Η αισθητική και ενσώματη ιστορία στην ποιητική του Καβάφη

Από την πολυφωνικότητα των ελληνιστικών χρόνων στη μονοφωνική «μεταθανάτια ζωή» του χριστιανισμού

Της Κωστούλας Μάκη*

 

ΜΙΧΑΛΗΣ ΤΣΙΑΝΙΚΑΣ, Καβάφης: Το τελευταίο ταγκό στην Αλεξάνδρεια, Εκδόσεις Βιβλιόραμα, σελ. 543

 
Ας ειπωθεί εξαρχής ότι είναι ανέφικτο να μιλήσεις σύντομα με πληρότητα και διεξοδικότητα για όλα όσα επιτελεί στις αναλυτικές συνομιλίες με το καβαφικό έργο ο Μιχάλης Τσιανίκας στο βιβλίο του. Στην εισαγωγή, ο συγγραφέας σχεδόν «πολεμικά» δηλώνει τις προθέσεις του και οριοθετεί τον χώρο στον οποίο θα κινηθεί. Προτάσσει την ιστορικότητα στην ανάλυση των ποιημάτων του Καβάφη, αντιτιθέμενος στην κοινότοπη καβαφολογία, η οποία προτάσσει καθαγιασμένες εκδοχές του καβαφικού ειδώλου. Το βιβλίο προσδιορίζεται ως κριτικό κείμενο και υιοθετεί μια «νέα ριζοσπαστική οπτική γωνία» για το καβαφικό έργο, που απαλλάσσει τον Καβάφη από μονοδιάστατες κατηγοριοποιήσεις οι οποίες τον προβάλουν ως ελληνοκεντρικό, χριστιανό, ποιητή του γήρατος ή τον ταυτίζουν με την queer ταυτότητα.
Για τον συγγραφέα, η ποίηση του Καβάφη τοποθετείται μεθοδικά στη διαπάλη ανθρώπων και ιδεών, μέσα από τη βίαιη μετάβαση από την κλασική εποχή στο τέλος της ελληνιστικής περιόδου, στην οποία επικράτησε ο θεοκρατικός χριστιανισμός. Η διονυσιακή ελευθεριότητα στους λόγους και τις πράξεις, αυτό που ο συγγραφέας ορίζει ως «δημιουργικό ελληνικό δαιμόνιο», δαιμόνιο της σκέψης και της κριτικής ικανότητας θα πρόσθετα με μη γεωγραφικούς όρους, αντικαθίσταται από τον εμμονικό προσανατολισμό στην άλλη ζωή. Όπως επεσήμανε και ο Φουκό, η επικράτηση του χριστιανισμού επιβλήθηκε με φοβικές διακηρύξεις, τιμωρητικές απαγορευτικές πρακτικές ελέγχου του σώματος, την υπόσχεση του παραδείσου και τον φόβο της κόλασης. Ο χριστιανισμός ως ισοπεδωτική μονοκρατορική θεολογία που επιβάλλεται σταδιακά και η αποπομπή της ηδονής από τα ανθρώπινα θυμίζει εδώ το έργο της Ρένας Κοσσέρη, όπου το δαιμονικό είναι ενεργό πάθος που αντιτίθεται σε κάθε μονοδιάστατη θεολογία η οποία ορίζει τα ανθρώπινα με βάση την πίστη στη μετά θάνατον ζωή. Ό,τι πέτυχε η Κοσσέρη με τον Παπαδιαμάντη το πέτυχε και ο συγγραφέας με τον Καβάφη. Σε αυτόν αναγιγνώσκει τη σταθερή πίστη σε μια δαιμονική ηθική, που περιλαμβάνει ηδονή, ελευθερία, πολυφωνία, και πολλαπλότητα λόγων και αισθητικής.  Έτσι, επαναφέρει τον Καβάφη σε μια αποϊεροποιημένη υλικότητα, στην οποία η σαρκωμένη ποίηση, πάντα «επικίνδυνη» σε κάθε ιδεαλιστικό μύθευμα, γίνεται αντίβαρο στην επέλαση του θρησκευτικού μεσσιανισμού.
