Η Αραβική Αφύπνιση και ο Κ. Π. Καβάφης

ΤΟΥ ΑΛΕΞΗ ΖΗΡΑ

Ωραία και άσπρα λουλούδια

Προτού περάσω στο κυρίως θέμα μου που είναι οι απροσδόκητες και μάλλον αθέλητες συμπτώσεις της ποίησης του Καβάφη με την αφύπνιση του αραβικού εθνικισμού, ένα θέμα που φαίνεται ακραιφνώς πολιτικό, αλλά όπως θα δούμε δεν είναι, θα ήθελα να πω μερικά πράγματα για τις κυρίαρχες τάσεις της υποδοχής και της οικείωσης του έργου του Αλεξανδρινού στην Ελλάδα. Τάσεις που σε μεγάλο βαθμό συνδέθηκαν ήδη από την εποχή του μεσοπολέμου με τις ιδεολογικές αντιθέσεις μα και τις αναπάντεχες συναινέσεις των διανοουμένων, πολλές φορές μάλιστα ανεξάρτητα από την κομματική ή την ευρύτερα πολιτική τους θέση. Αξιοπερίεργο λόγου χάριν είναι ότι τη θεωρία του Τίμου Μαλάνου για την σεξουαλική ηδονή, ως βασικό κινητήριο στοιχείο στην καβαφική ποίηση, θεωρία την οποία υποστήριξε ολοκληρωμένα το 1933, τη χρονιά ακριβώς του θανάτου του ποιητή, στη μελέτη του Ο ποιητής Κ.Π.Καβάφης[1] την αποδέχθηκαν και την αναδιαμόρφωσαν αμέσως αρκετοί λόγιοι της αριστεράς, εντάσσοντάς την στο δίπολο σχήμα πρόοδος-παρακμή: ανάμεσά τους ο Βάσος Βαρίκας, ο Αιμίλιος Χουρμούζιος, ο Γιάννης Κορδάτος.

Άλλοι, όπως ο Κώστας Βάρναλης, παρ’ ότι αναγνωρίζουν ότι τα πρόσωπα και τα γεγονότα που ανέστησε ο Καβάφης τα «έκανε σύμβολα της σκοτεινής ζωής που υπάρχει παντού και πάντα κατά ένα τρόπο, ανάλογο»[2] θεωρούν πως «πιο πιθανό φαίνεται [...] τα συγκαιρινά του γεγονότα τα μετατόπιζε στα περασμένα»[3]. Ανοίγοντας ίσως έτσι την προοπτική της κριτικής επαναφοράς στην υλιστική θεώρηση του ιστορικού παρόντος, κάτι που επιχείρησε συστηματικά μέσω ενός μέρους της καβαφικής ποίησης ο Στρατής Τσίρκας στο Ο Καβάφης και η εποχή του (1958) και στον Πολιτικό Καβάφη (1971)[4]. Αν και θεωρήθηκαν οι ερμηνείες του Τίμου Μαλάνου και του Στρατή Τσίρκα (και είναι) διαμετρικά αντίθετες, κινούμενες από διαφορετικές κοσμοθεωρητικές θέσεις και αντιλήψεις, σε πολλά σημεία τους είναι παραταύτα συγκλίνουσες! Και πρώτα πρώτα, στο βασικότερο: στον έμμονο προσανατολισμό τους ώστε να ανευρεθεί ο αληθειακός πυρήνας της ποιητικής έμπνευσης και της μεταφοράς, ακόμα και όταν ο προσανατολισμός αυτός καταφεύγει σε πραγματολογικά, στοιχεία που απλώς εικάζονται! Το ένα άκρο βρίσκεται στην πεισματική επιμονή του Μαλάνου να ανάγει τα πάντα στα σκοτεινά ψυχοπαθολογικά ελατήρια τα οποία βαρύνονταν από την ενοχή του ποιητή για την ομοφυλοφιλία του[5].


