Η πόλη ως δημόσιος χώρος των πολιτών

Αφιέρωμα

Οδεύοντας προς τις δημοτικές και περιφερειακές εκλογές, αναδύονται κάποια σοβαρά, βεβαίως και θεωρητικά ζητήματα για την πόλη...

Με αφορμή τα βιβλία

του ΣΤΑΥΡΟΥ ΣΤΑΥΡΙΔΗ, Μετέωροι χώροι της ετερότητας (εκδόσεις Αλεξάνδρεια, σελ. 284) και της ΣΑΣΑΣ ΛΑΔΑ (επιμέλεια), Μετα-τοπίσεις: Φύλο, διαφορά και αστικός χώρος (κείμενα: Ντίνα Βαΐου, Βάνα Τεντοκάλη, Άννη Βρυχέα, Βάσω Τροβά, Χάρις Χριστοδούλου, Ρούλη Λυκογιάννη, Μυρτώ Χρονάκη, Λυδία Καλλιπολίτη, Αλέξανδρος Τσάμης, Δήμητρα Χατζησάββα, Jos Boys, Jane Rendel – εκδόσεις Futura, σελ. 268)

Το μετέωρο βήμα από το ταυτό στο έτερο

ΤΗΣ ΜΑΡΙΑΣ ΜΟΙΡΑ

Ο Σταύρος Σταυρίδης αν και αρχιτέκτονας είναι ένας «επίμονος κηπουρός». Καλλιεργεί με προσήλωση ιδέες και σκέψεις αναφορικά με την πόλη και την κατοίκηση, στρατευμένος στο όραμα μια ανοιχτής συμμετοχικής διαδικασίας κοινωνικών και χωρικών μεταπλάσεων. Διερευνά με οξυδέρκεια και αφοσίωση τον αστικό χώρο και την ανθρώπινη συμπεριφορά και χειραφέτηση, χρησιμοποιώντας συνδυαστικά, όχι μόνον τα μεθοδολογικά εργαλεία της επιστήμης του αλλά και ανθρωπολογικά, κοινωνιολογικά, φιλοσοφικά, πολιτικά και αισθητικά ανάλογα. Υιοθετεί μια διεπιστημονική θεώρηση, απαραίτητη για να προσεγγίσει την πολυπλοκότητα των αστικών φαινομένων και να εξετάσει τις τροπές και τις εκφάνσεις του γεωλογικού στρώματος των πόλεων. Διευρύνοντας τους προβληματισμούς που είχε εισάγει στο προηγούμενο, εξαιρετικά ενδιαφέρον και βραβευμένο δοκίμιό του Από την πόλη οθόνη στην πόλη σκηνή (2002, κρατικό βραβείο δοκιμίου), αντιμετωπίζει την πόλη και τα αστικά χωρικά διαθέσιμα ως ένα ενεργό και ανεξάντλητο πεδίο δυνατοτήτων. Έναν αινιγματικό χώρο απρόβλεπτων συμβάντων, ένα μυστικό κήπο ανεκπλήρωτων επιθυμιών, μια υπαίθρια αυτοσχέδια θεατρική σκηνή δυνητικών συναντήσεων με την ετερότητα.

Διερευνά την κατοίκηση των πόλεων σαν ένα πλέγμα σχέσεων με το «άλλο», μια διαδικασία δημιουργικών τροποποιητικών παρεμβάσεων. Όχι σαν εγκιβωτισμό στην ασφάλεια της περιμέτρου του οικείου, αλλά σαν μια περιπλάνηση στην ηδονή του απρόβλεπτου. Στην τρέχουσα λογική των φυλασσόμενων «αστικών θυλάκων», που προστατεύουν απομονώνοντας, των σύγχρονων «αστικών τειχών», που ελέγχουν περιχαρακώνοντας, της κοινωνίας της επιτήρησης, που επιβλέπει και καθοδηγεί με κανονιστικές αρχές και τυποποιητικούς κανόνες, αντιτάσσει την ποιητική των απρόβλεπτων καταστάσεων, την ανάδειξη του τυχαίου, τη στρατηγική των αυτόνομων κινήσεων και δράσεων, που ιδρύουν χώρους και χωροποιούν όνειρα. Στις ουτοπίες του παρελθόντος αναζητά τη γενεαλογία των αστικών προσδοκιών. Στις κοινωνικοπολιτικές και φιλοσοφικές θεωρήσεις αιχμής του παρόντος, αλιεύει τα στοχαστικά ερείσματα, που θα γεφυρώσουν τις ασυνέχειες και τις ασυμβατότητες των χωρικών επιμερισμών. Αναζητά τις δράσεις που θα άρουν τους κάθε λογής αστικούς κατακερματισμούς, που ποδηγετούν και οριοθετούν τη ζωή μας, εμποδίζοντας την ανοιχτή και ανεμπόδιστη επικοινωνία. Ανιχνεύει τα περάσματα, τις γέφυρες και τις διόδους που μπορούν να χαράξουν στον πολεοδομικό χάρτη οι προσωπικές διαδρομές, οι αστικές ρότες και τα ποντοπόρα περάσματα ελευθερίας στο αστικό συνεχές. Με άλλα λόγια, τα σημεία συνάντησης που μπορούν να διευκολύνουν την επικοινωνία των κατοίκων μιας πόλης και να τους φέρουν κοντά.

