Η κρίση του ευρωπαϊκού πνεύματος

ΤΟΥ ΓΙΩΡΓΟΥ ΜΕΡΤΙΚΑ

ΈΝΤΜΟΥΝΤ ΧΟΥΣΕΡΛ, Η κρίση της ευρωπαϊκής ανθρωπότητας και η φιλοσοφία, εισαγ. μτφρ. σχόλια Παύλος Κοντός, εκδόσεις Εκκρεμές, σελ. 166

Η ιστορική συγκυρία δεν μπορεί παρά να επικαθορίζει τόσο την πρόσληψη όσο και τη γένεση ενός πνευματικού μορφώματος. Γι’ αυτό δεν θα ήταν περίεργο, εάν ο αναγνώστης, κι όχι ο εξειδικευμένος περί τη φιλοσοφία, της διάλεξης που έδωσε ο Χούσερλ σε μια συγκεκριμένη ιστορική στιγμή, το 1935, γύρω από την κρίση της ευρωπαϊκής ανθρωπότητας και τη φιλοσοφία, επιχειρούσε να κάνει αναγωγές συναφείς με τη σημερινή κρίση.

Σ’ αυτήν τη διάλεξη ο Χούσερλ θέτει το ζήτημα της κρίσης του ευρωπαϊκού πνεύματος, υπό το φως της κριτικής μιας ιδιαίτερης εκδοχής του ορθολογισμού, εκείνου που σήμερα μας είναι γνωστός ως εργαλειακός λόγος. Για να το επιτύχει αυτό εξετάζει ιστορικά την εμφάνιση της καθαρής θεωρίας, από έναν προ-θεωρητικό κόσμο, από τον κόσμο της καθημερινής εμπειρίας. Σε τούτη την ιστορική διαδικασία έγκειται, σύμφωνα με τον Χούσερλ, η «μοναδικότητα» του ευρωπαϊκού πολιτισμού, στη συνάφεια του οποίου αναδύεται από την περατότητα του καθημερινού κόσμου της εμπειρίας μια συνείδηση που αποβλέπει στο άπειρο. «Το πνευματικό τέλος», γράφει, «της ευρωπαϊκής ανθρωπότητας, εντός του οποίου εγκλείεται και το ιδιαίτερο τέλος των επιμέρους εθνών και των μεμονωμένων ανθρώπων, έγκειται σε μια απειρότητα, συνιστά μια άπειρη ιδέα, στην οποία θέλει, εν κρυπτώ, να καταλήξει το συνολικό πνευματικό γίγνεσθαι».

Αναμφίβολα, η επιστήμη συγκροτείται στη βάση μιας τέτοιας απειρότητας, η οποία σχετίζεται με τη συνεχή εξέλιξή της, που υπερβαίνει το πεπερασμένο της ανθρώπινης ύπαρξης και έτσι το σύνολο όσων γενεών συμμετέχουν μοιάζει σαν ένας άνθρωπος στην ανάπτυξή του. Ωστόσο, εδώ η όλη αυτή διαδικασία, αποτέλεσμα της εμφάνισης μιας συγκεκριμένης συνειδησιακής στάσης προς τον κόσμο, τίθεται τελολογικά, και συνάμα προτάσσεται ως τέλος η ηγεμονία μιας ιδιαίτερης μορφής του Λόγου, εκείνη του φιλοσοφικού τέτοιου. Αυτή η τελολογία, λοιπόν, που εδράζεται στην αυτονομία του πνεύματος και των εκάστοτε ιδεατοτήτων που παράγονται από τη φιλοσοφική συντεχνία, δημιουργεί συνεχώς νέες βαθμίδες ανάπτυξης «υπό την καθοδήγηση κανόνων και κανονιστικών ιδεών».