Μα και το άλλο άκρο, του Τσίρκα, βρίσκεται σε μια άλλη εμμονή, εξίσου δογματική με την πρώτη. Και παρ’ ότι η ελλαδική κριτική έχει αποφύγει έως τώρα να εκφραστεί ρητά, αποδεχόμενη ή όχι την ύπαρξη ενός Καβάφη πολιτικά ορθού απέναντι σε έναν άλλο «συντηρητικό» ή δοσμένο στα πάθη του, πρόκειται και εδώ για μια αντίληψη που παραμορφώνει εσκεμμένα την παρουσία περισσότερων του ενός πεδίων στην ανάγνωση αυτής της ποίησης[6]. Η ανασκαφή των ποιημάτων την οποία επιχείρησε εκτεταμένα ο Τσίρκας έχοντας ως καταληκτικό όριο το 1911, πραγματοποιήθηκε βάσει μιας απολύτως a priori κοινωνιολογικής άποψης ότι ο Καβάφης χρησιμοποιεί τα ιστορικά-μυθολογικά του παραδείγματα από τον ελληνιστικό κόσμο για να ανατάμει εμμέσως τον ταξικό χαρακτήρα της μικρής κοινωνίας του παροικιακού ελληνισμού στην Αλεξάνδρεια, να δείξει την αμέριστη συμπάθειά του στους γηγενείς Αιγύπτιους και να υποδηλώσει την σταθερή εχθρότητά του στους Άγγλους αποικιοκράτες![7] Υποθέσεις εργασίας που ο χρόνος και η πληρέστερη πια αρχειακή έρευνα, έδειξαν ότι δεν ευσταθούν.[8]


Τα δύο άκρα, ο Μαλάνος και ο Τσίρκας, παρακάμπτουν όχι μόνο αυτή την ίδια την ποίηση του Καβάφη[9] αλλά και την πραγματικότητα που εκείνη μας ορίζει. Και δεν το υπογραμμίζω αυτό από κάποια δήθεν εμμονή αυστηρής προσήλωσης του μοντερνιστικού βλέμματος στο γράμμα και στα όρια του κειμένου, έστω και αν ο ίδιος ο ποιητής, όπως αναφέρει ο προσεκτικός και ιδιαίτερα ακριβής Γιάννης Σαρεγιάννης, «δεν ήθελε τα ποιήματά του να φαίνονται δεμένα με κάποια συγκεκριμένη [προποιητική] πραγματικότητα»[10], όσο το συνδυάζω με τον ανοιχτό και πολύ σύγχρονο κατά τη γνώμη μου σχολιασμό του Γιώργου Σεφέρη, πάνω στην γνωστή, επίμαχη ερμηνεία τού «Υπέρ της Αχαϊκής Συμπολιτείας πολεμήσαντες». Ότι πέρα από την εσφαλμένη επιχειρηματολογία του για την πηγή εμπνεύσεως του ποιήματος,[11] κατά τα λοιπά το ποίημα «Δεν είναι [...] μήτε οπτασιακή αναπόληση, μήτε μνεία μιας ακαθόριστης μυθολογίας [...] είναι μέσα μας, τώρα˙ μπορεί να είναι σεις και εγώ και όλοι όσοι έχουν κάποια συνείδηση του κακού και της συμφοράς»[12]. Αυτό το «τώρα» είναι που μάς ενδιαφέρει στην ποίηση, γιατί μέσα από το ρευστό «τώρα» αποκαθηλώνεται κάθε αποκλειστική, άκαμπτη πραγματικότητα που απαιτούν οι ανά τις εποχές δογματικές αναγνώσεις της λογοτεχνίας. Και, κυρίως, δίνοντας μια διάσταση απεριόριστη στο παρόν, δηλαδή σε ό,τι καθρεφτίζει μέσα από εμάς το ποίημα, ως τωρινή του εκδοχή, πράγμα που επιβεβαιώνει εξάλλου και την αντοχή του, δηλαδή τη δυνατότητα ή μη του παροντικού του διαλόγου. Αυτό δεν σημαίνει ότι αποκλείεται ένα οποιοδήποτε έργο, ποιητικό ή πεζογραφικό, να εγκιβωτίζει στην ταυτότητά του, πέρα από τα αισθητικά ή τα γλωσσικά του χαρακτηριστικά, σκοπιμότητες, ιδεολογικές θέσεις, αντιθέσεις, προτιμήσεις και αποκλεισμούς. Κάθε άλλο. Το θέμα δεν βρίσκεται εκεί, όσο στον τρόπο που ο κριτικός έλεγχος και ο διάλογος μ’ αυτό θα ντυθούν τη λεοντή της πολιτικής ορθότητας, η οποία έτσι αποκτά ex officio τη δυνατότητα να γυρεύει κατ’ αποκλειστικότητα τη δική της αλήθεια, σπρώχνοντας στη γωνία τις αλήθειες του λογοτεχνικού κειμένου. Έτσι, μπορεί κάποιοι από εμάς να εκπλαγούμε από την αφέλεια μιας προτροπής, όπως η ακόλουθη του Έντουαρντ Σαΐντ, «Ερμηνεύοντας κανείς ένα κείμενο, πρέπει να επεκτείνεται τόσο σε ό,τι περιλαμβάνει όσο και σε ό,τι ο συγγραφέας του απέκλεισε. Κάθε πολιτιστικό έργο είναι η θεώρηση μιας ιστορικής στιγμής και πρέπει να αντιπαραβάλουμε τη θεώρηση αυτή με τις διάφορες αναθεωρήσεις που αυτό αργότερα προκάλεσε», αλλά κάθε επίκληση του απόλυτου δεν προδίδει κατά κάποιο τρόπο την αδυναμία της αφέλειας να ξεπεράσει τον εαυτό της και να γίνει συνείδηση;[13] Δεν είναι λίγοι αυτοί που διαπίστωσαν ότι οι λογοτεχνικές σπουδές, ιδίως αυτές που ονομάζονται «Από τα κάτω», προσπαθώντας να αποφύγουν τη στερεοτυπική πρόσληψη της ιστορίας και των ιδεών μέσω των εθνικών αναγνώσεων, κατέληξαν να δέχονται απείρως περισσότερα αποδομικά στερεότυπα. Ανάλογα, η προσκόλληση στην αληθειακή/μονολιθική αναγωγή στο απόλυτο, είτε μέσω της μεθόδου της εκ των προτέρων απόδειξης του Σ. Τσίρκα, είτε μέσω της σεξουαλικής παθογένειας που διάλεξε ως μοναδικό κλειδί για την ανάγνωση και πρόσληψη της καβαφικής ποίησης ο Μαλάνος, συγκλίνει ουσιαστικά στο ένα και το αυτό πρωθύστερο: στον διαμελισμό (ή μήπως στην αποδόμηση;) της ενότητας του έργου. Και συνεπώς, στο να προσφέρει σε βάθος χρόνου στη Θεωρία την διάφορες επιμέρους θεολογικές μικροαφηγήσεις που της που της ταιριάζουν: όπως του δήθεν στρατευμένου στην αντιαποικιακή πολιτική ή του ομοφυλόφιλου / Queer Καβάφη![14]