Κομβική έννοια στους προβληματισμούς του Σταυρίδη αποτελεί ο μετεωρισμός, ως διαδικασία που επιτρέπει τη μετάπλαση, τη ζύμωση, την ανταλλαγή. Ως κατάσταση που ευνοεί την αμφίδρομη μετακίνηση από ένα καθεστώς προς ένα άλλο. Ως τον αντίποδα κάθε πράξης που οδηγεί στη χωρική απομόνωση και την ερμητική περιχαράκωση σε χωρικά άβατα, σε ελεγχόμενα συστήματα, «απαγορευτικούς χώρους», κιβωτούς, δεξαμενές και θερμοκήπια. Ο εγκλεισμός, κυριολεκτικός και μεταφορικός, σε απομονωμένους θυλάκους που ελέγχουν τα ταυτοτικά χαρακτηριστικά των ανθρώπων που τους κατοικούν, προστατεύοντας την ομοιογένεια και την καθαρότητα, εμποδίζει την όσμωση και τον δημιουργικό εμποτισμό από στοιχεία της ετερότητας. Σύμφωνα με τον Ζίγκμουντ Μπάουμαν, «Στο τοπίο της πόλης, οι απαγορευτικοί χώροι έχουν γίνει τα ορόσημα της αποσύνθεσης του κοινού, τοπικά εδραζόμενου, κοινοτικού βίου. Η μεικτοφιλία, που είναι εμφυτευμένη στη ζωή της πόλης, ως το αντίθετο της μεικτοφοβίας, φέρει το σπέρμα της ελπίδας να καταστεί η ζωή στην πόλη ένα είδος διαβίωσης που καλεί για συγκατοίκηση και αλληλεπίδραση με την ετερότητα». Στο όραμα του συγγραφέα, οι δρόμοι και οι χώροι της ελευθερίας ιδρύονται από την επαφή με το «άλλο», με την υπέρβαση του «ταυτού» και τον εμπλουτισμό του από σπέρματα γονιμοποιητικά της φαντασίας, της εμπειρίας και της τέχνης: δάνεια, ξένα, αλλότρια. Και αυτό επιτυγχάνεται όχι σε αποστειρωμένα θεματικά πάρκα, σε ναούς του εμπορίου και της επίπλαστης αφθονίας, σε γυάλινους κώδωνες πειραματικών μοντέλων κατοίκησης, αλλά στο δημόσιο χώρο της επικοινωνίας, της συλλογικής εμπειρίας, των απροσδόκητων επαφών και των παροδικών συγκατοικήσεων.

Ο Σταυρίδης, στο παρόν δοκίμιο, με παραδείγματα και θεωρητικές αναφορές, οργανώνει μεθοδολογικά το επιχείρημα μιας ανοικτής κοινωνίας των πολιτών, η οποία προσβλέπει στην αυτοδιαχείριση του αστικού περιβάλλοντος. Ευαγγελίζεται μια ηθική στάση και μια στρατηγική η οποία στοχεύει σε διαδικασίες βελτιωτικών τροποποιήσεων του αρχιτεκτονημένου χώρου. Η αμοιβαία κοινή κατανόηση των πολιτών, ο ποθούμενος συγκερασμός των διαφορετικών οριζόντων, είναι το αποτέλεσμα της κοινής εμπειρίας, και η κοινή εμπειρία είναι αδιανόητη χωρίς τον κοινό χώρο μέσα στην πόλη. Εκεί που ασκείται η τέχνη της διαπραγμάτευσης κοινών νοημάτων και ενός τρόπου συνύπαρξης, εκεί που ενσαρκώνονται τα όνειρα των ανθρώπων.

Η Μαρία Μοίρα είναι αρχιτέκτονας και διδάσκει στο ΤΕΙ της Αθήνας

Προς νέα πεδία συνάντησης με την ετερότητα

ΤΗΣ ΕΛΕΑΝΑΣ ΓΙΑΛΟΥΡΗ

Παρά τη ρητορεία των καιρών περί μιας κοινωνίας ανοιχτής στο έτερο, η σύγχρονη πόλη εκφράζει και παράλληλα δημιουργεί έναν βαθιά διχασμένο κοινωνικά κόσμο. Για τον Σταυρίδη είναι μια πόλη που στηρίζεται σε οχυρωμένους θυλάκους, εντοπισμένους κανόνες και εξαιρέσεις. Είναι μια πόλη-ζάπινγκ, που παρά τους αστικούς μύθους για έναν κόσμο ελευθερίας, στην πραγματικότητα στερεί από τους κατοίκους της τις ελεύθερες επιλογές και τους καταδικάζει να προσαρμοστούν σε ένα μη αμφισβητήσιμο απόθεμα από τυποποιημένες επιλογές. Αντιστεκόμενος σε αυτή τη μορφή κατοίκησης, που αποτρέπει την ικανότητα συσχετισμού και σύγκρισης, παγιώνοντας έτσι επικράτειες αμοιβαίου αποκλεισμού μεταξύ ταυτότητας και ετερότητας, ο Σταυρίδης προβάλλει την ανάγκη για μια «κριτική κατοίκηση». Μια κατοίκηση όπου η σχέση με την ετερότητα γεννάται, πλάθεται μέσα από περάσματα και συναντήσεις, και δεν προδικάζεται από κανονικοποιητικές οριοθετήσεις.

Έτσι, απέναντι στον «θύλακα», το χώρο που εγκλείει την ετερότητα, είτε ως μορφή καταδίκης, όπως π.χ. στα γκέτο, είτε ως προνόμιο, όπως στις προστατευόμενες συνοικίες, είτε ως κατευθυνόμενη κατανάλωση, όπως στα ελεγχόμενα κτίρια κοινωνικής αναψυχής ή τις αγορές, ο Σταυρίδης αντιπαραθέτει τους «μετέωρους χώρους της ετερότητας». «Μετέωρες επικράτειες», των οποίων τα όρια βρίσκονται διαρκώς σε εκκρεμότητα. Κατώφλια, που φέρνουν σε επαφή διαφορετικές εμπειρίες, φαντασίες και μνήμες, και γεννούν νέες συνθέσεις, υβριδισμούς, αλλά και εντάσεις και μεταβολές. Εμβληματικές μορφές, που κατοικούν τους μετέωρους χώρους της ετερότητας, ο μετανάστης και ο πολιτικός εξόριστος, που βρίσκονται παράλληλα «εδώ» και «αλλού», σε ένα κατώφλι που προκαλεί ανασφάλεια αλλά και ελπίδα, επινοούν και υποδύονται ταυτότητες και ρόλους υβριδικούς, προσωρινούς, που αιωρούνται ανάμεσα στο παρελθόν και το παρόν, τη φαντασία και την εμπειρία ανοίγοντας έτσι κόσμους πιθανούς, ενδεχόμενους.