Το διόλου αμελητέο επίτευγμα του Χούσερλ είναι η διάγνωση των μηχανισμών από τους οποίους συγκροτείται η συνείδηση σε μιαν ιστορική προοπτική. Ωστόσο, αυτό επιτελείται σε μια εποχή κατά την οποία οι εξελίξεις στη σφαίρα άλλων επιστημών, όπως η ανθρωπολογία και η κοινωνιολογία, έχουν αποδείξει την εξάρτηση των πνευματικών μορφωμάτων από τον κοινωνικό περιβάλλοντα κόσμο κι έχουν διεισδύσει σ’ αυτό το οποίο η φαινομενολογική ανάλυση κάθε φορά σταματά: τις κοινωνικές σχέσεις από τις οποίες απορρέει και η φιλοσοφική στάση. Είναι χαρακτηριστικό ότι ο προ-θεωρητικός κόσμος της καθημερινής εμπειρίας απ’ όπου εμφανίστηκε η θεωρία τίθεται ως ιστορική συνιστώσα,  αλλά με ένα λογικό άλμα που κάθε φορά αφήνει αναπάντητο το ερώτημα: ποιες ήταν, για παράδειγμα, οι κοινωνικές συγκρούσεις που γέννησαν στην αρχαία Ελλάδα τη θεωρητική στάση από τη φυσική; Ποιες ήταν οι κοινωνικές συνθήκες που διέλυσαν τη μυθική συνείδηση για να γεννήσουν τη φιλοσοφική;

Ακόμη κι αν παρακάμψουμε την ένσταση ότι το σημείο εκκίνησης δεν μπορεί να είναι μια ατομική συνείδηση και δούμε τη φαινομενολογία στη μετεξέλιξή της σε μια διυποκειμενική  σχέση -του εγώ και του εσύ-,  ή σε επικοινωνία εν γένει, το κοινωνικό ως τόπος προέλευσης της συνείδησης δεν είναι ένα φαινόμενο της νόησης. Αυτό γίνεται φανερό όταν ο ίδιος ο Χούσερλ δοκιμάζει να φέρει σε επαφή την καθαρή θεωρία του με τον περιβάλλοντα κόσμο, τον κόσμο της καθημερινής ζωής. Το αποτέλεσμα είναι μια εκλογίκευση αξιώσεων ηγεμονίας της Ευρώπης σε πλανητικό επίπεδο:

Η ιστορική διαδικασία, που δημιούργησε την καθαρή θεωρία με τόπο προέλευσης την αρχαία Ελλάδα, έχει σαν στόχο, μας λέει ο Χούσερλ, την «προοδευτική αναμόρφωση όλης της ανθρωπότητας με αφετηρία εκείνα τα μορφώματα ιδεών που αποδείχτηκαν αποτελεσματικά σε στενούς ή και στενότερους κύκλους» (φιλοσόφων ή εθνών). Ο κυριαρχικός ρόλος της Ευρώπης, ή για την ακρίβεια μιας ελίτ της Ευρώπης, γίνεται έτσι το πρόταγμα της θεωρίας. Ο Χούσερλ, όπως επισημαίνει ο Π. Κοντος στην κατατοπιστική εισαγωγή του, αποδίδει έναν μεσσιανικό ρόλο στη φιλοσοφία, μα και στην ευρωπαϊκή ανθρωπότητα εν γένει. Η τελευταία ορίζεται σύμφωνα με τον γεωπολιτικό διαχωρισμό του δυτικού ημισφαιρίου από την υπόλοιπη ανθρωπότητα.

Μα και η ρητορική του, την οποία εύκολα κανείς μπορεί να ανιχνεύσει στις κυρίαρχες πολιτικές δυνάμεις της εποχής με διαφορές μόνον προσήμων, δεν απέχει από την «απλοϊκή» πραγματικότητα, τον καθημερινό κόσμο της εποχής, σε σημείο που να γίνεται σκέτη προπαγάνδα μιας αλαζονικής, στην καλύτερη περίπτωση, συνείδησης. Το πιο χαρακτηριστικό απόσπασμα σ’ αυτήν την προοπτική είναι εκείνο στο οποίο γράφει: «όλες οι ανθρώπινες ομάδες, ανεξάρτητα από κάθε ωφελιμιστικό αναλογισμό, μας αισθάνονται ως κάτι που συνιστά κίνητρο για να εξευρωπαϊσθούν, ενώ εμείς, για παράδειγμα, οι Ευρωπαίοι, στο μέτρο που έχουμε μια ορθή αυτοκατανόηση, ποτέ δεν θα ινδοποιηθούμε».