«Ο Καβάφης», γράφει ο Ρόμπερτ Λίντελ, με αφορμή το ποίημα «Υπέρ της Αχαϊκής Συμπολιτείας πολεμήσαντες», «απεικόνιζε την ήττα της Αχαϊκής Συμπολιτείας με προοπτική χρόνου και χώρου, όπως είχε κάνει και με τη Μάχη του Μαραθώνα. Αυτή η θεώρηση των πραγμάτων από τη θέση του παρατηρητή χαρίζει στα ποιήματά του μια καθολικότητα που δίνει στον αναγνώστη το δικαίωμα να τα συσχετίσει ακόμα και με γεγονότα που συνέβησαν μετά το θάνατό του».[15] Μια τέτοια συσχέτιση, ενός άλλου ποιήματός του, από τα τελευταία που έγραψε, του «Ας φρόντιζαν», συνδέει το φιλικό του περιβάλλον, τον ίδιο και την εποχή του, αν και όχι με τον τρόπο της προποιητικής διάγνωσης που επιχείρησε ο Τσίρκας, χαραμίζοντας πολλές φορές αρχειακές έρευνες και ευρήματα που θα μπορούσαν με μια άλλη, ανοιχτή στα πραγματολογικά της διευθέτηση, να συνθέσουν την πρώτη επαρκή μονογραφία του Αλεξανδρινού. Έχοντας υπ’ όψη το χρονικό όριο του 1911, που ο Τσίρκας το θεωρεί, αν και χωρίς πειστικές εξηγήσεις, ως το σημείο της ιδεολογικής, πολιτικής και ηθικής μεταστροφής του,[16] διαπιστώνουμε από την ενδιαφέρουσα αλληλογραφία Καβάφη και Ε.Μ.Φόρστερ, Φίλοι σε ελαφρήν απόκλιση (2009),[17] ότι ο ποιητής στα χρόνια του Πρώτου Παγκόσμιου πόλεμου, εκτός από τον ευρύ κύκλο των λογίων της ομογένειας στην Αλεξάνδρεια, έκανε παρέα και με τον στενό κύκλο της ελεγχόμενης από τους Άγγλους Υπηρεσίας Λογοκρισίας του Τύπου: τον διευθυντή της Ρόμπερτ Φέρνες (Furness), γνώστη της αρχαίας ελληνικής, τον παλιό οικογενειακό του φίλο, Περικλή Αναστασιάδη, καθώς και τον Τζορτζ Αντόνιους (Antonius), έναν άραβα λιβανικής καταγωγής, αλλά με απώτερες οικογενειακές ρίζες στην ορθόδοξη χριστιανική κοινότητα της Συρίας, ο οποίος στα αμέσως επόμενα χρόνια θα βρισκόταν στο επίκεντρο των πολιτικών εξελίξεων στον χώρο της Μέσης Ανατολής. Αν εξαιρέσουμε τον Περικλή Αναστασιάδη, κοινό στοιχείο όλων (και του Φόρστερ, όπως και του δικηγόρου Γιώργου Βαλασόπουλου, φίλου παρομοίως του Καβάφη και μεταφραστή πολλών ποιημάτων του με τα οποία έγινε γνωστός για πρώτη φορά στο βρετανικό κοινό) το ότι ήταν απόφοιτοι του King’s College του Καίμπριτζ. [18] Σύμφωνα μάλιστα με ορισμένους ερευνητές, όπως ο Μάϊκλ Χάαγκ (Haag)[19], τον Καβάφη γνώρισε στον Φόρστερ το 1916 ο Αντόνιους, έχοντας επιστρέψει μετά τις σπουδές τού μηχανικού το 1913 στην Αλεξάνδρεια, ενώ από τη δημοσιευμένη επιστολογραφία του Φόρστερ[20] πληροφορούμαστε ότι από τα τέλη του 1915, όταν ήρθε στην Αίγυπτο ως συνεργάτης του Ερυθρού Σταυρού, ο Αντόνιους ήταν ο έμπιστος και συνοδοιπόρος του στις αραβικές συνοικίες της πόλης, βοηθώντας τον πολύ στην άντληση στοιχείων και ιστορικών πληροφοριών για το βιβλίο του Αλεξάνδρεια. Ιστορία και Οδηγός (1921). Στην αλληλογραφία Φόρστερ-Καβάφη το όνομά του εμφανίζεται τέσσερεις φορές από το 1917 έως το 1926, τρεις από τον Καβάφη και μία από τον Φόρστερ. Και μάλιστα με τέτοιο τρόπο ώστε η αναφορά του να δείχνει κάποια οικειότητα ή και φιλική σχέση, κυρίως από τον ποιητή[21], με δεδομένο ότι ο Αντόνιους μετά το 1918 ζούσε στην Ιερουσαλήμ και ερχόταν στην Αίγυπτο αν το επέβαλλαν οι πολιτικές του επαφές.