Είναι αυτές ακριβώς οι συνθήκες της μνήμης, της φαντασίας και της εμπειρίας που καθιστούν το μετέωρο χώρο της ετερότητας έναν χώρο όχι παγιωμένο, αποκρυσταλλωμένο, αλλά δυναμικό και συσχετιστικό. Έναν κόσμο που γεννάται με μη προκαθορισμένο τρόπο και αποκτά συχνά απρόβλεπτες και αμφίσημες ρυθμικότητες.

Δεν είναι τυχαίο που η θεατρική σκηνή επιλέγεται από τον Σταυρίδη ως η κατεξοχήν μεταφορά του μετέωρου χώρου της ετερότητας. Ως τόπος συνάντησης των κόσμων του εδώ της παράστασης και του εκεί της πλοκής του έργου, η θεατρική σκηνή γεννά χώρους αναγνωρίσιμους και ταυτόχρονα νέους, παλινδρομεί ανάμεσα στη φαντασία και την εμπειρία, δημιουργεί ανατροπές, ιδρύει, συσχετίζει και συγκρίνει ρόλους που ενδεχομένως στη σκηνή της ζωής να παρέμεναν διακριτοί και οριοθετημένοι.

Από τη στιγμή που «ο μετέωρος χώρος» για τον Σταυρίδη παύει να ορίζει περιγράμματα και καθίσταται πεδίο τελέσεων και άρθρωσης σχέσεων, μπορεί να διευρυνθεί και να περιλάβει και άλλες μορφές «χωρικότητας», όπως αυτές που δημιουργεί ένα χαλί, ένα κάδρο, μια εικόνα, ένα ποδήλατο, ένα αρχιπέλαγος, νησιά της εξορίας, ένα πλοίο, ή ακόμα και το ίδιο το ανθρώπινο σώμα. Ο τρόπος με τον οποίο ο διάλογος και η διάδραση με τούτες τις διαφορετικές μορφές υλικότητας γεννά μετέωρες χωρικότητες στο έργο του Σταυρίδη είναι ένα θέμα που για εμένα προσωπικά αποκτά ιδιαίτερο ενδιαφέρον και θα ήθελα να εστιάσω επιλεκτικά σε αυτό.

Για παράδειγμα, το χαλί που απλώνεται στην πλατεία ενός χωριού για να γεννήσει μια εφήμερη θεατρική σκηνή, από τη μια εκκενώνει το χώρο απαλλάσσοντάς τον από τα χαρακτηριστικά της έως τότε ζωής του, ενώ από την άλλη απορροφά και ενσωματώνει τις κινήσεις των ηθοποιών και, σε διάλογο με αυτές, δημιουργεί νέο χώρο. Τελικά, το χαλί μεσολαβεί ανάμεσα σε δύο κόσμους και δημιουργεί έναν νέο, εφήμερο, που αποκτά τη δική του δυναμική, αφήνει τα δικά του ίχνη και προσθέτει μία ακόμα στρώση μνήμης, εμπειρίας και ιστορικότητας, όπως στον μαγικό πίνακα του Freud, ή σε ένα παλίμψηστο όπου ίχνη από το παρελθόν σβήνονται, αφήνοντας όμως ανεξίτηλο το αποτύπωμά τους.

Άλλο παράδειγμα που εικονίζεται στο βιβλίο του Σταυρίδη είναι το ποδήλατο που ο ποιητής και ζωγράφος Fernando Traverso ζωγραφίζει με σπρέι σε τοίχους του Ροσάριο, για να μνημειώσει το εγκαταλελειμμένο ποδήλατο του «αγνοούμενου» συντρόφου του. Η αποτύπωση του ποδηλάτου στο χώρο αποτελεί μέρος του αγώνα ενάντια στη λήθη, που απειλεί τόσο το σύντροφο του Traverso όσο και όλους τους άλλους «αγνοούμενους» της δικτατορίας του Βιντέλα της Αργεντινής. Όπως το ποδήλατο ταξιδεύει στις γειτονιές, χτίζει συλλογική μνήμη μέσα από μια κίνηση που παράλληλα δημιουργεί τομές στο χώρο και το χρόνο, αφού αφήνει καθημερινά τα ίχνη του πάνω σε τοίχους κτιρίων και σε δρόμους μιας κατά τα άλλα συνηθισμένης διαδρομής. Δημιουργεί μετέωρες στιγμές που γεφυρώνουν παρελθόν και παρόν, ατομική και συλλογική μνήμη, και καθιστά ορατές και παρούσες τις αφανείς μορφές των αγνοούμενων συντρόφων του.

Αλλά και το matatu, το μικρό τροχοφόρο που τρέχει φορτωμένο επιβάτες στους δρόμους του Ναϊρόμπι, κινείται ανάμεσα στην καπιταλιστική νεωτερικότητα, που εισέβαλε με την αποικιοκρατία στην Αφρική, και την πολύχρωμη λαϊκή αισθητική και παράδοση, τη φτώχεια της παραγκούπολης και την οίηση των ψηλών αστικών κτιρίων. Μέσα από την κίνησή του δημιουργεί νέους, υβριδικούς χώρους αφρικανικού νεωτερισμού. Ανάλογα παραδείγματα των τρόπων με τους οποίους φορείς νεωτερικότητας «εμβαπτίζονται» σε τοπικά συστήματα και μεταμορφώνονται για να δημιουργήσουν νέες τοπικές πολιτισμικές πραγματικότητες βρίσκει κανείς σε πολλές ανθρωπολογικές μελέτες. Για να μείνουμε στο θέμα των τροχοφόρων στην Αφρική, μεταχειρισμένα αυτοκίνητα που εισάγονται στη Γκάνα από τη Δύση επιδιορθώνονται με ποικίλες ντόπιες «προσαρμογές», που μαρτυρούν πλούσια τεχνική γνώση και πρακτική, αλλά και έναν εντυπωσιακό βαθμό επινοητικότητας που έχει αναπτυχθεί ελλείψει χρημάτων και ανταλλακτικών (βλ. π.χ. Verrips & Meyer 2001).

