Η “ελληνικότητα” πριν τον εθνικισμό

ΤΟΥ ΝΙΚΟΥ ΜΑΥΡΕΛΟΥ

Vija Celmins, Forest Fire (Δασική πυρκαγιά), 1965-66, λάδι σε καμβά, ΕΜΣΤ, Αθήνα, documenta 14, φωτ.: Mathias Völzke

Συζητώντας (με) το βιβλίο τού ΝΙΚΗΤΑ ΣΙΝΙΟΣΟΓΛΟΥ, Αλλόκοτος ελληνισμός. Δοκίμιο για μια οριακή εμπειρία των ιδεών, εκδόσεις Κίχλη, σελ. 360

Είναι πάντα ευχάριστο και ελπιδοφόρο για τη διερεύνηση του παρελθόντος να έχουμε μελέτες σαν την ανά χείρας, καλογραμμένες και κατανοητές, παρά τη δυσκολία των θεμάτων και την ύπαρξη ενός πέπλου σκοτεινού στην ως τώρα μελέτη της περιόδου από τον 15^ο ως τον αρχόμενο 19^ο αιώνα. Το ύστερο Βυζάντιο και οι αιώνες της «Τουρκοκρατίας» προσεγγιζόταν μεν ως αιώνες δύσκολοι, όπως και είναι, αλλά παράλληλα ως αιώνες μη παραγωγικοί, ειδικά για τις περιοχές που ήταν υπό οθωμανική κατοχή. Η ανά χείρας μελέτη, καλογραμμένη και επιστημονική, αλλά συνάμα με ένα δοκιμιακό τρόπο παρουσιασμένη, ώστε να μπορεί να αναγνωστεί από ένα κοινό ευρύτερο, τολμά να παρουσιάσει ακριβώς αυτή την περίοδο ως και τον 19^ο αιώνα.

Οι δύο χρονικοί άξονες-ενότητες όπου κινείται είναι το τέλος του Βυζαντίου και ο Διαφωτισμός από την ακμή του στο τέλος του 18^ου αιώνα ως τις απολήξεις του στο μέσο του 19^ου. Η επιλογή των περιπτώσεων γίνεται με βάση την απόσταση των εν λόγω προσώπων από την «κυρίαρχη» πνευματική και πολιτισμική δεσπόζουσα του «Ελληνισμού» της εποχής του καθενός, με εμφανή την άρνηση εκ μέρους των περισσοτέρων (αν όχι όλων) από την ορθόδοξη χριστιανική παράδοση. Ο Κυριακός ο Αγκωνίτης, ο Γεώργιος Γεμιστός Πλήθων, ο ΜάρουλλοςΤαρχανιώτης, ο Χριστόδουλος Παμπλέκης, ο Θεόφιλος Καΐρης, ο Παναγιώτης Σοφιανόπουλος και ο Κωνσταντίνος Σιμωνίδης είναι πρόσωπα εντελώς άγνωστα στους περισσότερους (εκτός ίσως από τον δεύτερο), κυρίως λόγω της απουσίας τους από τα εκπαιδευτικά εγχειρίδια, ενώ μερικοί από αυτούς είναι άγνωστοι ακόμα και σε αρκετούς ειδικούς ή περιθωριοποιημένοι για ποικίλους λόγους. Η άγνοια από το κοινό των ιδεών και του βίου τους, την οποία σωστά εντοπίζει ο συγγραφέας, συμβαδίζει και με την επιλεκτική παρουσίαση ή την αποσιώπηση των περιπτώσεών τους και από τους ειδικούς, ανάλογα φυσικά με τον καθένα. Αν και οι περιπτώσεις είναι εξεχόντως οριακές σε σχέση με το «επιτρεπτό» ή το «κυρίαρχο» στην κοσμοθεωρία των εν λόγω χρονικών περιόδων, θα μπορούσε κάποιος να προσθέσει και άλλες, όσο κι αν αυτό φαίνεται ίσως περίεργο στον απλό αναγνώστη.  Η στόχευση, ωστόσο, του συγγραφέα είναι εν πολλοίς σε ανθρώπους που συνέστησαν κυρίως φιλοσοφικά συστήματα ή πονήματα, τα οποία ανεδείκνυαν κάποια κοσμοθεωρία, περιθωριακή εν πολλοίς και σίγουρα αντίθετη με την ορθόδοξη χριστιανική παράδοση της περιοχής, κάτι για το οποίο όντως η επιλογή των παραδειγμάτων είναι εξαιρετικά εύστοχη, αν και όχι εξαντλητική, αφού, σε αντίθετη περίπτωση, ο όγκος του πονήματος θα ήταν απαγορευτικός.

