ΤΟΥ ΠΕΤΡΟΥ-ΙΩΣΗΦ ΣΤΑΝΓΚΑΝΕΛΛΗ
Κάθε γνώση είναι η απάντηση σε ένα ερώτημα. Αν δεν υπάρχουν ερωτήματα, δεν μπορεί να υπάρξει επιστημονική γνώση.[1] Ποιες ερωτήσεις (οφείλουμε) να κάνουμε στην παρισινή Κομούνα; Τι είδους απαντήσεις επιθυμούμε ή αναμένουμε σήμερα; Τι θέλουμε να χτίσουμε πάνω σ’ αυτές τις απαντήσεις; Και, τελικά, ποιος πότε και γιατί θέτει τις ερωτήσεις;
Η τελευταία φράση μας βάζει, αρχικά, μπροστά στο δίλημμα και την άστοχη, κατά βάση θετικιστική, διαμάχη μεταξύ των ιστορικών του εργατικού κινήματος, αλλά και μεταξύ αυτών και των διαφόρων θεματοφυλάκων της μνήμης και των παραδόσεών του. Ακόμα κι αν απαντήσει κανείς ότι η μαζικοποίηση των πανεπιστημίων έδωσε κάποια στιγμή τη δυνατότητα στις υπάλληλες τάξεις να εισέλθουν και να εισάγουν -είτε ως διδάσκοντες είτε ως διδασκόμενοι- ως επιστημονικό αντικείμενο ένα ευρύτερο μέρος της κοινωνικής πραγματικότητας, κι αν, από την άλλη μεριά, παρατηρήσει κανείς ότι η θεωρούμενη παρακμή του κόμματος λενινιστικού τύπου, καθώς και του συνδικαλιστικού κινήματος, μείωσε την ικανότητα και την απήχηση συγκρότησης και αναπαραγωγής μιας αυτόνομης εργατικής ιστορίας και παράδοσης (και εντέλει, συνείδησης), η ένταση μεταξύ «ακαδημαϊκής» ιστορίας και εργατικής μνήμης παραμένει.[2] Στην ελληνική περίπτωση, βέβαια, οι παραπάνω διαπιστώσεις μπορεί να μας ξενίζουν, αφού η ιστορία του εργατικού κινήματος διδάσκεται ελάχιστα έως καθόλου στο πανεπιστήμιο, ενώ, κι από την άλλη μεριά, οφείλουμε να μιλάμε όχι για ιστορία του εργατικού κινήματος, αλλά για κομματικές ιστορίες και παραδόσεις, οι οποίες, στην πλειονότητά τους διέπονται από μια αυτοαναφορικότητα και είναι από αδιάφορες έως εχθρικές απέναντι σε ευρύτερα σχήματα περί του κοινωνικού.
Παρά τις αντιρρήσεις περί «ελληνικής ιδιαιτερότητας», θεωρώ ότι το ίδιο το γεγονός της παρισινής Κομούνας προκαλεί με την παρουσία του το ξεπέρασμα μιας τοπικιστικής σκοπιάς θέασης των πραγμάτων, και γι’ αυτό συνεχίζω. Αν η επαναδιαπραγμάτευση του παρελθόντος αποσκοπεί στην αναγνώριση της «πραγματικής κίνησης», αν κινείται με γνώμονα την εκ των υστέρων, πληρέστερη απεικόνισή του, τότε αυτή η αναδρομική προσέγγιση θα μπορούσε να παράγει ένα κοινό πεδίο, τουλάχιστον μεταξύ των «ακαδημαϊκών» ιστορικών και των «κομματικών» ιστορικών που σχετίζονται πραγματικά (και όχι κατ’ όνομα) με τη μαρξιστική παράδοση. Αν, αντίθετα, η αέναη επανασυγγραφή του παρελθόντος αποσκοπεί στην υποστήριξη του υπάρχοντος, αν η ιστορία ξαναγράφεται ως δικαιολόγηση ή νομιμοποίηση των συσχετισμών του παρόντος, στην κοινωνία ή εντός μιας οργάνωσης ή ενός κόμματος, και σ’ αυτή την περίπτωση θα μπορούσαμε να μιλήσουμε για τη συγκρότηση μιας κοινής συνισταμένης: τώρα, βέβαια, οι προσπάθειες συνδέονται με το φαινόμενο του ιστορικού αναθεωρητισμού, με το αρνητικό πρόσημο που, μέχρι πρότινος τουλάχιστον, του έβαζε η πλειοψηφία των ιστορικών. Μπορεί η ιστορία να γράφεται στο παρόν, κάθε φορά σε κάποιο παρόν, αλλά δεν μπορεί να γράφεται προς χάριν του εκάστοτε παρόντος. Ούτε προς χάριν του ίδιου του παρελθόντος, φυσικά, κάτι το οποίο διακήρυσσε μια αυτοεπονομαζόμενη αντικειμενική ιστοριογραφία: ένα παρελθόν κλεισμένο στον εαυτό του, τελειωμένο, που δεν επικοινωνεί με το μέλλον του, θα είχε τόσο γνωστικό ενδιαφέρον, θα συγκροτούσε ένα αντικείμενο τόσο επιστημονικό, όσο και μια συλλογή γραμματοσήμων.