Ο Τζορτζ Αντόνιους, γεννημένος στο Νταΐρ αλ-Καμάρ του Λιβάνου το 1891, ήταν γόνος πλούσιας οικογένειας, με τον πατέρα του να ασχολείται επικερδώς με την καλλιέργεια και το εμπόριο του βαμβακιού και του αψεντιού. Ήρθε σε πολύ μικρή ηλικία στην Αλεξάνδρεια, αυτός και τα τέσσερα αδέλφια του, και φοίτησε αριστεύοντας στο Κολλέγιο Βικτώρια (1902-1910), ένα σχολείο όπου γίνονταν δεκτά μόνο παιδιά εύπορων οικογενειών με φιλοβρετανικά φρονήματα! Αυτός που καθόρισε ως ένα σημαντικό βαθμό τον μετέπειτα τρόπο της πολιτικής του σκέψης, όπως γράφει η Σούζαν Σίλζμπυ (Silsby)[22] ήταν ο σφόδρα αντιϊδεαλιστής καθηγητής της Φιλοσοφίας στο Καίμπριτζ, Τζορτζ Εντ. Μουρ (Moore), φίλος του Μπέρτραντ Ράσελ και ένα από τα πρότυπα του Λούντβιχ Βιττγκενστάιν. Μολονότι φίλος του Ε. Μ. Φόρστερ και από τους ελάχιστους που γνώρισαν από τις πρώτες του σελίδες το μυθιστόρημα του τελευταίου Ένα πέρασμα στην Ινδία [23], καθώς ήταν παρών στην ανάγνωση του χειρογράφου [24], φαίνεται ότι οι σαφείς πολιτικές αιχμές του Φόρστερ εναντίον της βρετανικής διοίκησης στην Ινδία δεν τον επηρέασαν. Ή πάντως δεν τον επηρέασαν τόσο ώστε να βγει από τον ρόλο του bon viveur της εποχής εκείνης. Ωστόσο, αν δούμε την ανάμειξή του στα πολιτικά πράγματα της Μέσης Ανατολής αμέσως μετά τη λήξη του πολέμου, μπορούμε εύκολα να συμπεράνουμε ότι η υπαλληλική θητεία του στην Υπηρεσία Λογοκρισίας τον βοήθησε να γνωρίσει από κοντά τους μηχανισμούς της βρετανικής πολιτικής απέναντι στους Άραβες, αλλάζοντας τώρα στρατόπεδο, αν και όχι στο βαθμό που να δημιουργηθούν τετελεσμένα και αγεφύρωτα χάσματα με την αγγλική διπλωματία και διοίκηση.[25]