Η φιλοσοφική σκευή και η θεωρητική κατάρτιση του Ν. Σινιόσογλου στον τομέα της ιστορίας των ιδεών είναι αξιοσημείωτη, παρά το μεγάλο χρονικό άνυσμα στο οποίο κινείται. Βασική έννοια,στην οποία βασίζεται η μελέτη, είναιεκείνη του «αλλόκοτου» στην ταυτότητα των συγκεκριμένων εκπροσώπων του «Ελληνισμού».Η έννοια εξηγείται εκτενώς στην εισαγωγή και το επίμετρο, σε σχέσημε τους διανοητές και τα κείμενά τους που φαίνονται σήμερα όντως αλλόκοτα, είτε ως «άτοπο» (340), είτε ως το «εξαίφνης» (341), το «ανοίκειο» (342), το «λοξό» (342) και το «μοναδικό» στη συγκεκριμένη ιστορική στιγμή (342-3). Ωστόσο, μερικοί από αυτούς, παρότι «παρίες» της εποχής τους, δεν είναι ίσως τόσο περίεργο που υπήρχαν, ούτε τόσο περίεργοι για τους ανθρώπους της εποχής τους. Ενδεχομένως μια εξέταση των «υφολογικών υβριδίων» (12), για παράδειγμα, θα μπορούσε να αναδείξει,σε σχέση με άλλα κείμενα της εποχής (όχι διορθωμένα σε κάποιες φιλολογικές εκδόσεις οι οποίες ενίοτε αλλοιώνουν την εικόνα), μια εικόνα συνάφειας σε επίπεδο ρητορικής και ύφους λόγου. Ή ακόμα και η μοναδικότητα των ιδεών τους θα μπορούσε να φανεί ότι, αν και περιθωριακή, από κάπου ερείδεται, ενώ ενδεχομένως κατόρθωσε εν τέλει να δώσει κατόπιν ώθηση σε εξελίξεις πνευματικές ή ευρύτερα πολιτισμικές, προς μία κατεύθυνση όχι τόσο ριζοσπαστική, αλλά μπολιασμένη από τα κηρύγματά τους, όπως η περίπτωση του Παμπλέκη και το κείμενο «Ανώνυμος του 1789». Για παράδειγμα, ο γνωστός σε όλους τους ελληνόφωνους της υστεροβυζαντινής και κυρίως της ΤουκοκρατίαςΣπανός, που κινείται βέβαια στο πλαίσιο της χριστιανικής μεταφυσικής, δεν τολμά άραγε να θίξει κακώς κείμενα με τρόπο αρκούντως προκλητικό; Το ίδιο δεν κάνει, με ακόμα πιο τολμηρό τρόπο, αγγίζοντας και την πολιτική διαφθορά και μάλιστα επωνύμως, ο Ιωάννης Αργυρόπουλος στον Καταβλαττά; Ή, ακόμα πιο πριν, ο Ψελλός στο «Περί ενεργείας δαιμόνων», με τις χαλδαϊκές ιδέες, και στα πλατωνίζοντα κείμενά του, αλλά και ο σχεδόν άγνωστος Γρηγόριος Χιονιάδης (περ. 1240 ή 50-1320), ο οποίος προσπαθεί να εισάγει ανατολικά στοιχεία κατά την ύστερη βυζαντινή περίοδο, και εν τέλει αναγκάζεται να τα αποποιηθεί; Ή, ακόμα πιο κοντά μας στο χρόνο, τί επιδιώκει άραγε ο Ροΐδης με κείμενα όπως οι «Καϊνίτες», που αναπαράγουν ιδέες (και κείμενα) του γνωστού και καθαρά ριζοσπάστη PierreBayle, ή το «Ορέστης και Πυλάδης» που αναποδογυρίζει, εν είδει βιβλιοκρισίας σε εκπαιδευτικό εγχειρίδιο μυθολογίας, την ωραιοποιημένη εικόνα της ελληνικής και ρωμαϊκής αρχαιότητας, αντλώνταςαπό τον CyranodeBergerac, χωρίς να παραπέμπει σε αυτόν;