Παρότι τα παραπάνω θα μπορούσαν να ακουστούν ως ένας σωρός κοινών τόπων, κάτι το οποίο από τη μια εύχομαι, διότι θα σήμαινε ότι η παρούσα κατάσταση δεν είναι τόσο τραγική, αλλά από την άλλη εξορκίζω, γιατί θα καταλάβαινα πόσο ανιαρός έχω ήδη γίνει, με βοηθούν, πάντως, να εισάγω μια σχέση: αυτή μεταξύ παρισινής Κομούνας, παράδοσης και μέλλοντος. Καταρχάς, η Κομούνα δημιουργεί μια τομή. «Η εργατική συνείδηση εγκατέλειψε τότε τον δρόμο των αστικών επαναστάσεων. Δεν είχε πια ανάγκη να ζει με την ανάμνηση των επαναστάσεων του 1789 και του 1848, διότι διέθετε πια, όπως έγραψε ο Βαγιές, μια επανάσταση με εργατική περιβολή».[3] Η φράση αυτή του Ζωρζ Χάουπτ (ή Όπτ), μας δίνει τις τρεις πρώτες ημερομηνίες. Το 1871 δεν είναι ούτε 1789 ούτε 1848. Είναι η στιγμή της συνειδητοποίησης, η στιγμή της χειραφέτησης. Η εργατική τάξη μετά την Κομούνα και χάριν της Κομούνας «ξαναδιαβάζει» τη Γαλλική επανάσταση και το ’48 ως αστικές επαναστάσεις, ως ένα σύνολο γεγονότων που ανήκουν πια στο παρελθόν. Ως επαναστάσεις εκ των πραγμάτων ξεπερασμένες. Εδώ, η εκ των υστέρων κατανόηση συνιστά και ξεπέρασμα: η Γαλλική επανάσταση έχει τελειώσει. Αυτή η ανασυγκρότηση της ιστορίας και του νοήματος της Γαλλικής επανάστασης, η ανασημασιοδότησή της, θα έχει επιπτώσεις τόσο για το μεταγενέστερο εργατικό κίνημα όσο και για την ίδια την ιστορία της Κομούνας.