Ωστόσο, η ριζοσπαστικοποίησή του είναι αλήθεια ότι δεν υπήρξε ποτέ των άκρων, και τούτο, σύμφωνα με τα όσα αναφέρει η ισραηλινή ιστορικός Λιόρα Λούκιτς (Lukitz)[26], διότι εκπροσωπούσε μια γενιά μετριοπαθών Αράβων με ευρωπαϊκή παιδεία, μελών όμως μιας κοσμοπολίτικης ελίτ, που υιοθετούσαν μεν την υπόθεση της στήριξης των αραβικών εθνικισμών με ταυτόχρονη επιδίωξη τον εκσυγχρονισμό των κοινωνιών της Μέσης Ανατολής πάνω στα πρότυπα των δυτικών θεσμών. Προσφέροντας τις υπηρεσίες του από τη θέση του βοηθού Διευθυντή Εκπαίδευσης στη Διοίκηση της Παλαιστίνης, την οποία μετά το 1920 θεωρούσε ιδιαίτερη πατρίδα του, αλλά και ενεργώντας συχνά ως διαμεσολαβητής στις διενέξεις μεταξύ Αράβων και Αγγλογάλλων, ο Αντόνιους προσπάθησε σε όλη την υπόλοιπη ζωή του, να συμβιβάσει τα δύο αντιμαχόμενα μέρη της ίδιας της ταυτότητάς του. Είναι ιδιαίτερα διαφωτιστικός ο αυτοπροσδιορισμός του σε επιστολή του, στις 28 Μαίου 1937, στο αμερικανικό ίδρυμα ICWA με το οποίο συνεργαζόταν ως μορφωτικός ερευνητής:


Η ιδιαίτερη εκπαίδευσή μου και η ηθική μου διαμόρφωση με έκαναν να είμαι πάνω απ’ όλα γέφυρα ανάμεσα σε διαφορετικούς πολιτισμούς και μεσάζων ως προς την παρουσίαση του ενός προς τον άλλο. Νιώθω ότι αυτή η ικανότητά μου με καθιστά χρήσιμο για την μελέτη και την κατανόηση των δυνάμεων που υπάρχουν στη Μέση Ανατολή, θέτοντας στην υπηρεσία τους τις γνώσεις και την κατανόησή μου, είτε ως συμμέτοχος είτε ως διαμεσολαβητής. Αυτή αισθάνομαι ότι είναι η αληθινή μου αποστολή στη ζωή[27]

Μετά το 1930, όταν αναγκάστηκε εκ των πραγμάτων να παραιτηθεί από τη θέση του, εκφράζοντας έτσι τη διαμαρτυρία του για την ευρωπαϊκή πολιτική απέναντι στο παλαιστινιακό πρόβλημα, ήταν παρών σε όλες τις διεθνείς συναντήσεις και τις διπλωματικές κινήσεις που έγιναν για να ζητήματα της Μέσης Ανατολής. Πήρε μέρος, ως αντίπαλος τώρα των Άγγλων και εκπρόσωπος των Αράβων στη Διεθνή Σύσκεψη για το μέλλον της Παλαιστίνης, και, κυρίως, εξέδωσε ένα χρόνο νωρίτερα, το 1938, το βιβλίο του Η Αφύπνιση των Αράβων, όπου αποκαλυπτόταν διεθνώς η απόλυτη αντινομία μεταξύ των υποσχέσεων και των αποφάσεων της βρετανικής πολιτικής, με βάση τις ανεκτέλεστες συμφωνίες ανάμεσα στον Χένρυ ΜακΜαόν και στον Εμίρη Αμπντουλάχ ιμπν Χουσσέιν. Ωστόσο, όπως γράφει ο Βρετανός, αραβικής καταγωγής ιστορικός, Άλμπερτ Χουράνι (Hourani)[28] οι διαρκείς παλινδρομήσεις και οι ιδεολογικές μεταστροφές του Αντόνιους, τον έκαναν να μοιάζει αφερέγγυος και στις δυο πλευρές, παρά τη σημαντική του παρουσία και τη συμβολή του στην επαναπροσέγγιση και συνεννόηση Ευρωπαίων και Αράβων. Έτσι, για ένα μεγάλο διάστημα μετά το θάνατό του, το 1942, Η Αφύπνιση των Αράβων δεν εκτιμήθηκε σωστά, ακολουθώντας την δυσπιστία που δημιούργησε ο συγγραφέας της με την πολιτική δράση του, και μοιάζοντας σ’ αυτό, όπως συνεχίζει ο Χουράνι, με την περσόνα του Σύριου πολυπρόσωπου πατριώτη που εμφανίζεται στο ποίημα «Ας φρόντιζαν», του νεανικού φίλου τού Τζορτζ Αντόνιους, Κωνσταντίνου Καβάφη:


Θ’ απευθυνθώ προς τον Ζαβίνα πρώτα, κι αν ο μωρός αυτός δεν μ’ εκτιμήσει, θα πάγω στον αντίπαλό του, τον Γρυπό. Κι αν ο ηλίθιος κι αυτός δεν με προσλάβει, πηγαίνω παρευθύς στον Υρκανό.


