Βεβαιότητες κι αβεβαιότητες μιας αναρχικής ιδεολογίας

Διάλογος

Του ΓΙΩΡΓΟΥ ΜΕΡΤΙΚΑ

Είναι ευχάριστο να ακούω από έναν υποψήφιο διδάκτορα ότι μπαίνει στον κόπο να γίνει συνοδοιπόρος μου στα υψώματα της πολιτικής φιλοσοφίας για να διορθώσει, με όσο πιο ανώδυνο τρόπο γίνεται, τις δικές μου βεβαιότητες για τον αναρχισμό. Ο σκέτος καθαρός αέρας των υψωμάτων, τα οποία έχει κατά νου, δεν φαίνεται να θολώνει την κρίση και μολύνει ελάχιστα τη σκέψη από τον βούρκο της πραγματικότητας. Αρκεί βέβαια να μην αποδειχτεί ότι τα υψώματα είναι λοφίσκοι. Σε κάθε περίπτωση, η συνοδοιπορία την οποία προτείνει είναι ατυχής, εφόσον οι δρόμοι μας είναι ευθύς εξ αρχής αντίθετοι κι έτσι δεν μπορώ να ωφεληθώ από το καταστάλαγμα των ερευνών του. Κι αυτό γιατί η διαδρομή την οποία ακολουθεί δεν είναι η οδός της «αποκατάστασης» (οι λέξεις και φράσεις εντός εισαγωγικών του κ. Γαλανόπουλου) του αναρχισμού γενικώς αλλά των αναρχιστικών ιδεολογιών, της ψευδούς συνείδησης κάποιων υποκειμένων της πολιτικής. Κοντολογίς, βεβαιότητες είναι ακριβώς το αντίθετο απ’ ό,τι ο ίδιος νομίζει∙ βεβαιότητες είναι οι ιδεολογίες όπως ο αναρχισμός, κι όχι απλά και μόνον ό,τι ο αντίπαλος, που ο ίδιος κατασκευάζει, βολεύεται να θεωρεί ως αναρχισμό. Οι ιδεολογίες διαμορφώνουν την ψευδή συνείδηση των δρώντων υποκειμένων, που είναι αναγκαία για να δράσουν και να αντιμετωπίσουν άλλα υποκείμενα με την ίδια ή και αντίθετη ιδεολογία σ’ ένα αγώνα ισχύος.  Εάν δεν το κάνουν είναι καταδικασμένα να εξαφανιστούν ή να αφομοιωθούν ως υποκείμενα από κάποια άλλα που είναι έτοιμα να το κάνουν.

Ο «ιδεολογικός άξονας» στον οποίο αναφέρονται οι βεβαιότητες του κ. Γαλανόπουλου, και που συμπεριλαμβάνει την «ευρύτερη σοσιαλιστική οικογένεια» της υψιπετούς πολιτικής φιλοσοφίας, όταν έρχεται σ’ επαφή με την πραγματικότητα έχει παράξει νόθους γόνους και θανάσιμες αμοιβαίες έχθρες. Ο ελευθεριακός, αντισυγκεντρωτικός σοσιαλισμός ή ο ελευθεριακός κομμουνισμός, μα και ο υπαρκτός σοσιαλισμός μπορεί να περιστρέφονται γύρω από τον ίδιο ιδεολογικό άξονα αλλά έκφρασαν κι εκφράζουν εντελώς διαφορετικές κοινωνικές δυναμικές, ενώ υπήρξαν θανάσιμοι εχθροί όποτε έγιναν ιδεολογία κοινωνικών δρώντων στον αγώνα για ισχύ.