Ας κοιτάξουμε τώρα, για λίγο, την ίδια την Κομούνα. Από τα 93 μέλη του Συμβουλίου της, και μάλιστα μετά την αποχώρηση των «μετριοπαθών» και τις επαναληπτικές εκλογές, βρίσκουμε 25 εργάτες και τεχνίτες, σε αντίθεση με τους υπόλοιπους, οι οποίοι ήταν υπάλληλοι, λογιστές, γιατροί, δάσκαλοι, νομικοί, δημοσιογράφοι. Η πλειοψηφία του Συμβουλίου, οι αποκαλούμενοι «ριζοσπάστες» ή «ανεξάρτητοι επαναστάτες», αυτοπροσδιορίζονται ως Νεογιακωβίνοι. Διαρκής είναι η επίκληση της τελευταίας φάσης της Γαλλικής επανάστασης, δημιουργείται μια «Επιτροπή Κοινής Σωτηρίας», υιοθετείται το παλιό, επαναστατικό ημερολόγιο, ανοίγουν ξανά Λέσχες. Αν θεωρήσουμε την επανάσταση του Ιουνίου του 1848 ως πρώτη, μπορούμε να θεωρήσουμε το 1871 ως μια δεύτερη προσπάθεια επιστροφής, νεκρανάστασης του 1793 - που αποσκοπεί, βέβαια, στην ολοκλήρωσή του;
Όπως γράφει ο Ζακ Ρουζερί, «σήμερα ψάχνουμε στην Κομούνα την προαναγγελία ενός μέλλοντος. Όμως, η άμεση συνέπεια, το αναπόφευκτο αποτέλεσμα αυτής της κίνησης είναι η χρήση για την ανάλυση του γεγονότος Κομούνα, για την ανάγνωση των γεγονότων του 1871, όρων, εννοιών, ενός λεξιλογίου αναχρονιστικού. Προλεταριάτο, κόμμα, κοινοκτημοσύνη, συνδικάτο, αναρχία... Λέξεων και όρων που τότε ήταν ακόμα στα σπάργανα, δίπλα σε λέξεις και όρους που είχαν μεν γεννηθεί αλλά που θα έβρισκαν αργότερα τον προσδιορισμό τους. Δεν υπάρχουν ακόμα συνδικάτα, αλλά εργατικές ενώσεις. Ούτε κάποιο συγκροτημένο σχέδιο κρατικής κολεκτιβοποίησης, παρά μόνο σκέψεις για μια γενικευμένη συνεργατικότητα. Και η εργατική τάξη που έκανε την Κομούνα δεν είναι ούτε προλεταριάτο ούτε τεχνίτες, ούτε αρχαία ούτε νέα, είναι κάτι ενδιάμεσο».[4]
Ας θεωρήσουμε την τελευταία φράση, αυτή περί «ενδιάμεσου», ως μια έμμεση επιβεβαίωση του χαρακτηρισμού της Κομούνας ως ορίου: κάτι το προσωρινό που, εντός του, το παρελθόν είναι ακόμα ορατό αλλά ήδη απομακρυσμένο. Κι ας προσεγγίσουμε για λίγο το ερώτημα περί «νεκρανάστασης», από τη σκοπιά της μαρξικής φαντασματολογίας. Θα αποταθώ στον Μαρξ της 18ης του Μπρυμέρ, κι όχι σ’ αυτόν του Εμφυλίου πολέμου στη Γαλλία, όχι μόνο λόγω επιμερισμού των καθηκόντων, αλλά κυρίως επειδή στον Εμφύλιο ο Μαρξ, έχοντας κατά νου τους αναγνώστες του εντός της πολιτικής συγκυρίας της εποχής αμέσως μετά την Κομμούνα, παρουσιάζει σκόπιμα μια εικόνα που παρεκκλίνει αυτής που θα αναμέναμε σε άλλες περιστάσεις.
Μια δεκαετία πριν την Κομούνα, ο Μαρξ, αναφερόμενος στις (αστικές) επαναστάσεις του 1789 και του 1848, γράφει: «Η παράδοση όλων των περασμένων γενεών βαρύνει σαν εφιάλτης στο μυαλό των ζωντανών, κι όταν ακριβώς φαίνεται ότι αυτοί εργάζονται για να μεταβάλλουν τον εαυτό τους και τα πράγματα, να δημιουργήσουν αυτό που ποτέ μέχρι τότε δεν υπήρξε, ακριβώς σε κάτι τέτοιες εποχές επαναστατικής κρίσης ανακαλούν με αγωνία