Θα με θελήσει πάντως ένας απ’ τους τρεις. [29]


[1] Και στα «Συμπληρωματικά Σχόλια» τού 1935, όπου και η περίφημη, ευθέως απορριπτική φράση του Τ. Μαλάνου ότι η ιστορία και κατά συνέπεια τα ιστορικά του ποιήματα είναι «το σίγουρο καταφύγιο για τον ποιητή που ζητούσε να ταξιδέψει τη διαστροφή του μέσα στους αιώνες».
[2] Κώστας Βάρναλης, Αισθητικά-Κριτικά, Β΄(1958): «Ο ιστορισμός του Καβάφη», 192.
[3] Ό.π.
[4] Συγκρινόμενα τα δύο βιβλία του Τσίρκα για το καβαφικό έργο, αν και έχει παρεμβληθεί ανάμεσά τους ένα χρονικό διάστημα δεκατριών ετών, εμφανίζονται πιο αδιάλλακτα το δεύτερο από το πρώτο! Η παρατήρηση αυτή νομίζω ότι έχει τη σημασία της, αν σκεφθούμε ότι στο σύνολο της δουλειάς του Τσίρκα ανιχνεύεται μια προϊούσα σκλήρυνση, πιθανόν λόγω των συνθηκών κατά την περίοδο της χούντας. Όπως έχω αναφέρει και στη σειρά των ομιλιών «Ρεαλισμός και Αλληγορία» (Εταιρεία Σπουδών, 1985) η μετατόπισή του σε δογματικότερες αντιλήψεις για τη λειτουργία και την αποστολή της λογοτεχνίας είναι ήδη ευδιάκριτη στη συζήτηση του περ. Η Συνέχεια (τχ.4,1973: «Η νεοελληνική πραγματικότητα και η πεζογραφία μας»), όπου εμμένει στην ανάγκη στράτευσης της τέχνης και εκτείνεται, όπως είναι εύλογο, στο μυθιστόρημά του Η Χαμένη Άνοιξη (1976) που το γράφει σ’ αυτήν ακριβώς την χρονική περίοδο.
[5] Σύμφωνα με την αντίληψη αυτή, η προσδοκία και η νοσταλγία τής ηδονής αποτελούν τη μόνη ερμηνευτική δικλείδα για τα υποδηλούμενα μηνύματα του, και συνεπώς τα ερωτικά του ποιήματα ως τα μόνα «αληθινά». Κάτι που ο Μαλάνος το υποστήριξε και ζώντος του Καβάφη, τον Ιανουάριο του 1924, στην περίφημη διάλεξή του, όπου προσπάθησε να υποβαθμίσει τη σημασία και την αξία των ποιημάτων με θέματα και πρόσωπα παρμένα από την ιστορία, πιστεύοντας ότι οι αλληγορικές τους συνδηλώσεις νόθευαν τον αληθειακό βιωματικό τους πυρήνα. Με μια έννοια, η ομοφοβία του Μαλάνου.
Ο χαρακτηρισμός είναι του Πήτερ Τζέφφρυς (Jeffreys, Παναγιώτη Τσαφαρά) και νομίζω ότι αποδίδει σωστά την ανεξήγητα παθιασμένη και ελάχιστα κριτική στάση του Μαλάνου να παραπέμπει τα πάντα στην ομοφυλοφιλία του Καβάφη, οργανώνοντας όμως έτσι και προτείνοντας σ’ ένα δεύτερο επίπεδο μια στάση ηθικής μομφής απέναντι σε όλη την καβαφική ποίηση (βλ. και Πήτερ Τζέφρυς, «Καβαφική Κατοπτρομαντεία», 2006)

[6] Δεν είμαι καθόλου βέβαιος αν απαντά στο ερώτημα αυτό η σχετικά πρόσφατη αναφορά του Δ.Ν. Μαρωνίτη, «Ο πολιτικός Τσίρκας» (Το Βήμα, 15 Ιαν. 2012) όπου εξετάζει τα δύο βιβλία του Τσίρκα από μια διαφορετική σκοπιά, της μετανεωτερικότητας. Ότι προκάλεσαν «πολλαπλές αντιδράσεις, παρά τα εξακριβωμένα στοιχεία [τους], επειδή προφανώς ανέτρεπ[αν] την κατεστημένη (συντηρητική κατά βάση) άποψη ότι πολιτική και ποίηση εξ ορισμού δεν συμβάλλονται και, όπου εκβιάζεται η συμβολή τους, αποβαίνει εις βάρος τόσο της ποίησης όσο και της πολιτικής».