Οι νεότεροι και καλύτεροι διανοούμενοι που διορθώνουν όσους έχουν «μια κακή ιδέα για τον αναρχισμό ή δεν τον γνωρίζουν καλά, όπως συνέβαινε με τον Καστοριάδη» (sic) θα έπρεπε να εξηγήσουν ορισμένα απλά και αφελή ερωτήματα που ωθούν να κατηγοριοποιήσει κανείς τον αναρχισμό στον επαναστατικό ρομαντισμό ή χιλιασμό: γιατί οι ιδέες του αναρχικού Προυντόν, στον οποίο αναφέρεται ο κ. Γαλανόπουλος, υιοθετήθηκαν από τον φασισμό, περνώντας μέσα από τον αναρχοσυνδικαλισμό του Σορέλ, κι απετέλεσαν τη βάση του συντεχνιακού φασιστικού κράτους. Μήπως ο φασισμός και ο εθνικοσοσιαλισμός εντάσσονται στην ευρύτερη σοσιαλιστική οικογένεια ή μήπως ο αναρχισμός εντάσσεται στην ευρύτερη οικογένεια του πολιτικού ρομαντισμού, γόνος του οποίου είναι και ο επαναστατικός ρομαντισμός; Εάν ακολουθήσω τη λογική του φθάνω στο πρώτο συμπέρασμα. Επειδή όμως ο Προυντόν ταιριάζει τόσο καλά με τη φιλελεύθερη οικονομική αγορά και τους θιασώτες της, παρέχοντας την ευχέρεια σε συγκεκριμένα υποκείμενα μέσω αναρχικών πειραμάτων να ενταχθούν ομαλά σ’ αυτή, θα όφειλα να υποθέσω ότι υπάρχει μία ευθεία γραμμή μεταξύ αναρχισμού, εθνικοσοσιαλισμού και φιλελευθερισμού κι ότι όλα αυτά εντάσσονται στην ευρύτερη οικογένεια του σοσιαλισμού; Παραμένουν όμως κι άλλα δυσεξήγητα σ’ αυτά στα οποία αναφέρεται όπως ο περιστασιακός ρεπουμπλικανισμός του Μπακούνιν, και οι μεταπτώσεις του, κάθε φορά που αποκρυσταλλώνεται μία πολιτική τάξη, από την ένθερμη υποστήριξη στην αδυσώπητη κριτική. Παραμένει μετέωρη η επίθεση του Μπακούνιν στον παγγερμανισμό του Μαρξ με βάση τον πανσλαβισμό, ενώ αμφότεροι καλύπτονται πίσω από επαναστατικές ιδεολογίες με κοινό παρονομαστή την πρόοδο. Είναι επίσης ανεξήγητες οι απόψεις του Μπακούνιν για το πώς πρέπει να συμπεριφέρεται κανείς στους κολίγους, απόψεις που δημιουργούν μία ιεραρχία του ανθρώπου αντίστοιχη με το επαναστάτης ίσον άνθρωπος, κολίγος ίσον υπάνθρωπος. Η «λησμοσύνη των ιστορικών και των φιλοσόφων» την οποία η νέα έρευνα για τον αναρχισμό υποτίθεται ότι καταπολεμά  επανέρχεται από την πίσω πόρτα ως επιλεκτική μνήμη η «οποία δεν εγκατέλειψε ποτέ την παραλία των βεβαιοτήτων» όταν προσπαθεί να «επαναξιολογήσει» μια ιδεολογία και να τη σερβίρει στον πολιτικό αγώνα σαν φρέσκια ομελέτα φτιαγμένη όμως με κλούβια αυγά.

Μια ερμηνεία που θα ήθελε να αναιρέσει την κατανόηση του αναρχισμού ως ρεύματος του επαναστατικού ρομαντισμού θα όφειλε να μην ξεχάσει να ερμηνεύσει διαφορετικά από εμένα και το παράθεμα του Κολόμπο, υποδειγματικό για τη σκέψη του επαναστατικού ρομαντισμού και χιλιασμού: την άρνηση της εκάστοτε πραγμάτωσης ή αλλοτρίωσης του ανθρώπου σε θεσμούς:

Η αναρχία είναι η μορφή ενός μη ιεραρχικού πεδίου, οργανωμένου χάριν και διαμέσου του δρώντος υποκειμένου… Ακόμα και στην πιο ανοικτή και ελεύθερη κοινωνία… ο αναρχικός θα είναι παραβάτης του κανόνα ενάντια σ’ αυτό που είναι, αυτός θα υπάρχει για ό,τι έχει τη δυνατότητα να εμφανιστεί.