τα πνεύματα του παρελθόντος για να τα προσλάβουν στην υπηρεσία τους. Δανείζονται τα ονόματα, τα συνθήματα για τη μάχη, τα ενδύματα, για να εμφανιστούν με αυτή την παλιά και σεβάσμια μεταμφίεση, και με αυτή τη δανεική γλώσσα, στη νέα θεατρική πράξη της ιστορίας». Και λίγο πιο κάτω: «Η ανάσταση των νεκρών χρησίμευσε σ’ εκείνες τις επαναστάσεις για να δοξάσουν τους νέους αγώνες, όχι για να παρωδήσουν τους παλιούς. Για να εξυψώσουν στη φαντασία το καθήκον που είχαν αναλάβει, όχι για να ξεφύγουν από την πραγματοποίησή του. Για να ξαναβρούν το πνεύμα της επανάστασης, όχι για να ξαναθέσουν σε κυκλοφορία το φάντασμά της».[5] Η επίκληση του ρωμαϊκού παρελθόντος το 1789, ή της Γαλλικής επανάστασης το 1848, δεν χαρακτηρίζεται ως νεκρανάσταση αλλά ως μια μεταμφίεση που κάνει δυνατό το ανέβασμα ενός νέου έργου. Αυτή η εικόνα της επαναστατικής περιόδου ως θεατρικής παράστασης, μια παράσταση που απέχει μακράν από τους τρέχοντες ορισμούς της «μίμησης» και της «αναπαράστασης», θα μας πήγαινε πολύ μακριά.[1]
Όλα αυτά τα ιδεολογικά τεχνάσματα, άλλωστε, τα χρειάζονται οι αστικές επαναστάσεις. Σύμφωνα με τον Μαρξ, δεν συμβαίνει το ίδιο με την «κοινωνική (δηλαδή προλεταριακή) επανάσταση του 19ου αιώνα». Διότι αυτή «δεν μπορεί να αποσπάσει την ποίησή της από το παρελθόν, αλλά μόνο από το μέλλον. Δε μπορεί να αρχίσει να γίνεται ο εαυτός της προτού διαγράψει κάθε προληπτική πίστη στο παρελθόν. Οι προηγούμενες επαναστάσεις είχαν ανάγκη να αναπολούν την ιστορία, ώστε να δημιουργούν ψευδαισθήσεις για το περιεχόμενό τους. Για να πραγματοποιήσει το περιεχόμενό της, η επανάσταση του 19ου αιώνα πρέπει ν’ αφήσει τους νεκρούς να θάψουν τους νεκρούς τους. Πρώτα, η έκφραση ξεπερνούσε το περιεχόμενο. Τώρα, το περιεχόμενο ξεπερνά την έκφραση». [6]
Διαβάζοντας, σήμερα, αυτές τις φράσεις, και συσχετίζοντάς τες με όσα γνωρίζουμε ότι επακολούθησαν κατά τη διάρκεια της Κομούνας, μπορούμε να θέσουμε ένα άλλο όριο, όχι χρονικό, δηλαδή μεταξύ παρελθόντος και παρόντος της, ούτε ερμηνευτικό, δηλαδή μεταξύ αστικής και προλεταριακής επανάστασης, αλλά ένα όριο στη φαντασία της παρισινής Κομούνας. Πράγματι ολοκληρώνει τη γαλλική επανάσταση, πράγματι ξεπερνά το 1848, είναι πράγματι μια εργατική επανάσταση. Όμως, είναι μια επανάσταση που φαντάζεται τον εαυτό της με τον τρόπο που το έκαναν οι αστικές επαναστάσεις του παρελθόντος. Η έκφραση καταπιέζει ακόμα το περιεχόμενο. Πέρα από το ζήτημα της σχέσης φαντασίας και επανάστασης, το οποίο δεν μπορώ εδώ ούτε καν να θίξω, τίθεται το πρόβλημα της πρακτικής που αποσκοπεί στη δημιουργία κατάλληλων συνθηκών για μια μελλοντική επανάσταση. Ως προς αυτό, η Ρόζα Λούξεμπουργκ σημειώνει επιγραμματικά: «Ο τάφος της Κομούνας έκλεισε την πρώτη φάση του ευρωπαϊκού εργατικού κινήματος και την Πρώτη Διεθνή. Έκτοτε, μια νέα φάση άρχισε. Αντί για αυθόρμητες επαναστάσεις, εξεγέρσεις και μάχες στα οδοφράγματα, μετά από τις οποίες το προλεταριάτο ξανακυλούσε στην προηγούμενη παθητική στάση του, άρχισε ο καθημερινός, συστηματικός αγώνας».[7]