Περνώντας στον καθορισμό της έννοιας της ελληνικότητας, η οποία είναι ακόμα μια ρευστή έννοια, ο συγγραφέας τολμά να την προσεγγίσει με βάση τους «περιθωριακούς» τύπους λογίων, ή τουλάχιστον εκείνους που οι μελετητές χαρακτηρίζουν ως τέτοιους. Θα μπορούσε στα επί μέρους να αναρωτηθεί εύλογα κανείς αν είναι άραγε η ελληνικότητα του Κυριακού έννοια «υπεριστορική» (12) ή απλά καθορίζεται από την αναδυόμενη Αναγέννηση ως τάση πρόσληψης της αρχαιότητας που θα οδηγήσει στονΑρκαδισμό,ιδωμένη υπό το πρίσμα της πρώιμης νεοτερικής φάσης του δυτικού πολιτισμού. Είναι σίγουρα πολύτιμη η ανίχνευση της έννοιας στον Μάρουλλο και στον Πλήθωνα, αφού ως Βυζαντινοί μπορούν να ξέρουν την πραγματικότητα καλύτερα από τον Κυριακό, και γι’ αυτό επιδιώκουν την δημιουργία ενός κόσμου νέου (περισσότερο ή λιγότερο ουτοπικού δεν έχει σημασία) στη θέση του παλιού. Βέβαια, η «Ελλάδα» δεν υπήρξε ποτέ ως ενιαίο κρατικό μόρφωμα, ούτε στην αρχαιότητα, ούτε στο Βυζάντιο, ενώ η ελληνιστική περίοδος αφορά σε μια αυτοκρατορία δημιουργημένη από τον Αλέξανδρο, που οι «Έλληνες» τον προσδιόριζαν ως «άλλο». Είναι γενικότερα στη βιβλιογραφία πολύ συχνέςοι αναφορές στην«Ελλάδα», παρόλο που και το ίδιο το όνομα είναι προβολή της παρούσας ιστορικής στιγμής, ή τουλάχιστον από τον 19^ο αιώνα και εξής. Ο ελληνόφωνος χώρος (και όχι η Ελλάδα) ως σχεδόν το τέλος του 18^ου αιώνα χαρακτηρίζεται από έντονο τοπικό στοιχείο με συνεκτικό κρίκο το γένος (κάτι που δεν είναι στενά «εθνικά» προσδιορισμένο) και τη γλώσσα, ενώ στο Βυζάντιο το όνομα Ρωμαίος και μετά Ρωμιός είναι και θρησκευτικά προσδιορισμένο.

Άλλη μία έννοια-κλειδί,την οποία επικαλείται ο συγγραφέαςπαραπέμποντας στον J. Israel,είναι εκείνη του «ριζοσπαστισμού». Σε αυτή θα μπορούσαν άραγε να χωρέσουν οι Παμπλέκης και Καΐρης, από τη στιγμή που στις δύο από τις μελέτες του Israel (EnlightenmentContestedκαιDemocraticEnlightenment) ως ριζοσπάστες προσδιορίζονται περισσότερο οι αποποιούμενοι τη μεταφυσική, αλλά όχι τόσο οι ντεϊστές; Το αλλόκοτο ίσως συνδέεται με το ριζοσπαστικό ως συγκρουσιακό, αλλά το δεύτερο αποκτά κυρίως μια πολιτική και φιλοσοφική σημασία, ενώ το αλλόκοτο έχει και μια πλευρά αισθητική ή υφολογική, όταν αναφερόμαστε σε κείμενα. Πόσο άραγε χρήσιμο θα ήταν να διαβάζαμε την διαστρεβλωμένη εικόνα του ηγεμόνα Νικόλαου Μαυροκορδάτου, που δίνει ο επίσης «παρίας» Μιχαήλ ΣκένδοςVanderbech, ιατροφιλόσοφος ελληνικής καταγωγής και πράκτορας των Αυστριακών στην Μολδοβλαχία, μετά την απόπειρα δολοφονίας του ηγεμόνα με δηλητήριο, όταν γράφει τον εξαιρετικής δύναμης λίβελό του στα λατινικά, όπου τον αποκαλεί άθεο, άγγελο του Σατανά και σαρδανάπαλο;Σημειωτέον ότι ο τελευταίος ζει την εξορία πολλές φορές, με τελευταία την απομάκρυνσή του στη μακρινή Σιβηρία, όχι για τις ιδέες του, αλλά εξαιτίας κατηγορίας για αρχαιοκαπηλεία.

Ο Ν. Σινιόσογλου χρησιμοποιεί, σωστά και με πολύ καίριο τρόπο, την έννοια της «εμπειρίας» ως επιπλέον εργαλείο για να ξεφύγει η μελέτη από την κειμενοκεντρική καθαρά «ανάγνωση» των βίων και των κειμένων των λογίων. Η μεταφυσική βέβαια και η αποδοχή ή αποποίησή της είναι άλλος ένας άξονας που υφέρπει στις περιπτώσεις που τον απασχολούν, εφόσον επιλέγει να παρουσιάσει την χορεία των λογίων και υπό το πρίσμα της αναδυόμενης νεοτερικότητας, η οποία και στη διεθνή βιβλιογραφία ανιχνεύεται από την Αναγέννηση έως και τον 19^ο αιώνα, οπότε και καθιερώνεται φιλοσοφικά με την εγελειανή φιλοσοφία.

Θα συνεχίσουμε την επόμενη Κυριακή, εστιάζοντας στην εμφάνιση της  νεοελληνικότητας κατά την περίοδο της ανάδυσης της νεωτερικότητας.

Ο Νίκος Μαυρέλος διδάσκει Νεοελληνική φιλολογία στο Δημοκρίτειο Πανεπιστήμιο Θράκης