Με τη φιλοσοφία της ιστορίας, που είναι κοινός τόπος του διαφωτισμού και στηρίζεται στην ιδέα της προόδου, έχουμε την εκκοσμίκευση του καλού και του κακού, όπου το καλό είναι η επιστημονική πρόοδος και η οποία υποτίθεται ότι θα φέρει την ειρήνευση στον κόσμο. Συνάμα όμως στη σφαίρα του πολιτικού έχουμε και τη μεταφορά του κακού στα ερείπια και την καταστροφή εκείνων των κοινωνικών δυνάμεων που το χειραφετησιακό τους δυναμικό καταστέλλεται ή εξημερώνεται, για να μετατραπεί σε μια νέα μορφή ετερονομίας ή κυριαρχίας του ανθρώπου πάνω στον άνθρωπο. Αυτή η δεύτερη πρόταση που στο «αβγό» παραλείπεται στην ερμηνεία των όσων γράφω έχει ως συνέπεια όλη τη συζήτηση περί είναι και γίγνεσθαι, και που φαίνεται ότι ο κ. Γαλανόπουλος με ευκολία τη διαβάζει κατά πως τον βολεύει, επαναλαμβάνοντας απλώς τα ίδια στο δικό του γλωσσικό ιδίωμα. Φαίνεται ότι η πολιτική ορθοφροσύνη έχει διεισδύσει σε τέτοιο βαθμό στη γλώσσα του ώστε ακόμη και μια διαφορετική διατύπωση να θεωρείται αίρεση και να χρειάζεται επανόρθωση.