Ως προς αυτό, το όριο της Κομούνας συμπίπτει με την ολοκλήρωση, αλλά και την άρνησή της: την Οκτωβριανή επανάσταση. Δεν είναι τυχαίο ότι κατά τη διάρκεια της επανάστασης του 1905 παρατηρήθηκε το φαινόμενο εργατικών ομάδων που προσπαθούσαν να δημιουργήσουν σοβιέτ με αναφορές στην Κομούνα. Απέναντι σ’ αυτό το κλίμα μιμητισμού, ο Λένιν απαντά με ένα κείμενο που, μεταξύ άλλων, λέει: «Η λέξη Κομούνα δεν μας δίνει καμιά απάντηση, μονάχα δημιουργεί σύγχυση σε κάποια μυαλά, με έναν ήχο κενό και μακρινό. […] Όσο περισσότερο μας είναι αγαπητή, τόσο λιγότερο μας επιτρέπεται να την προφέρουμε απερίσκεπτα, χωρίς να έχουμε εξετάσει τα σφάλματά της και τις συγκεκριμένες συνθήκες μέσα στις οποίες εκτυλίχθηκε. […] Με δυο λόγια, αν αναφέρετε στην απάντησή σας την παρισινή Κομούνα ή οποιαδήποτε άλλη, θα πρέπει να απαντήσετε: ήταν μια κυβέρνηση όπως δεν πρέπει να είναι η δική μας.»[8] Μετά το 1917, βέβαια, η εικόνα αλλάζει. Η Κομούνα θεωρείται ως το πρώτο βήμα της ιστορίας της ανθρωπότητας στη διαδικασία της δικτατορίας του προλεταριάτου. Με δεύτερο βήμα, φυσικά, την εξουσία των σοβιέτ. Για να φτάσουμε έως το 1917, όμως, η παρισινή Κομούνα όφειλε να ανασυγκροτηθεί ως ένας φωτεινός φάρος μεν, αλλά ταυτόχρονα κι ως μια προσπάθεια που έφτασε μέχρι ένα σημείο, μια επανάσταση ημιτελής, εξαιτίας είτε των αντικειμενικών συνθηκών της εποχής της, είτε των υποκειμενικών ελλείψεων της ηγεσίας της.
Κάπως έτσι φτάνουμε στο όριο που μας θέτει η εποχή μας. Όταν τον Απρίλιο του 1901 ο Λένιν ζητά από τον Πλεχάνωφ να γράψει ένα άρθρο για την Κομούνα, κι εκείνος αρνείται, λέγοντας ότι αυτή είναι πια «αρχαία ιστορία», ο Λένιν του αντιτείνει πως, όχι, είναι ακόμα επίκαιρη, εφόσον μπορεί ακόμα να επικαιροποιηθεί, δηλαδή να πραγματοποιηθεί.[9] Θα μπορούσαμε να διανοηθούμε με τέτοια απάντηση μετά το 1989; Ας μη βιαστούμε να απαντήσουμε. Υπενθυμίζω, απλώς, ότι στην παρούσα συγκυρία συμβαίνει συχνά η αριστερά να υπερασπίζεται ακόμα και την Γαλλική επανάσταση, την οποία, μετά την Κομούνα, την θεωρούσαν, ακριβώς, «αρχαία ιστορία». Ακόμα κι αν έσφαλλε σ’ όλα τ’ άλλα, ο Βάλτερ Μπένγιαμιν είχε πάντως δίκιο, όταν έγραφε ότι «ακόμα και οι νεκροί δεν θα είναι ασφαλείς από τον εχθρό, αν νικήσει».[10]
Το ερώτημα «γιατί η Κομούνα» 140 χρόνια μετά τη χρονολογική της ολοκλήρωση και 94 μετά το πρώτο(;) μερικό(;) προσωρινό(;) της ξεπέρασμα, προτιμώ να το αφήσω μετέωρο. Αντίθετα, θα τελειώσω με ένα ζήτημα που, αν το κλείναμε στα στενά όρια της ιστορίας των νοοτροπιών, θα περιορίζαμε ασφυκτικά τη σχέση του με το πολιτικό και τη συγκυρία.