[7] Ασφαλώς η μέθοδος του Τσίρκα θα μπορούσε να θεωρηθεί προδρομική των αποικιακών και μετα-αποικιακών σπουδών, όπως προτείνει ο Δ. Ν. Μαρωνίτης (ό.π. 6), αυτό όμως δεν σημαίνει ότι οι σπουδές αυτές δεν παραχωρούν συχνά έδαφος σε δογματισμούς και ιδεαλιστικές απολυτότητες.

[8] Χωρίς να είναι υποδειγματική, λόγω του ότι χαρίζεται περισσότερο (αν και με μέτρο) στις θέσεις Μαλάνου, νομίζω ότι η μονογραφία του Ρόμπερτ Λίντελ (Liddell), Καβάφης : 1974, ελλ. εκδ. Ίκαρος 1980, είναι η πιο επαρκής έρευνα για τη ζωή και το έργο του Αλεξανδρινού, καθώς δεν κομίζει μόνο καινούργια στοιχεία αλλά και ανατρέπει πειστικά πολλές από τις στερεοτυπικές αντιλήψεις της πολιτικής ή της ψυχολογικής ερμηνείας που ίσχυαν ως τότε.

[9] Βλ. χαρακτηριστικά την ψύχραιμη θέση του Ντ. Χριστιανόπουλου («Η διελκυστίνδα της καβαφικής κριτικής», Διαγώνιος, τχ.2, 1960) μεταξύ των δύο άκρων, παρ’ ότι οι αντιλήψεις του Μαλάνου έδειχναν μια επιφανειακή εύνοια προς το ρόλο της ομοφυλοφιλίας του Καβάφη, ως προς την διαμόρφωση της ποίησής του.

[10] Ι. Α. Σαρεγιάννης, Σχόλια στον Καβάφη (1964) 121.

[11] Βλ. τον σχολιασμό του Νάσου Βαγενά (Η ειρωνική γλώσσα,1994,252-258) για την καβαφική χρήση της ιστορίας και τη σχετική ερμηνεία του Σεφέρη ότι το ποίημα είναι εμπνευσμένο από την ήττα του 1922 στη Μικρασία, ερμηνεία που εγκαίρως κρίθηκε άστοχη από πολλούς.

[12] Γιώργος Σεφέρης, Δοκιμές, Α΄, 334.

[13] Εντ. Σαΐντ, Κουλτούρα και Ιμπεριαλισμός (1992, ελλ. εκδ. Νεφέλη 1996) 94.

[14] Βλ. τα άξια απορίας μιας επί του προχείρου επιφυλλίδας του Δημήτρη Τζιόβα (« Η ομοφυλοφιλία του Καβάφη», Το Βήμα, 14 Φεβρ. 2003): «Ένα από τα επιχειρήματα της ομοφυλοφιλικής προσέγγισης του Καβάφη είναι ότι τα ερωτικά ποιήματά του (αν και συχνά σε τέτοιες προσεγγίσεις ο διαχωρισμός των ποιημάτων σε κατηγορίες αμφισβητείται) απευθύνονταν [όταν γράφονταν ή δημοσιεύονταν] σε ένα ομοφυλόφιλο κοινό και γι’ αυτό δεν διακρίνονταν για την πολεμικότητα ή την προκλητικότητά τους» !!!

[15] Καβάφης, ο.π. 8, 250-251.

[16] Βλ.Ο Καβάφης και η εποχή του, 439-447. Επίσης, Δημήτρης Δασκαλόπουλος-Μαρία Στασινοπούλου, Ο βίος και το έργο του Κ.Π.Καβάφη. Μεταίχμιο (2002,2013) 75

[17] Βλ. και την ελλ. μτφρ. της Κατερίνας Γκίκα, επιμ.- σχόλια Πήτερ Τζέφφρυς (Ίκαρος,2013, 180)

[18] Όπως και να έχει, πολύ δύσκολα εξηγείται με τα δεδομένα που μας παρέχει ο Τσίρκας ότι ο μέχρι προ μερικών ετών ενάντιος στην αγγλική αποικιοκρατική πολιτική Καβάφης, κάνει συχνή παρέα με επίλεκτα μέλη της Υπηρεσίας Λογοκρισίας!