Στην ίδια λογική μου καταλογίζεται εκ των πραγμάτων ότι ούτε καν μπήκα στο κόπο να διαβάσω το κείμενο του Κολόμπο, μια και δεν πήρα χαμπάρι για τα όσα λέει περί φυσικού δικαίου κι έτσι παραμένω στην άγνοιά μου για την αντίθεση π.χ. του Μπακούνιν στο Κοινωνικό συμβόλαιο μα και για τη γενικότερη κριτική του αναρχισμού στις κατασκευές του φυσικού δικαίου. Ανταποδίδω τη φιλοφρόνηση  παραπέμποντας και πάλι σε όσα γράφω περί Ρουσσώ και δηλώνοντας ξανά ότι ο Κολόμπο δεν ακολουθεί την κατεύθυνση ενός αναρχικού υπαρξισμού κι ατομικισμού (υπάρχει κι αυτό το φρούτο έστω κι αν δε χωράει στο ζουρλομανδύα που μπαίνει στα συμφραζόμενα του δικού του «αβγού» και διαγράφεται ως «κενός περιεχομένου») αλλά μία άλλη πορεία από τις πολλές που έχουν για βάση τους τη ρουσσωική σκέψη. Ο Ρουσσώ δεν είναι ένα ενιαίο σώμα όπως θέλει να πιστεύει ο κ. Γαλανόπουλος κι αυτό γίνεται φανερό από τον ίδιο τον Κολόμπο, ο οποίος δεν επιλέγει το Κοινωνικό συμβόλαιο αλλά την Πραγματεία περί της καταγωγής και των θεμελίων της ανισότητας ανάμεσα στους ανθρώπους. Ο ίδιος όμως ο κ. Γαλανόπουλος επικαλείται την ιδέα περί τελειοποιησιμότητας του ανθρώπου, ακολουθώντας όχι γενικά κι αόριστα τον διαφωτισμό αλλά εν αγνοία του τον Ρουσσώ και μάλιστα στο σημείο που νομίζει ότι τον απορρίπτει. Γιατί κατά πρώτον η καινοτομία του Ρουσσώ είναι ότι καθιστά το κοινωνικό ζήτημα και όχι το άτομο επίκεντρο της συζήτησης, ανεξάρτητα από τη φυσική κατάσταση, όπου ο άνθρωπος είναι πέραν του καλού και του κακού. Δεύτερον, η φυσική καλοσύνη του ανθρώπου στον Ρουσσώ δεν έχει το νόημα του ηθικά καλού, του ηθικισμού της κοινωνικής σύμβασης, αλλά τη δυνατότητα να τελειοποιηθεί ο άνθρωπος. Από εδώ ξεκινάει εκείνο το ρεύμα της σκέψης που φθάνει στην καντιανή αυτονομία, και στο συμπέρασμα ότι ο άνθρωπος μπορεί να τελειοποιηθεί με τη δημιουργία των κατάλληλων θεσμών. Και ο πιο κατάλληλος θεσμός για την κυρίαρχη  φιλελεύθερη ιδεολογία είναι, ως γνωστόν, η οικονομία της αγοράς. Τι να κάνουμε όμως που το ίδιο προοδευτικό ρεύμα συμπαρασύρει τον αναρχισμό και όχι μόνο. Θα πρέπει λοιπόν μάλλον να υποθέσουμε ότι ο αναρχισμός ανήκει στην ευρύτερη οικογένεια του φιλελευθερισμού. Υπάρχει βέβαια και μία άλλη αντι-φιλελεύθερη ερμηνεία της τελειοποιησιμότητας, σύμφωνα με την οποία οι Γερμανοί είναι από τη φύση τους καλοί αλλά τους μόλυναν οι κακοί Εβραίοι, και που στις σοσιαλιστικές σέχτες σήμαινε και σημαίνει το κυνήγι των κάθε λογής αιρετικών, ή όσων δεν έχουν αποδεχτεί τους θεσμούς της «τελειοποίησης» όπως τους ερμηνεύει κάποια αυθεντία -με διδακτορικό ή όχι δεν έχει και μεγάλη σημασία- και πρέπει να εξοντωθούν (όπως γίνεται με τους φιλελεύθερους φιλειρηνικούς πολέμους).  Από την άλλη πλευρά, θα ήταν αρκετά ερεθιστικό να παρακολουθήσουμε τη γενεαλογία αυτής της συζήτησης ίσαμε τον Αυγουστίνο και το προπατορικό αμάρτημα και την άποψη ότι ο άνθρωπος είναι από τη φύση του κακός. Ωστόσο στα συμφραζόμενα της όλης συζήτησης το κακό δεν έχει το νόημα του συμβατικά ηθικά κακού, αλλά το ότι ο άνθρωπος είναι ζώο επικίνδυνο. Κι αυτό με τη σειρά του σημαίνει ότι είναι πανούργος και κατασκευάζει ιδεολογίες, χρησιμοποιεί το πνεύμα του στον αγώνα για ισχύ, ή ηλίθιος και αποδέχεται στην ονομαστική τους αξία αυτές τις ιδεολογίες.