Αν ακολουθήσουμε τη διάκριση του Μαρξ, τότε θα πρέπει να υπάρχει ένας αστικός κι ένας προλεταριακός τρόπος του φαντάζεσθαι την επανάσταση. Σε αυτή την καρικατούρα μαρξικής σκέψης που είμαι υποχρεωμένος να κάνω εδώ, λόγω χώρου, ο αστικός τρόπος τροφοδοτείται από το παρελθόν, ενώ ο προλεταριακός από την ποίηση του μέλλοντος. Όλοι γνωρίζουμε, όμως, τη ζωτικότητα και το βάρος της παράδοσης του εργατικού, επαναστατικού κινήματος. Άλλωστε, τρεφόμαστε ακόμα από τα απομεινάρια της Οκτωβριανής επανάστασης. Ο Φραντς Μέρινγκ, που τώρα πια καταλαβαίνουμε ότι δεν ήταν το καταλληλότερο πρόσωπο για προγνώσεις, έγραψε κάποτε: «Με την πτώση της Κομούνας κατέρρευσαν για πάντα και οι τελευταίες παραδόσεις του παλιού επαναστατικού μύθου: καμιά εύνοια των περιστάσεων, κανένας ηρωισμός, καμιά κλίση προς το μαρτύριο δεν μπορεί να αντικαταστήσει το ξεκάθαρο όραμα του προλεταριάτου για τις αναγκαίες συνθήκες για την απελευθέρωσή του. Αυτό που είναι σημαντικό για τις επαναστάσεις που πραγματοποιούνται από μειοψηφίες για χάρη μειοψηφιών δεν ισχύει για την προλεταριακή επανάσταση».[11] Ως προς τον ηρωισμό και την αυτοθυσία, ένας τεχνοκριτικός, σύγχρονος των γεγονότων της Κομούνας, παρατηρεί κάτι που δεν πρέπει να μας διαφεύγει: «Η αδιάκοπη ανάγνωση του Chevalier de Maison-Rouge κι άλλων μυθιστορημάτων του Αλέξανδρου Δουμά είμαστε βέβαιοι ότι ενέπνευσε αυτή την απόφαση στα μέλη της Κομούνας. Λυπόμαστε, αλλά οφείλουμε να τους πούμε ότι δεν μπορείς να κάνεις ιστορία διά της ανάγνωσης μυθιστορημάτων».[12]
Η εικόνα του «καταραμένου» ή «κατατρεγμένου» αλλά πάντα μοναχικού, αποφασισμένου για όλα ήρωα, ο οποίος υπερνικά κάθε δυσκολία, εκμεταλλεύεται κάθε εύνοια των καιρών, μαρτυρεί, πέφτει και ξανασηκώνεται και στο τέλος ζει ή πεθαίνει δαφνοστεφής, δεν περιορίζεται μόνο στα μυθιστορήματα σε συνέχειες του 19ου αιώνα αλλά ακμάζει ακόμα και σήμερα (ή μάλλον, σήμερα περισσότερο από ότι παλιότερα), όχι μόνο στην πλειονότητα των παραγόμενων μυθιστορημάτων ή στις ταινίες του Χόλλυγουντ, αλλά ακόμα και στο συλλογικό φαντασιακό της αριστεράς. Στην Αθήνα, μάλιστα, τον Δεκέμβρη του 2008, έκαναν την εμφάνισή τους πολλοί μεταμφιεσμένοι σε Κομουνάρους.[13]
Ποια θα μπορούσε, όμως, να είναι η απάντηση της επαναστατικής φαντασίας στους παλιούς (και νεκροζώντανους) επαναστατικούς μύθους; Η ιστοριογραφία, εγκλωβισμένη ακόμα ανάμεσα σε άτομα και αριθμούς, δεν έχει αναρωτηθεί μέχρι στιγμής. Ίσως κάποια ίχνη μιας ανεύρετης, ακόμα, λύσης του μυστηρίου κρύβονται στην τέχνη της τελευταίας επαναστατικής περιόδου. Έκτοτε, «η οικουμένη κοιμάται», όπως έγραψε ένας ρώσος ποιητής, τσιτάροντας, ίσως, έναν γερμανό φιλόσοφο.[14] Κι αναρωτιέται, αλλά δεν φαντάζεται.