Συχνά, το ίδιο το ανθρώπινο σώμα χρησιμοποιείται ως υποκατάστατο απαραίτητων εργαλείων και ανταλλακτικών. Για έναν οδηγό ταξί στη Γκάνα είναι σχεδόν φυσικό να ρουφά πετρέλαιο από το ντεπόζιτό του, προκειμένου να καθαρίσει ορισμένα μέρη του αυτοκινήτου, ή να χρησιμοποιεί τη γλώσσα του προκειμένου να αισθανθεί αν η μπαταρία είναι φορτισμένη. Και όταν οι δείκτες πετρελαίου, λαδιού και υπερθέρμανσης σταματήσουν να λειτουργούν, κινητοποιεί την ακοή και την όσφρησή του στα μακρινά ταξίδια, για να καταλάβει αν το αυτοκίνητό του ακόμη αντέχει.

Το μεταχειρισμένο εισηγμένο αυτοκίνητο, προϊόν δυτικών βιομηχανιών, που «ιθαγενοποιείται» στη Γκάνα (όπως και σε πολλά άλλα μέρη της Αφρικής), αποτελεί τόσο τόπο όσμωσης και υβριδισμού, όσο και μια ισχυρή μεταφορά της τοπικής ικανότητας να μετασχηματίζει τα παλιά, πεταμένα αυτοκίνητα της Δύσης σε μια ζωντανή μηχανή που στην Αφρική αντιστέκεται.

Αν η ιδέα της κίνησης του ποδηλάτου στην Αργεντινή και του matatu στο Ναϊρόμπι αποτελεί σημαντικό παράγοντα ενεργοποίησης του μετεωρισμού τους στο χώρο, στην περίπτωση των φαινομενικά «ακίνητων» και «σιωπηλών» κτιρίων και μνημείων από το παρελθόν είναι οι μνήμες, οι εμπειρίες και οι προσδοκίες που αντιδρούν σε παγιωμένα μηνύματα, διαρκώς επιφέρουν τροποποιήσεις στην πρόσληψή τους και τα καθιστούν ενεργά πεδία διαπραγμάτευσης ή και αμφισβήτησης. Το κτίριο Μπαρακάτ που στέκεται στο κέντρο της Βηρυτού, στο όριο της πράσινης γραμμής και με τα σημάδια από τις σφαίρες του εμφυλίου, όπως και τα δικά μας προσφυγικά στην Αλεξάνδρας, αποτελεί έναν μετέωρο χώρο ανάμεσα στο παρελθόν, το παρόν και το μέλλον, μια σκηνή πάνω στην οποία συγκρίνονται και συντίθενται μνήμες που μπορεί να διχάζουν, προσδοκίες και αντιπαραθέσεις ομάδων που οραματίζονται διαφορετικά το μέλλον, το δικό τους και του κτιρίου.

Η ανθρωπολογική βιβλιογραφία προσφέρει και πάλι εδώ ανάλογα παραδείγματα σύγχρονων κατοικιών. Σε εργατικές κατοικίες του Λονδίνου, για παράδειγμα, οι ένοικοι, που δεν μπορούν να επέμβουν στην εξωτερική μορφή του χώρου που τους παρέχεται από το κράτος, οικειοποιούνται το εσωτερικό του και το μεταμορφώνουν δυναμικά, και συχνά απρόβλεπτα, καθιστώντας αυτές, τις κατά τα άλλα πανομοιότυπες κατοικίες, πεδίο δημιουργικότητας που επιτρέπει, ενθαρρύνει και γεννά νέες μορφές κοινωνικότητας (π.χ. Miller 1988).

Τέλος, ας περάσω στην εικόνα, αγαπημένο θέμα του Σταυρίδη, για τον τρόπο με τον οποίο αυτή επηρεάζει τη νοηματοδότηση του σύγχρονου αστικού περιβάλλοντος. Αν στην εικόνα δεν υπάρχει δράση, αν και δεν αλλάζουν οι σχέσεις των στοιχείων που οργανώνουν τον κόσμο της, όπως συμβαίνει στη θεατρική σκηνή, αυτό που την ενεργοποιεί, λέει ο Σταυρίδης, είναι η συμμετοχή του θεατή, που, μέσα από τη φαντασία και το στοχασμό του, της προσδίδει χρόνο, αποκαθιστά την αφήγησή της και μπορεί έτσι να τη μετατρέψει σε σκηνή. Θα πρότεινα ότι η σκηνική δράση εδώ προέρχεται όχι μόνο από τον ενεργό στοχασμό του θεατή, αλλά ότι συγκροτείται από την αλληλεπίδραση μεταξύ θεατή και εικόνας. Η εικόνα «δρα» ανταποδοτικά σε αυτόν, τον «σαγηνεύει», όπως θα έλεγε ο Alfred Gell (1998) και έχει συνέπειες πάνω του, τόσο στο νου όσο και στο σώμα του.

Χαρακτηριστικό παράδειγμα οι θρησκευτικές Ινδοϊστικές εικόνες, η λατρεία των οποίων επιτρέπει σε κάποιον να αποκτήσει το darshan από τον Θεό, μια ευλογία που αποκτάται κοιτάζοντας τα μάτια της εικονιζόμενης θεότητας. Το βλέμμα της προσλαμβάνεται ως ένα είδος αγγίγματος, μεταμορφώνοντας το χαρτί σε ισχυρή θεότητα. Και πράγματι, όπως έχει παρατηρηθεί (Pinney 2004, Tilley 2008), η κατανάλωση και χρήση τέτοιων φθηνών και μαζικά παραγόμενων εικόνων από Ινδούς αγρότες αφορά πρωτίστως τη σωματική τους ενδυνάμωση. Η ευλογία του θεού που εισπράττεται διά μέσου των ματιών έχει σωματικές συνέπειες, αφού ωθεί τον πιστό σε ένα ολόκληρο ρεπερτόριο λικνισμών και κινήσεων. Γεννάται έτσι μια σκηνή που για την ενεργοποίησή της συμμετέχουν τόσο ο θεατής όσο και η ίδια εικόνα.

Το κάδρο παίζει και αυτό σημαντικό ρόλο στη θεατρικότητα της εικόνας, όπως εύστοχα παρατηρεί ο Σταυρίδης, αφού δεν απομονώνει τόσο την επικράτεια της εικόνας από αυτή του θεατή, όσο συγκροτεί ένα «πέρασμα», μια γέφυρα που ενεργοποιεί τη μεταξύ τους σχέση. Δεν είναι τυχαίο που ο ιστορικός της τέχνης Sir Ernst Hans Josef Gombrich, σε ένα από τα βιβλία του (1979), επέλεξε να μελετήσει όχι το ίδιο το έργο τέχνης αλλά το πλαίσιό του, την κορνίζα του, αφού αυτή διαμορφώνει σε μεγάλο βαθμό το πλαίσιο δράσης του (βλ. Miller 2010).