Για παράδειγμα, στο ποίημα «Άγιοι επτά παίδες» συμπυκνώνεται το μεταίχμιο της εποχής. Το 446 μ.Χ. αρχίζει να καθιερώνεται η μετάβαση στην εγκαθίδρυση μιας θεολογικής «ιδεολογικής μηχανής», στην οποία η υλικότητα του σώματος καταργείται και η τυφλή πίστη οδηγεί σε συσσωρευμένες ιστορίες για νεκραναστάσεις, με στόχο την «ηγεμονική επικράτηση της θρησκείας πάνω σε όλες τις εκφάνσεις της ζωής» (σ.33). Στο βιβλίο ο συγγραφέας παρέχει λεπτομερείς πληροφορίες και ερμηνείες για το ιστορικό πλαίσιο της εποχής και τις συγκρούσεις ανάμεσα σε δύο διαφορετικά συστήματα οπτικής του κόσμου. Η επιχειρηματολογία του εμπλουτίζεται με διαρκή ζιγκ ζαγκ/προσθήκες από στοχαστές, καλλιτέχνες, ποιητές και φιλοσόφους ανά τους αιώνες.
Η πολυμορφική συνύπαρξη διαφορετικών θεωρητικών, θρησκευτικών, αισθητικών, προσωπικών και πολιτικών θέσεων δίνει τελικά βιαίως τη θέση της σε μονοδιάστατα φανατισμένα θεολογικά μανιφέστα παγκοσμίως. Σε στενό διάλογο με τα ποιήματα του Καβάφη συγκροτούνται παράλληλα οι συνέπειες όλων αυτών στον χώρο των ιδεών και της καθημερινότητας. Στον «νέο» αυτό κόσμο η καβαφική ειρωνεία σθεναρά επισημαίνει το αδιέξοδο του βίου «σ’ αυτόν τον κόσμο τον καλό, και τον Χριστιανικόν, τον αγιασμένο μ’ εκκλησίες και σταυρούς». Με διαφορετικές γλώσσες και συνήθειες, ακόμα και οι επτά παίδες στο ποίημα κουράστηκαν και «τους αγίους οφθαλμούς των έκλεισαν».    
Η αίσθηση της ξενότητας που έφερε η μονοφωνική επικράτηση του φανατισμένου ισλάμ και της χριστιανοσύνης βιώνεται, σύμφωνα με τον Τσιανίκα, και από τον ίδιο τον Καβάφη μετά από εκατοντάδες χρόνια, καθώς διαπιστώνει ολοένα την παρακμή της πόλης, των ανθρώπων, την έλλειψη της ηδονής και των ιδεών της εποχής του. Στη ρηξικέλευθη οπτική και ανάλυση των ποιημάτων του Καβάφη, η ξενότητα αυτή γίνεται αντικείμενο εκ νέου οικειοποίησης για τους αναγνώστες/αναγνώστριες που μπορούν να επικαιροποιήσουν την ιστορικότητα με όρους διαχρονικούς και όχι γραμμικούς, στους παροντικούς καιρούς αλλεπάλληλων κρίσεων.    
Στο βιβλίο καταγράφονται μεθοδικά, στα αλληλο-επικαλυπτόμενα τοπία του πραγματικού, της μυθοπλασίας και της μεταμυθοπλασίας,  εξολοθρεύσεις ναών, ιδεών κι ανθρώπων (η Υπατία αναφέρεται συχνά στο κείμενο). Ο Τσιανίκας στο καβαφικό έργο εντοπίζει διλημματικές συγκρούσεις, ανθρώπινες διαδρομές σε διαρκή σύγχυση, ενώ τα ταυτοτικά διλημματικά πισωγυρίσματα των ατόμων στη διαχείριση της σεξουαλικότητάς τους και των κοινωνικών προσωπείων συνομιλούν με παροντικά διλήμματα και επιλογές.
Ο Michael Billig έχει τεκμηριώσει επανειλημμένα τα πολλαπλά διλήμματα σε κάθε απόσπασμα λόγου, όταν οι άνθρωποι διαπραγματεύονται τους κοινούς τόπους της εποχής, λογοδοτούν για τα κοινωνικά φαινόμενα, και στη διαδικασία αυτή συγκροτούν σύνθετες εκδοχές ταυτότητας που ολοένα αλλάζουν. Έτσι και στο βιβλίο παρουσιάζονται συχνά στην ποίηση του Καβάφη αποπροσανατολισμένα υποκείμενα των ελληνιστικών και μεταελληνιστικών χρόνων, «όπου ανάμεσα στο ‘ήμουν’, το ‘συνήλθα’ και το ‘δυσκολεύομαι’» τα υποκείμενα βρίσκονται σε σύγχυση, σε διλήμματα και σε απόγνωση, «ενώ η σκέψη τους ψελλίζει αρχαίους στοχασμούς με χριστιανικό περιεχόμενο» (σ. 43).
Ωστόσο, στο βιβλίο τεκμηριώνεται πως, όσο τραγική κι αν είναι η επιθυμία για διαφυγή, όταν πλέον όλα φιλτράρονται από το δόγμα του χριστιανισμού, αυτό που υλοποιείται στην ποιητική του Καβάφη δεν είναι νοσταλγική επίκληση, αλλά ζώσα μνήμη που συντηρεί την επιθυμία λόγων, σωμάτων και πολιτικών αλλαγών. Η ιδιώνυμη άλλωστε ιστορικότητα του έργου του Καβάφη συνεχίζει τις αφηγήσεις των μεταμορφώσεων στο πεδίο της τέχνης και των κειμένων, στις οποίες συμβαίνουν πολλαπλών ειδών ολιγωρίες, εξαγορές, αποποιήσεις, αλλά και πρακτικές αντίστασης, κρυφά και φανερά ανταμώματα ιδεών και σωμάτων. Σε ένα επίπεδο η αναμονή ή η νομιμοποίηση της μονοφωνίας, αν και οδηγεί σε απανωτές συντέλειες προσωπικές, καλλιτεχνικές, πολιτικές και κοινωνικές, παραμένει ανθρώπινη και επιδέχεται το ειρωνικό βλέμμα.
«Ίσως δεν έφτασεν ακόμη ο καιρός.
Να μη βιαζόμεθα∙  ειν’ επικίνδυνον πράγμα η βία»
Στην επιχειρηματολογία του βιβλίου υποστηρίζεται πως τα έργα τέχνης επιδέχονται διαρκείς ερμηνευτικές προσεγγίσεις, σε ένα επιδέξιο παιχνίδι διαρκούς επαναπρόσληψης που «αποφεύγει» επιφανειακές αναγνώσεις. Στην υπό διωγμό κριτική σκέψη που επιβλήθηκε από την εκκλησία, ο Τσιανίκας αναφέρει την εμβληματική μορφή του Μιχαήλ Ψελλού και τη λογοτεχνική δεινότητά του να «κρύψει» στα κείμενά του την αγάπη για τη ρητορική τέχνη, τη μετασχηματιστική δύναμη των λόγων, την αλχημεία και τη δαιμονολογία. Στην κρυπτικότητα των κειμένων που μεταπλάθουν τα τετριμμένα και προσκαλούν σε διαρκείς κριτικές αναγνώσεις οι οποίες λειτουργούν και ως πράξεις αντίστασης, εντάσσεται και ο Καβάφης. Στην ποιητική του, αναφέρει ο συγγραφέας, υπάρχει μια ανοιχτή πρόσκληση να καταστούν ορατές οι ιστορικές ταλαντώσεις της γραφής και οι διαχρονικοί διάλογοι των δημιουργών μεταξύ τους ανά τους αιώνες. Σε αντίστοιχες «αποκρυπτογραφήσεις», όπως αυτή του Τσιανίκα, προέβη και ο Κώστας Βούλγαρης στο βιβλίο του για τον Νίκο Εγγονόπουλο. Στον Καβάφη ο συγγραφέας εντοπίζει μια συνεχιζόμενη βαρύτητα, υλική, πολιτική, ιστορική και αισθητική, που ανθίσταται στη «θανατολογία του χριστιανισμού». Το δαιμόνιο της γλώσσας και της κριτικής σκέψης επιμένει. Ό,τι μοιάζει χαμένο, παραμένει εδώ, με νέες κριτικές οικειοποιήσεις. 