Ο Πέτρος-Ιωσήφ Στανγκανέλλης είναι ιστορικός
[1] Πρόκειται για μια παράσταση της πραγματικότητας που παράγει μια εικόνα της πραγματικότητας. Χωρίς να θέλω να υπερερμηνεύσω, μπορώ μόνο να προσθέσω ότι αυτή η (αστική) παράσταση παράγει μια (αστική) εικόνα της πραγματικότητας, μια εικόνα που επιβεβαιώνει, εντέλει, μια υπάρχουσα κατάσταση. Αυτό, σε αντίθεση με την προλεταριακή επανάσταση, η οποία δε μπορεί να παραχθεί παρά μόνον διά της προβολής της εικόνας της στο μέλλον, ως εάν να έχει ήδη πραγματοποιηθεί. Αυτή η γεμάτη μέλλον φαντασία (μην ξεχνάμε ότι ο Μαρξ μιλάει για ποίηση της επανάστασης) είναι απαραίτητη συνθήκη για την επανάσταση. Άλλωστε, για τον (καντιανό) Μαρξ, η ελευθερία είναι από την πλευρά της φαντασίας.
[2] G. Bachelard, Le nouvel esprit scientifique, Παρίσι 1969, σ. 21.
[3] Μια από τις καλύτερες εισαγωγές περί την «ένταση» αυτή είναι το G. Haupt, «Perchè la storia del movimento operaio?», στο G. Haupt, L’ Internazionale socialista dalla Comune a Lenin, Einaudi, Τορίνο 1978, σ. 3-37.
[4] G. Haupt, «La Comune di Parigi come simbolo e come esempio», στο L’ Internazionale socialista... , σ. 44.
[5] J. Rougerie, Proces des Comunards, Juliard, Παρίσι 1964, σ. 238.
[6] K. Marx, Il 18 brumaio di Luigi Bonaparte, Editori Riuniti, Ρώμη 1997, σ. 46-47.
[7] K. Marx, ο. π., σ. 51-52.
[8] R. Luxemburg, «La crisi della socialdemocrazia», στο Scritti politici, Editori Riuniti, Ρώμη 1967, σ. 439-440.
[9] Αναφέρεται στο G. Haupt, «La Comune di Parigi come simbolo e come esempio», ο.π., σ. 48-49.
[10] G. Haupt, ο. π., σ. 61-62.
[11] W. Benjamin, «Για την έννοια της ιστορίας» στο περιοδικό «Ο Πολίτης», τεύχος 43, 21-11-1997, σ. 34.
[12] Πρόκειται για απόσπασμα που συνέλεξε ο Βάλτερ Μπένγιαμιν. Βλ. W. Benjamin, I «passages» di Parigi, Einaudi, Τορίνο 2000, σ. 858 (δεσμίδα K, 1,1).
[13] Άλλο ένα μπενγιαμινικό απόσπασμα. Βλ. W. Benjamin, ο. π., [δεσμίδα Κ, 1,2]. Να σημειώσω εδώ ότι, τόσο ο Δουμάς, όσο και η λογοτεχνία «του σαλονιού και των ανακτόρων» της εποχής, καταδίκασε σύσσωμη την Κομούνα. Πλην, φυσικά, του Ρεμπό.
[14] Η πιο γνωστή «μίμηση» της παρισινής Κομούνας, βέβαια, μετά την Οκτωβριανή επανάσταση (παρά την Οκτωβριανή και, εν πολλοίς, εναντίον των αποτελεσμάτων της) υπήρξε ο Μάης του ’68.
[15] Πρόκειται για τον τρίτο στίχο από το τέλος του «Σύννεφου με παντελόνια». Ο ιταλός μεταφραστής και επιμελητής της έκδοσης Ρέμο Φακάνι εικάζει πως πρόκειται για μια αναφορά στη φράση «Ο κόσμος κοιμάται», που βρίσκεται σε μια από τις τελευταίες σελίδες του Τάδε έφη Ζαρατούστρα, του Νίτσε. V. Majakovsij, La nuvola in calzoni, Marsilio, Βενετία 1989, σ. 132 (υποσημείωση στίχου 722). Είναι καιρός, ίσως (ή, μάλλον, είναι καιρός πια) να αναζητήσουμε εκεί τυχόν ίχνη του ξεπεράσματος του Οκτώβρη- μέσα στην ίδια του την κίνηση.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου