτότητα της Αριστεράς, εξού και η αναφορά στην «αναπόσπαστη σύνδεση ελευθερίας και κοινωνικής δικαιοσύνης». Αυτή η σύνδεση, όμως, οδηγεί, μέσω της ρεπουμπλικανικής παράδοσης, στην αντίστοιχη θεωρία της δημοκρατίας η οποία εξηγεί γιατί και πώς ο δημοκρατικός σοσιαλισμός είναι δημοκρατικός, δηλαδή σύμφωνα με ποια σημασία της δημοκρατίας και της ελευθερίας. Γιατί, όμως, η σύγχρονη Δεξιά χρειάζεται αυτήν την ταυτότητα; Νομίζω για δύο λόγους: ο πρώτος είναι ότι η ιδεολογία της μετακατοχικής εθνικοφροσύνης δεν είναι σαν το κρασί, ώστε, παλιώνοντας, να γίνεται καλύτερη. Αυτή περιελάμβανε από τα – καθυστερημένως εξαλειφθέντα – στοιχεία της δωσιλογικής Δεξιάς, αμέσως μετά τον πόλεμο, μέχρι την Ε.Ρ.Ε., τον «ριζοσπαστικό φιλελευθερισμό» της καραμανλικής Ν.Δ., έως και ενδιαφέρουσες, μετριοπαθείς συμβολές, όπως αυτή του Αθ. Κανελλόπουλου. Πλέον, ουδείς την επικαλείται με σοβαρότητα. Ο δεύτερος λόγος είναι ότι αυτή η νέα ταυτότητα θα πρέπει να αποβεί λυσιτελής. Θα πρέπει να χρησιμεύσει σε κάτι. Σε τι ακριβώς; Ας δούμε την απάντηση από τον ίδιο τον πρόεδρο της Ν.Δ., όπως την διετύπωσε, τον Μάιο, κατά την ομιλία του στην Κ.Ο. της Ν.Δ.: «Με βάση τον Κοινωνικό Φιλελευθερισμό. Και με στόχο να τελειώσει η ηγεμονία των Αριστερών ιδεών στην Ελλάδα, ώστε να βρει ξανά η χώρα μας και ο λαός μας τις ιδέες που του ταιριάζουν καλύτερα. Τις ιδέες και τις αξίες που μπορούν να απελευθερώσουν τις αστείρευτες δυνάμεις που κρύβει ο Έλληνας μέσα του».

Εάν αυτός είναι ο στόχος, τότε μπορούμε να καταλάβουμε πώς είναι δυνατό – σε ένα  αξιόλογο βιβλίο, ικανό, όπως είδαμε, να εμπνεύσει κριτικό διάλογο – να λείπει η οποιανδήποτε αναφορά στον Ronald Dworkin, ενώ υπάρχει αναφορά (σελ.173, σημ.3) στον Παναγιώτη Φωτέα. Δεν γνωρίζω τη συμβολή του τελευταίου – με δική μου, βεβαίως, ευθύνη –  στην πολιτική φιλοσοφία, ώστε να την συγκρίνω με αυτήν του Dworkin. Γνωρίζω, όμως, ότι το όνομα παραπέμπει σε δραστήριο φοιτητή της Νομικής, για τον οποίον ο Ανδρέας Λεντάκης, στο γνωστό βιβλίο του Το παρακράτος και η 21^η Απριλίου, πρόλογος: Γ-Α. Μαγκάκης – Π. Πετρίδης, Προσκήνιο, Αθήνα 2000, στη σ.407, όπου παρατίθενται, με  αλφαβητική σειρά, τα ονόματα ιδρυτικών μελών της Ε.Κ.Ο.Φ., αναφέρει το εξής: « Παναγιώτης Φωτέας. Ιδρυτικό μέλος της ΕΚΟΦ Αθηνών. Φοιτητής Νομικής». Προφανώς, αυτό δεν είναι επίμεμπτο, όπως είναι συγγνωστή και η παράλειψη του Dworkin, επειδή είναι πράγματι προσεγμένο βιβλίο. Άλλο είναι το πρόβλημα και αφορά το αρχικό ερώτημα περί το αν υπάρχει ο «κοινωνικός φιλελευθερισμός». Υπάρχει, αλλά ως ο όρος κατασκευασθείς για συγκεκριμένη πολιτική – ιδεολογική χρήση λόγω ενός σημαντικού του πλεονεκτήματος: είναι ευρύς όρος. Υστερεί ως έννοια στην ένταση,  στο βάθος, αλλά πλεονεκτεί στην εκτασιακή του αναφορά, στο εύρος. Συνεπώς, μπορεί να συγκροτήσει και μια ευρύχωρη ιδεολογική ταυτότητα, τόσο ευρύχωρη, ώστε, πέρα από την καλώς συζητούμενη φιλελεύθερη κεντροδεξιά παράδοση, να χωρούν και η αβερωφική και η ακροδεξιά συνιστώσα της σύγχρονης Δεξιάς. Έτσι, μπορεί να χωρέσει και την άρνηση του χωρισμού Εκκλησίας και Κράτους, η οποία ισοδυναμεί με άρνηση της κατεξοχήν φιλελεύθερης αρχής περί ουδετερότητας του κράτους. Αυτό που δεν χωρεί είναι μια θεωρία της δημοκρατίας, όχι, επειδή ο πολιτικός φορέας της Δεξιάς δεν είναι δημοκρατικός – αναμφιβόλως στο δημοκρατικό φάσμα ανήκει, με ό,τι θετικό συνεπάγεται αυτό για τη συνοχή του πολιτεύματος και της απαιτητέας δημοκρατικής νομιμότητας – αλλά επειδή μια τέτοια θεωρία δεν παίρνει δανεικές και αγύριστες τις αξιακές αρχές τής κοινωνικής δικαιοσύνης, της πολιτικής ελευθερίας και της αυτονομίας, καθώς και της κοινωνικής αλληλεγγύης, επειδή τις έχει επεξεργασθεί μέσα στην ιστορική συγκρότηση της ρεπουμπλικανικής - φιλελεύθερης αλλά  και της πατριωτικής - δημοκρατικής, σοσιαλιστικής παράδοσης που από απλές έννοιες τις ανέδειξε σε αξίες και εμβληματικά ιστορικά αιτήματα.

Ο Στέφανος Δημητρίου διδάσκει πολιτική και ηθική φιλοσοφία στο Τομέα Φιλοσοφίας της Φιλοσοφικής Σχολής του Πανεπιστημίου Ιωαννίνων