Εκεί, λοιπόν, που μια μερίδα των κριτικών διαβάζει στον Καβάφη μια εμμονή για την απώλεια και τις χαμένες πατρίδες, ο Τσιανίκας υπογραμμίζει την ηδονική του σχέση με τη γλώσσα. Στο καβαφικό σώμα δεν περιέχονται ηθικιστικές προτροπές. Τα ποιήματα υλοποιούνται αισθητικά και διατηρούν την πολυφωνικότητά τους «μέσα από τη γλώσσα και διά της γλώσσας» (σ. 60). Η λειτουργία της ειρωνείας λειτουργεί στον Καβάφη, όπως και στον Καρυωτάκη σαν «εύθυμη» απόγνωση (σ. 249), σημειώνει ο συγγραφέας.
Υποστηρίζεται επίσης πως η φθαρτότητα στον Καβάφη διατηρεί την υλικότητά της αντιπαραβαλλόμενη στο ιερό και το άυλο του χριστιανισμού. Επιπλέον, ας υπογραμμιστεί πως ό,τι ορίζεται ως ελληνισμός στο καβαφικό σύμπαν δεν είναι γεωγραφικός ούτε έχει καμία σχέση με τις ένδοξες αφηγήσεις για την καθαρότητα της φυλής ή τα αναμασήματα για την αδιάσπαστη συνέχεια της τρισχιλιετούς ελληνικής ιστορίας. Παρόλ’ αυτά, ο Τσιανίκας επισημαίνει την προσπάθεια του Σαββίδη να κατηγοριοποιήσει τον ποιητή ως χριστιανό με επικλήσεις στην αυθεντία άλλων: “Ήταν άραγε Χριστιανός; Οφείλω ευθύς να υπομνήσω πως λόγιοι πολύ οξυδερκέστεροι από εμένα −ο Άγρας, ο Δημαράς, ο Παπατσώνης, ο Σπιέρος− είχαν, ενόσω ζούσε ο Καβάφης, αποκριθεί καταφατικά στο ερώτημα αυτό. Ενδεικτικά, μνημονεύω την βεβαίωση του κ. Δημαρά για την ‘χριστιανική του πίστη, της οποίας  η ύπαρξη δεν μπορεί πια να αμφισβητηθεί στο σημείο όπου έφθασαν σήμερα οι καβαφικές μελέτες’».
Το ποιητικό σύμπαν του Καβάφη, αξιοποιώντας την ιστορία και τη μεταμυθοπλασία, περιέχει διονυσιακά στοιχεία, φιλτράροντας συνθετικά το πάθος για τους διαφορετικούς λόγους, την ιστορία, την τέχνη, τη φιλοσοφία και τη σεξουαλικότητα. Από τη σύνθεση όλων αυτών προκύπτει το στοιχείο της ηδονής στην υλικότητά της.  Είναι αυτό που ο Τσιανίκας ορίζει ως «είδωμα», που δεν αναφέρεται μόνο σε ό,τι βλέπει κάποιος αλλά στον τρόπο που το ανακαλεί, το μνημονεύει και τελικά το μετατρέπει από κάτι κοινότοπο σε κάτι μοναδικό. Η λέξη σύνθεση, όπως σημειώνεται στο βιβλίο, είναι εδώ κομβική για τον μυθοπλαστικό κόσμο του Καβάφη, καθώς φέρνει στη διαδικασία γραφής τη «σύμπραξη πεδίων λόγων και σκέψεων», ενώ την ίδια στιγμή οι συνθέσεις ποιημάτων στην εξέλιξή τους περιλαμβάνουν την αξιοποίηση και τη συνομιλία με πολλά κείμενα διαφορετικών ειδών.