Όπως το κάδρο διαμορφώνει πλαίσια δράσης, ακόμη και αν δεν το προσέχουμε συνειδητά, έτσι και ο υλικός κόσμος γύρω μας διαμορφώνει το σκηνικό μέσα στο οποίο δρούμε, συχνά χωρίς να το αντιλαμβανόμαστε. Ο Σταυρίδης, μεταξύ άλλων, αναδεικνύει τους τρόπους με τους οποίους ο υλικός κόσμος δεν περιορίζει μόνο, αλλά και διευκολύνει τη δράση, τρέφει τη φαντασία, κινεί τη μνήμη και συμμετέχει ενεργά στη συγκρότηση των μετέωρων χώρων της ετερότητας.

Ένα ερώτημα που προκύπτει είναι το εξής: από τη στιγμή που ο χώρος γεννάται, συμβαίνει μέσα από τη δράση, τη φαντασία, τη μνήμη και το στοχασμό των ανθρώπων, θα μπορούσαν όλοι οι χώροι, συμπεριλαμβανομένων και των ίδιων των θυλάκων, να γίνουν, έστω και προσωρινά, δυνητικά μετέωροι; Στο βιβλίο παρατίθεται μια ευρύτατη ποικιλία «μετέωρων χώρων» και θα μπορούσε κανείς να σκεφτεί ακόμα περισσότερους: όπως για παράδειγμα χάρτες που ανατρέπουν επίσημες οριοθετήσεις του χώρου και γεννούν εναλλακτικούς συσχετισμούς με αυτόν, χώρους της εικονικής πραγματικότητας, όπως στο διαδίκτυο, όπου άνθρωποι όπως μετανάστες καταφέρνουν να συναντηθούν και να δημιουργήσουν νέους κόσμους, υπερβαίνοντας γεωπολιτικές οριοθετήσεις και περιορισμούς, αλλά και χώρους άλλους, που δημιουργεί ο νους και η επιθυμία, όπως τα όνειρα.

Ο ίδιος ο μετεωρισμός αποτελεί συνθήκη που μπορεί να γεφυρώσει όχι μόνο εαυτό και έτερο, το εδώ και το εκεί, το τότε και το τώρα, αλλά και το υλικό και το άυλο, το φανερό και το αφανές, το ηχηρό και το σιωπηρό. Με άλλα λόγια, ο μετεωρισμός μπορεί να βρει έκφραση σε μια ατέρμονη ποικιλία χώρων, συμπεριλαμβανομένης της τέχνης και της μουσικής. Ας μην ξεχνάμε, ότι από τις δυναμικότερες μορφές τέχνης των τελευταίων χρόνων είναι αυτές που ανακαλούν την παρουσία διά της απουσίας, όπως π.χ. στα λεγόμενα «αντι-μνημεία» του Ολοκαυτώματος, ή τη μουσικότητα διά της σιωπής, όπως π.χ. στη σύνθεση 4’33 του John Cage, που επιτελείται χωρίς τον ήχο ούτε μιας νότας, σε μια προσπάθεια ενθάρρυνσης του κοινού να αφουγκραστεί τους ήχους του περιβάλλοντος.

Δεν είναι τυχαίο που ο Σταυρίδης αναφέρεται σε μια μορφή τέχνης, στην ποίηση, και μας μεταφέρει χωρία από την υπερρεαλιστική ποιητική γραφή του Ανδρέα Εμπειρίκου, για να δώσει παραδείγματα ποιητικής απόδοσης του χωροχρονικού μετεωρισμού. Θα έλεγα πως, όπως η τέχνη, έτσι και η γραφή εν γένει μπορεί να δημιουργήσει μετέωρους χώρους της ετερότητας. Το βιβλίο του Σταυρίδη, για παράδειγμα, όπως μια σκηνή, γεννά νέους χώρους και προοπτικές στη συνάντηση με την ετερότητα. Συγκρίνει, συνθέτει, δημιουργεί περάσματα ανάμεσα στη φιλοσοφία, την πολιτική και την κοινωνική θεωρία, την ανθρωπολογία και την αρχιτεκτονική, ενώ ανοίγει δρόμους για ακόμα περισσότερες δυνητικές συναντήσεις και συνομιλίες. Ανιχνεύει διαφορετικές προοπτικές για την ανθρώπινη κοινωνία, προσφέροντάς μας ένα γοητευτικό θεωρητικό και βαθιά πολιτικό κείμενο.

Gombrich, E. 1979. The Sense of Order. London: Phaidon Press.

Gell, A. Art and Agency. An Anthropological Theory. Oxford: Clarendon Press.

Miller, D. 1988. ‘Appropriating the state on the council estate’. Man 23: 353-72.

Miller, D. 2010. Stuff. Cambridge: Polity press.

Pinney, C. 2004. Images of the Gods. The Printed Image and Political Struggle in India. London: Reaktion Books.

Tilley, C. 2008. Body and Image. Explorations in Landscape Phenomenology 2. Walnut Creek, California: Left Coast Press.

Η Ελεάνα Γιαλούρη διδάσκει Κοινωνική Ανθρωπολογία στο Πάντειο Πανεπιστήμιο

Η ουτοπία της τάξης και η ανακάλυψη της αταξίας

ΤΟΥ ΝΙΚΟΥ ΜΠΕΛΑΒΙΛΑ

Περπατώντας στο κέντρο της Αθήνας, στους τόπους συνάθροισης των σύγχρονων “αθλίων”, προσπαθούμε να καταλάβουμε τι ακριβώς συμβαίνει. Οι μετανάστες έχουν καταλάβει το κέντρο, η εγκληματικότητα καλπάζει, η πόλη δεν είναι ασφαλής! Έτσι λένε... Κι εμείς, φορτωμένοι από τον καταιγισμό των Μέσων Μαζικής Ενημέρωσης, στριμωγμένοι στη γωνία, από τις ανησυχίες και πολλές φορές κραυγές των διπλανών μας ανθρώπων, αναρωτιόμαστε τι είναι αυτό και κυρίως αν αποτελεί πρόβλημα, τι τύπου πρόβλημα, αν έχει λύση, αν πρέπει να έχει λύση. Είμαι σίγουρος ότι ετούτη τη συζήτηση την έχετε κάνει όλες και όλοι με τις παρέες σας, με τον εαυτό σας, με τους ερωτώντες, τους κραυγάζοντες, τους ανησυχούντες.