Η μισή αλήθεια αυτής της απόφανσης είναι ότι οι κάθε λογής Ινδοί (συμπεριλαμβανομένων των νεοελλήνων) θέλουν να εξευρωπαϊσθούν∙ αυτό όμως ακριβώς επειδή έχουν ωφελιμιστικά κίνητρα. Βέβαια εικάζεται εδώ ότι η τεχνική εξέλιξη και η επιστήμη είναι απόρροια της φιλοσοφικής στάσης, την οποία οι Ινδοί δεν γνωρίζουν και άρα αποβλέπουν μόνον στα τεχνικο-επιστημονικά επιτεύγματα. Καθήκον άρα των ευρωπαϊκών ελίτ είναι να τους το μάθουν. (Κι εμείς, σήμερα, λησμονώντας την ιδεολογία της ρωμιοσύνης επικαλούμαστε την αρχαιοελληνική καταγωγή για να συμμετέχουμε ως πρωτεργάτες σ’ αυτό το τελευταίο και ανώτατο στάδιο του πολιτισμού χωρίς ασφαλώς ωφελιμιστικά κίνητρα, όπως ο καταναλωτισμός κι ο νεοπλουτισμός. Ωστόσο, από την απόδοσή μας φαίνεται ότι δεν κατανοήσαμε ορθά τον ευρωπαϊκό πολιτισμό και γι’ αυτό χρειάζεται να εκπαιδευτούμε).

Η άλλη μισή είναι ότι το ευρωπαϊκό imperium προέκυψε ακριβώς από τη βιομηχανική επανάσταση και τα τεχνικο-επιστημονικά επιτεύγματά της· έγινε το τακτικό-συγκυριακό πλεονέκτημα της Ευρώπης και του δυτικού κόσμου, το οποίο πασχίζει ασθμαίνοντας να προλάβει η φιλοσοφία, και για να δικαιολογήσει τον ρόλο της παρέχει νομιμοποίηση στις κυριαρχικές αξιώσεις ή ψευδαισθήσεις της Ευρώπης.

Εάν θα θέλαμε να διασώσουμε το θεωρητικό κομμάτι της σκέψης του Χούσερλ από το ιδεολογικό, θα έπρεπε να επιχειρήσουμε μία ακόμη επιστημολογική τομή, που μάλλον θα διέκοπτε τη λογική συνέχεια της σκέψης του. Γι’ αυτό και το όλο εγχείρημα της φαινομενολογίας είναι αμφιλεγόμενο. Όπως κι αν έχουν τα πράγματα, οι κανονιστικές αξιώσεις της φιλοσοφίας που επικαλείται ο Χούσερλ είχαν πολλούς γόνους. Ένας από αυτούς ήταν η κριτική του πολιτισμού μ’ ένα ελιτίστικο περιτύλιγμα, αφού η εκάστοτε γνήσια ύπαρξη –η ύπαρξη που δεν υποτάσσεται στον τεχνικό-επιστημονικό πολιτισμό- αφηνόταν στις ορέξεις του φιλοσοφικού προκαθορισμού. Το ασφαλές συμπέρασμα είναι ότι ακόμη κι αν υποθέσουμε τη δυνατότητα μιας καθαρής θεωρίας, μιας ουδέτερης επιστήμης, αυτή στη σχέση της με την πράξη δεν μπορεί παρά να ενσαρκώνεται σε συγκεκριμένα κοινωνικά υποκείμενα που αποβλέπουν στην πραγμάτωση των δικών τους «ιδιοτελών» σκοπών.

Ο Γιώργος Μερτίκας είναι δοκιμιογράφος και μεταφραστής