[19] Αλεξάνδρεια η πόλη της μνήμης, 2004 (ελλ. μτφρ. Δ. Στεφανάκης. Ωκεανίδα 2004, 51)

[20] Επιλεγμένες Επιστολές του Ε. Μ. Φορστερ, A’ & B’, επιμ. Μαίρη Λάγκο (Lago) και Π. Ν. Φέρμπανκ (Furbank), 1983

[21] Στην επιστολή της 1^ης Οκτ.1919 (Φίλοι σε ελαφρήν απόκλιση, 67), ενημερώνει τον Φόρστερ: «Ο φίλος μας George Antonius είχε μια θλιβερήν απώλεια˙ ο αδελφός του Michel απέθανε τελευταίως στην Ελβετία», ενώ σε άλλη επιστολή, στις 14 Μαίου 1926 (Φίλοι..., 124): «Εικάζω ότι είδατε τον George Antonius (τον συνάντησα την ημέρα που αναχωρούσε για την Αγγλίαν και τον παρεκάλεσα να σας διαβιβάσει τους χαιρετισμούς μου).»

[22] «Ο Αντόνιους και τα χρόνια της διαμόρφωσής του»: Journal of Palestine Studies, τχ. 4, καλοκαίρι 1986, 81-98.

[23] Ας σημειωθεί ότι το Ένα πέρασμα στην Ινδία ήταν ένα από τα αγαπητά βιβλία στον Καβάφη, υπάρχουν για τούτο σχετικά σχόλιά του σε επιστολή προς τον Φόρστερ, στις 15 Οκτ. 1929 (Φίλοι..., 134), αν και από αυτά δεν μοιάζει να κάνει προεκτάσεις στο πολιτικό πεδίο ως προς την αγγλική αποικιοκρατική νοοτροπία και πολιτική.

[24] Σε επιστολή του προς τον Γ. Βαλασόπουλο, κοινό φίλο και μεταφραστή του Καβάφη (Φίλοι...,53-54), ο Φόρστερ τον καλεί (2 Ιαν.1917) στη Λέσχη Σουλτάν Χουσσέιν της Αλεξάνδρειας σε μια ιδιωτική ανάγνωση του ημιτελούς ακόμα βιβλίου του: «Παραμένει σταθερή η πρόθεσή μου να σου αναγνώσω μεγαλοφώνως ολόκληρο το ανολοκλήρωτο μυθιστόρημά μου για τις Ινδίες [...] Θα έλθεις λοιπόν για το κτηνώδες δείπνο εδώ, την Παρασκευή στις οκτώ, και έπειτα μπορούμε να αναλάβουμε στο δωμάτιο του Antonius.»

[25] Η αιτία της αλλαγής της στάσης του ως προς τα αιτήματα του αραβικού κόσμου ήταν φανερή: προερχόταν από τις ψευδείς υποσχέσεις της βρετανικής κυβέρνησης προτού καν τελειώσει ο πόλεμος να χορηγήσει ανεξαρτησία στις χώρες της Μέσης Ανατολής που ήταν υπό τον αποικιακό έλεγχο των Άγγλων και των Γάλλων, με αντάλλαγμα την εξέγερση των Αράβων κατά της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας και των συμμάχων τους, των Γερμανών. Από το 1917, με τη μυστική συμφωνία Σάικς-Πίκοτ που προέβλεπε την ίδρυση του κράτους του Ισραήλ στα εδάφη της Παλαιστίνης, αρχίζει η ολοένα και πιο έντονη ανάμειξή του στα τοπικά προβλήματα τα οποία διογκώθηκαν ακόμα πιο πολύ με τη συμφωνία του Σαν Ρέμο (1920) όπου, αντίθετα προς ό,τι διαβεβαίωναν τον Αντόνιους αποφασίστηκε ο διαχωρισμός της Συρίας και ο συνεχιζόμενος έλεγχος του Ιράκ, του Λίβανου και της Ιορδανίας. 

[26] «Τζορτζ Αντόνιους, ο Άνθρωπος και η Δημόσια Σταδιοδρομία του: Μια Ανάλυση των Ιδιωτικών Εγγράφων του»: Ιερουσαλήμ, 1978

[27] Επιστολή στον Αμερικανό Ουώλτερ Ρότζερς. Βλ. Αρχείο Ινστιτούτου Τρεχουσών Παγκόσμιων Υποθέσεων (ICWA)

[28] «Η Αφύπνιση των Αράβων Πενήντα Χρόνια Μετά»: στο Ανάδυση της Μοντέρνας Μέσης Ανατολής, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις της Καλιφόρνια, 1981, 193-215.

[29] Άλμπερτ Χουράνι, ό.π. 27, 214-215.