Φιλιππινέζες οικιακές βοηθοί που ξεκουράζονται ήσυχα στην Πλατεία Αργεντινής, Έλληνες διακινητές ηρωίνης στην οδό Τοσίτσα, μαυροντυμένοι άγριοι νεολαίοι που ανεβοκατεβαίνουν στα Εξάρχεια, Αφγανάκια που παίζουν με τους γονείς τους στην παιδική χαρά του Αγίου Παντελεήμονα, απολύτως άκακοι άστεγοι που κοιμούνται στα χαρτόκουτά τους κάτω από μαρκίζες στην Πατησίων, παπατζήδες της οδού Αθηνάς, Αφρικάνοι μικροπωλητές cd's, Έλληνες ρακοσυλλέκτες που ανακυκλώνουν, τίμιοι Κινέζοι έμποροι στην Κουμουνδούρου, αλλά και άτιμοι Βαλκάνιοι οργανωτές του trafficking γυναικών στην Αγίου Κωνσταντίνου, Αλβανοί πορτοφολάδες και Ρουμάνοι υπέροχοι μουσικοί με ακορντεόν, όλοι αυτοί συγκροτούν ένα πλήθος –κατά τη γνώμη όσων εκφέρουν τις ιδέες της τάξης και της ασφάλειας- επικίνδυνο, εγκατεστημένο στο κέντρο της πόλης. Ανεξαρτήτως αν αυτό που κάνει είναι παράνομο ή όχι, αν κάθεται, αν εργάζεται, αν εμπορεύεται με νόμιμο τρόπο, αν παραβαίνει απλώς μια-δυο φορολογικές διατάξεις πουλώντας λαθραία ή χωρίς αποδείξεις, αν επαιτεί, αν κλέβει πορτοφόλια, αν ληστεύει, αν φονεύει. Το πλήθος και οι δραστηριότητές του “τσουβαλιάζονται”. Η εξαίρεση ταυτίζεται με τον κανόνα και το σύνολο καθίσταται ένοχο. Παρότι η ανομία και η έκπτωση της ανθρώπινης ζωής υπάρχει σε όλη τη χώρα, και μάλιστα με μεγαλύτερη ένταση απ’ ό,τι στο κέντρο της Αθήνας, το κέντρο γεωγραφικά φέρεται ωσάν να είναι το κέντρο της.

Το σωματεμπόριο γυναικών συμβαίνει επισήμως στα καλά μαγαζιά της Συγγρού ή της Πειραιώς, με τις γιγαντοαφίσες να το διαφημίζουν, και δευτερευόντως λίγο πιο κάτω από την πλατεία Θεάτρου. Οι ληστείες τραπεζών αλλά και οι κλοπές πορτοφολιών και τσαντών απλώνονται σε λιγότερο επιτηρούμενες ζώνες της περιφέρειας και όχι στο κέντρο. Οι παράνομες εξαρτησιογόνες ουσίες διακινούνται σε συνοικίες, σε πλατείες, σε καλά club, σε νησιά σαν τη Μύκονο, και σίγουρα πολύ πιο πέρα από την οδό Γερανίου. Οι φόνοι πληθαίνουν στις συνοικίες -όχι στην Ομόνοια, ούτε στην Αθηνάς- αλλά εν γένει τα εγκλήματα κατά της ζωής μπορεί να πει κανείς ότι συμβαίνουν κάθε Σαββατόβραδο στην Ποσειδώνος, με νεκρούς νέους ή πυκνά-συχνά στα εργοτάξια του τρόμου στο Πέραμα, με νεκρούς ξένους – εκεί είναι τα πραγματικά νούμερα των απωλειών ζωής.

Βικτωριανή ατμόσφαιρα και Τσάρλς Ντίκενς. Αυτή η επιστροφή στον 19ο αιώνα, την οποία γιορτάζουμε τούτες τις ημέρες, φαίνεται ότι άρχισε από το κέντρο της Αθήνας με τον προσδιορισμό του ενός τρίτου του πληθυσμού ως επικίνδυνου και των δραστηριοτήτων του περίπου ως εγκληματικών. Καθείς μες στη φτώχεια του... Θυμάστε τις δήθεν κοινωνιολογικές και βιολογικές ανακαλύψεις άλλων καιρών; Τότε που επιστήμονες και διαμορφωτές κοινής γνώμης έγραφαν ότι οι φτωχοί είναι επιρρεπείς στο έγκλημα και την παραβατικότητα από τη φύση τους, οι έγχρωμοι λόγω φυλετικής ιδιομορφίας. Ο φόβος του άλλου και ταυτόχρονα ο εξοβελισμός των αδύναμων κομματιών της κοινωνίας στα τάρταρα. Δεν έχουν δουλειά, δεν έχουν σπίτι, δεν έχουν να φάνε, πολλοί δεν έχουν πατρίδα, τους ασκείται βία συνεχώς και επιπλέον πρέπει να τους διώξουμε από το κέντρο της πόλης.

Προσπαθούμε να ερμηνεύσουμε όλα αυτά που συμβαίνουν, να τα δούμε με ένα άλλο βλέμμα από αυτό που μας υποδεικνύουν, να υπερβούμε τα φοβικά και ρατσιστικά στερεότυπα. Ο Σταύρος Σταυρίδης, με τους “μετέωρους χώρους της ετερότητας”, ψηλαφεί αυτή τη ζοφερή πραγματικότητα. Επιχειρεί να ερμηνεύσει διαφορετικά, αναζητά και ανακαλύπτει τα στοιχεία από τα οποία μπορεί να αντλήσει κανείς εικόνες ενός άλλου παρόντος, ίσως και ενός διαφορετικού μέλλοντος. Όχι μόνο στο δυσοίωνο σήμερα των πόλεων που γνωρίζουμε...