Ο συγγραφέας σημειώνει ότι στον Καβάφη τα πιο έντονα ερωτήματα εγείρονται πολλές φορές χωρίς ερωτήσεις. Ο έρωτας είναι επίσης «αναπάντητα ερωτηματικός» και ο Τσιανίκας χρησιμοποιεί στην αναλυτική του μέθοδο αυτό που ορίζει ως «ανοίκειο νεολογισμό» που όμως παραμένει ενεργός στον Καβάφη: τα «ερωτίσματα» (σ. 401). Σ’ αυτά εντάσσει και την ειρωνεία ως ανοιχτό ερώτημα/σχολιασμό. Στα σαρκωμένα βιώματα και τη «χειρωνακτική προφορικότητα» (σ. 449), ο «καμωμένος λόγος» του αισθητή Καβάφη συγκροτεί τον ενσαρκωμένο λόγο, κι ας είναι συχνά η κάμαρη των συνεχόμενων διερωτήσεων χωρίς παράθυρα.      
Στην εκτενή αυτή μελέτη για τον Καβάφη, σε κάποια σημεία ο συγγραφέας, κατά τη γνώμη μου, υποκύπτει και αυτός στη δική του ανάγκη να επαναφέρει εξιδανικευτικά την επιθυμία για ελευθερία ιδεών και παθών. Έτσι ο ιδεαλισμός επανέρχεται στη μυθοποίηση μιας χρονικής στιγμής, στην οποία υπήρχε με απόλυτους όρους μια «ανέμελη παγανιστική και ελευθεριακή ζωή». Το ουτοπικό όραμα μπερδεύεται με το πραγματικό και την ιστορικότητα των διαρκών διακυβευμάτων και συγκρούσεων, που είναι διαρκώς εδώ ανάμεσα σε όσους επιμένουν να ορίζουν κανονικότητες και όσους αντιστέκονται. Στις κριτικές αποτιμήσεις/ερμηνείες της ιστορίας γνωρίζουμε ότι ιδανικές συνθήκες δεν υπήρχαν ποτέ.
Αυτό που πραγματοποιείται στην μελέτη του Τσιανίκα για τον Καβάφη είναι η πολιτική και ιστορική επικαιροποίηση της καβαφικής ποιητικής. Εδώ η έννοια της πολιτειότητας είναι νομίζω κομβική, καθώς είναι χρήσιμη για να εντοπίσουμε στον Καβάφη τους τρόπους με τους οποίους οι θρησκευτικές μεταβάσεις γίνονται πολιτικές και αποκτούν συγκεκριμένα ιδεολογικά χαρακτηριστικά και αντίστοιχα διλήμματα. Στους εκάστοτε λοιπόν μετασχηματισμούς του ιστορικού πλαισίου, ό,τι ταυτοποιείται ως θρησκευτικό γίνεται πολιτικό και επιδρά στις ταυτότητες και τις επιλογές των υποκειμένων, καθώς προσπαθούν να ορίσουν εκδοχές εαυτού, επιθυμίας, και να τοποθετηθούν για τους κοινούς τόπους και τα κοινωνικά φαινόμενα της εποχής τους.

*Η Κωστούλα Μάκη είναι κοινωνική ψυχολόγος 

Μιχάλης Οικονόμου (1884-1933), Κληματαριά, λάδι σε καμβά, ιδιωτική συλλογή