Σ’ αυτό το σημείο δυο κουβέντες για τη μαρξική ιδέα περί ανθρώπινης φύσης και την υπόθεση ότι ο αναρχισμός προχωρά παραπέρα όπως υποστηρίζει ο Paul McLaughin. Η συζήτηση περί φυσιολογίας του ανθρώπου και βιολογικού καθορισμού ήταν ένας κοινός τόπος ήδη τον δέκατο έβδομο αιώνα και είχε σαν συνέπεια τη μεταφορά της μεταφυσικής αντιπαλότητας στη γνωσιολογία, κάτι που μάλλον δεν πέρασε απαρατήρητο από τον Μαρξ αν κρίνουμε από το έργο του. Στην ίδια προοπτική η απαλλοτρίωση της βούλησης του λαού στον Μαρξ γίνεται αντικείμενο της πραγμάτευσης της κομμούνας, της ταυτότητας κυβερνώντων και κυβερνωμένων. Σχετίζεται  με την «απολίθωση» και τη «μυστικοποίηση» των θεσμών, κάτι που «προφανώς δεν είναι το ίδιο πράγμα με την άρνηση της εξαντικειμενίκευσης σε θεσμούς», αλλά προϋποθέτει την αλλοτρίωση σε θεσμούς, μια και κάθε εξαντικειμενίκευση είναι αλλοτρίωση εκτός κι αν δεν καταλαβαίνουμε τη σημασία των λέξεων. Η δημοκρατία και οι θεσμοί της δυστυχώς έχουν αυτή την προϋπόθεση και εδράζονται στην ομοιογένεια του δήμου, την προαναφερόμενη ταυτότητα. Και η αυτονομία του κράτους από την κοινωνία ή για την ακρίβεια το κράτος υπεράνω της κοινωνίας ήταν μια ιστορική θέσμιση του φιλελευθερισμού που δεν αναιρούσε την ταυτότητα του δήμου ενόσω το εκλογικό δικαίωμα ήταν περιορισμένο. Εάν η αναρχιστική ερμηνεία του κ. Γαλανόπουλου θέλει ο κρατικός βρόγχος να αντικατασταθεί από τον βρόγχο μιας ελεύθερης αγοράς στο πλαίσιο κάποιας αυτοκρατορίας είναι άλλης τάξεως ζήτημα σχετικό με τη δημιουργική φαντασία μιας αναρχιστικής ερμηνείας.

Τέλος, για να επανέλθουμε εκεί απ’ όπου ξεκινήσαμε, δηλαδή στη «σύγχρονη έρευνα [που]έχει αποδείξει το αβάσιμο πολλών ερμηνειών του αναρχισμού». Αυτή η απόφανση έχει νόημα μόνο υπό την προϋπόθεση ότι στρέφεται εναντίον συγκεκριμένων αντίπαλων ερμηνειών του αναρχισμού, και άρα αφορά τον πολεμικό χαρακτήρα των πολιτικών εννοιών. Αυτό γίνεται φανερό από την επόμενη πρόταση, μια και η έρευνα αναφέρεται σε όσους από τη «δεκαετία του εβδομήντα και μετά στράφηκαν ξανά στον αναρχισμό με σκοπό την επαναξιολόγηση και αποκατάστασή του» (οι υπογραμμίσεις δικές μου). Δουλειά των διανοουμένων στη συνάφεια της νεωτερικής εποχής είναι να μάχονται γύρω από τις αξίες. Η αποκατάσταση βέβαια του αναρχισμού μετά το εβδομήντα δεν γίνεται στο κενό. Έχει για προηγούμενο τη ριζική κριτική του υπαρκτού σοσιαλισμού από μια πλειάδα μαρξιστών διανοουμένων, και την πολιτιστική επανάσταση του 68. Το κατά πόσον η θέση που αναλογεί σ’ αυτή την αποκατάσταση είναι ό,τι προέκυψε από αυτά τα δύο μέτωπα και την κατάρρευση του υπαρκτού σοσιαλισμού, δηλαδή ό,τι περιθώρια πολιτικής αφήνει η μαζική δημοκρατία και η παγκοσμιοποίηση είναι μείζον ζήτημα. Δεν εξαντλείται με εξυπνακισμούς γύρω από κάποιο αναρχιστικό «αβγό» που κατά πως φαίνεται χωράει και ευδοκιμεί στην αυγοθήκη της νεοφιλελεύθερης  τάξης.

Είναι φανερό ότι οι σύντομες αυτές παρατηρήσεις δεν εξαντλούν το θέμα μας. Το εύρος των ανοικτών ζητημάτων επιβάλλει να συζητηθούν εις βάθος και πέραν των φιλόξενων αναγνώσεων.