Καθώς η πανούκλα χτυπούσε τις πόλεις –δηλαδή το απόλυτο κακό– πρωτοδιατυπώθηκε το “όραμα της πειθαρχημένης κοινωνίας” ως “η ουτοπία της τέλεια διοικούμενης πόλης”. Πατάει στον Μισελ Φουκώ ο Σταύρος Σταυρίδης -το απόσπασμα είναι εκείνου- και συνεχίζει: “Η αναπαράσταση μίας εντοπισμένης ελευθερίας ορίζει τους ‘έξω’ ως αλλιώτικους και τους ‘μέσα’ ως ίδιους. Η περιτειχισμένη ελευθερία, η εξασφαλισμένη από μια περίμετρο, μπορεί εύκολα να ταυτιστεί στη συλλογική και την ατομική φαντασία με τις εγγυήσεις της ελευθερίας. Η προϋπόθεση της ελευθερίας μεταπίπτει τότε σε ουσιαστικό γνώρισμά της. Κάπως έτσι γίνεται αποδεκτό η ελευθερία να περιορίζεται στο όνομα της ασφάλειας που την εγγυάται.” Ονειρεύονται τις ασφαλείς συνοικίες, φρουρούμενες, περιτοιχισμένες με υλικούς ή άυλους φράχτες, εποπτευόμενες από φυσικούς ή ψηφιακούς φρουρούς. “Η γοητεία των τειχισμένων γειτονιών της ασφάλειας... (όπου) ...αγοράζουν οι κάτοικοί τους την απελευθέρωσή τους μακριά από τις απειλές του κοινωνικού ανταγωνισμού που σημαδεύει τη ζωή στην πόλη. Οι υλοποιημένες μεταμοντέρνες φαντασιώσεις του New Urbanism...” – θυμηθείτε, θα συμπλήρωνα, την ταινία “Truman Show” και το αποστειρωμένο ασφαλές παραθαλάσσιο προάστιο Seaside της Φλόριντα, σχεδιασμένο δια χειρός Krier, Duany και Plater-Zyberk, το οποίο αποτέλεσε το σκηνικό της. Το ειδυλλιακό χωριό-εφιάλτης, επιτομή της ουτοπίας της ασφάλειας, της αποστείρωσης, της ομαλότητας.

Μιλάμε λοιπόν για πόλεις και ελευθερία. Για την εξασφαλισμένη υλική των λίγων, για την υποσχεμένη φαντασιακή ελευθερία των πολλών, για την ανύπαρκτη των απόκληρων. Αποδομώντας ο Σταυρίδης τις σύγχρονες μας και καθόλου αθώες ουτοπίες, εντοπίζοντας το γενετικό τους κώδικα και ανακαλύπτοντάς τον πίσω σε σκοτεινές εποχές, ανάλογων συνθηκών κοινωνικών εντάσεων, βουτάει στα βαθιά – και εδώ έγκειται νομίζω η μεγάλη συνεισφορά του.

Ανακαλύπτει την πόλη-αρχιπέλαγος. Τη σχέση ανάμεσα στην τάξη και την αταξία ως έκφραση της σύγχρονης μεγαλούπολης. Όχι μόνο της σύγχρονης, θα μπορούσε να συμπληρώσει κανείς. Δεν είχαν άραγε και οι προηγούμενες, ολίγες και μεγάλες πόλεις τα σημάδια αυτού που ερχόταν; Η πολύχρωμη πολύβουη χαοτική νησίδα του μεγάλου παζαριού και της ακτής του Κεράτιου δίπλα στην τάξη του Τοπ-Καπί της Κωνσταντινούπολης, το Εβραϊκό Γκέτο με τις κρυφές αυλές και τις εκπλήξεις λίγο πιο πέρα από την καλοσχεδιασμένη και καλά οργανωμένη πιάτσα του Σαν Μάρκο με το Παλάτσο των Δόγηδων της Βενετίας. Η οδός του Σαν Ντενίς και τα βουλεβάρτα του Οσμάν, ή η Σκηνή και τα υπόγεια της Όπερας στην ιστορία του Φαντάσματος στο Παρίσι! Έτσι δεν είναι; Στις μέρες μας όμως ετούτες οι άλλοτε παρεκκλίσεις, δεν αποτελούν εξαίρεση, αποτελούν τον κανόνα της μεγαλούπολης και ακόμη πιο πολύ της μεγάπολης, του σύγχρονου πολεοδομικού μορφώματος ενός υπεραστικοποιημένου πλανήτη.

“Ακόμη και το φρουρούμενο μετρό αποκτά την απρόβλεπτη πολυλειτουργικότητα και αταξία ενός δημόσιου χώρου όπου διασταυρώνονται ποικίλες πρακτικές ζωής”, γράφει ο Σταυρίδης, αναφερόμενος στο μετρό της Πόλης του Μεξικού, και συνεχίζει: “Ουσιαστικά, η ρύθμιση και ο έλεγχος του χώρου στη σύγχρονη μεγαλούπολη των θυλάκων δεν μπορεί να περιγραφεί ικανοποιητικά από έναν χάρτη ζωνών υψηλής επιτήρησης που περιβάλλονται από ζώνες χαμηλής ελεγξιμότητας”, ζωνών που δεν είναι ούτε καν απεικονίσιμες σε χάρτη. Οι ζώνες επιτήρησης δεν είναι απεικονίσιμες σε χάρτη, όπως είναι λ.χ. οι ζώνες χαμηλών εισοδημάτων, η φτώχεια των συνοικιών, η κατάσταση των κτιρίων και των δημόσιων χώρων. Έτσι ο Σταυρίδης μας ξαναφέρνει στα ίσα. Ανατρέπει την ιδέα της τακτοποίησης, επιχειρηματολογεί γιατί “η στατιστική και η χαρτογράφηση λειτουργούν ... συμπληρωματικά ως τεχνικές διακυβέρνησης μέσω της απόδοσης ταυτοτήτων στους κυβερνώμενους”. Μας μιλάει για την ετερότητα, για την αταξία, για την ασυνέχεια ως ικανή συνθήκη συγκρότησης μιας πόλης, αυτής της πόλης-αρχιπελάγους, αυτής της πόλης των θυλάκων. Την περιγράφει, τη στηρίζει θεωρητικά και λίγο-πολύ μας εξηγεί ότι τα άλλα, η “ταξιθέτηση”, η κανονικοποίηση, η τυποποίηση, απλώς δεν υφίστανται, αλλά αποτελούν μια ουτοπία χειραγώγησης ή έναν μηχανισμό εξουσιαστικού ελέγχου, ικανού να εξασφαλίσει την “αγορασμένη ελευθερία” για τους ελάχιστους!

Σε αυτό το πλαίσιο, απαντιέται το ζήτημα της τάξης στις πόλεις. Αποκαλύπτονται οι μηχανισμοί, αναλύεται κυρίως το ιδεολογικό πλαίσιο επάνω στο οποίο στηρίζονται οι προσπάθειες για εξευγενισμό, διαλύονται μύθοι και στερεότυπα της ασφάλειας και της τάξης. Δεν υπάρχει ασφαλής ούτε ανασφαλής πόλη, υπάρχει πόλη των τάξεων που την κατοικούν, των κοινωνικών εντάσεων που τη διατρέχουν. Η αταξία, η μη κανονικότητα, η ετερότητα, φαίνεται ότι αποτελούν συστατικό αναπόσπαστο από το όλο σώμα της αστικής ζωής. Μέσα σε αυτούς τους θυλάκους, σε αυτές τις νησίδες, βρίσκουμε και κάτι άλλο, τα σπέρματα, την ελπίδα του διαφορετικού και της ανατροπής.

Το βιβλίο του Σταυρίδη, ήλθε στην κατάλληλη στιγμή. Την ώρα που οι πιέσεις για έλεγχο και υποταγή, στο όνομα μιας μίζερης ταυτότητας, συμπληρωματικής –και ολίγον εναλλακτικής- στην καπιταλιστική βαρβαρότητα είναι αφόρητες. Η ετερότητα περιλαμβάνει μέσα της κάτι μεγάλο και ελπιδοφόρο, τώρα που οι σιγουριές γκρεμίζονται. Οι καιροί αλλάζουν και τα νέα θα έλθουν από εκεί που δεν τα περιμέναμε, από τέτοιους μετέωρους τόπους και από άτακτες στάσεις και καθημερινότητες κρυμμένες εντός τους. Το στοίχημα είναι να τις ανακαλύψουμε.

Ο Νίκος Μπελαβίλας διδάσκει Πολεοδομία στην Αρχιτεκτονική του ΕΜΠ

Μπορεί να γραφτεί η ιστορία (μιας) πόλης;

ΤΟΥ ΚΩΣΤΑ ΓΑΒΡΟΓΛΟΥ

Ο Σταυρίδης επιχειρηματολογεί ότι η έννοια κλειδί για την κατανόηση των πρακτικών κατοίκησης είναι η ετερότητα και όχι η έννοια του οικείου. Για αυτόν δε το λόγο αλλάζει και ο τρόπος πραγμάτευσης του χώρου. Ο χώρος, λοιπόν, δεν ορίζει πια το οικείο, αλλά γίνεται το πεδίο συνάντησης της σχέσης με το έτερο. Η ετερότητα δεν είναι χωρικά εντοπισμένη, «οι μετέωροι χώροι της ετερότητας συμβαίνουν». Για αυτό και αντιπροσωπεύουν τρόπους «συνίδρυσης του χώρου». Η σχέση με την ετερότητα παράγεται από τις δυνατότητες που γεννά η διάνοιξη των περασμάτων προς την ετερότητα, η επίσκεψη της ετερότητας. Διαφορετικές εποχές ανέπτυξαν διαφορετικούς τρόπους να διαχειρίζονται αυτή την δυνατότητα επίσκεψης της ετερότητας, ελέγχοντας τα περάσματα, οργανώνοντας τους όρους επίσκεψης και τη μορφή επίσκεψης. Και βέβαια, όπως γράφει, οι δομές εξουσίας νοιάστηκαν για τις εγγυήσεις της επιστροφής από αυτήν την επίσκεψη.

Το βιβλίο του Σταυρίδη θέτει πολλά ερωτήματα που, ελπίζω, να απασχολήσουν κοινωνιολόγους, κοινωνικούς ανθρωπολόγους και, βεβαίως, αρχιτέκτονες. Θα προσπαθήσω να αναδείξω κάποια ερωτήματα που θέτει η προβληματική του ως προς την συγγραφή της ιστορίας των πόλεων. Ένα από τα ερωτήματα που τίθενται εμέσως μεν αλλά με σαφήνεια, είναι ως προς το είδος της ιστορίας που μπορούμε να γράψουμε. Και αν, εν τέλει, είναι δυνατό να γραφτεί μια ιστορία της πόλης, όπως αναδύεται και προσδιορίζεται από την ανάγνωση της πόλης που επιχειρείται μέσα από τον συγκεκριμένο τρόπο θέασης της πόλης.

Τι σημαίνει, όμως, γράφεται η ιστορία μιας πόλης; Ποιοι είναι οι αφηγηματικοί άξονες, ποια τεκμήρια θα πρέπει να ενεργοποιηθούν; Πώς αποτυπώνονται νοοτροπίες και υπάλληλες κουλτούρες στην αφήγηση για την ιστορία μιας πόλης; Ποιο, τελικά, είναι το διακύβευμα μιας τέτοιας ιστορίας, αφού πια όλοι μας έχουμε πειστεί πώς δεν υπάρχει μία αντικειμενική και ομοιογενής ιστορία του οτιδήποτε; Κατά πόσο η ανάδειξη των συσχετίσεων ανάμεσα στα αληθινά συμβάντα και η βαθμιαία μετατροπή τους σε ιστορικά γεγονότα είναι «κρυμμένα» μέσα στα τεκμήρια και έρχονται στην επιφάνεια μετά την εφαρμογή προκαθορισμένων διαδικασιών; Μήπως αυτές οι συσχετίσεις κατασκευάζονται από τους ιστορικούς, που επιλέγουν τα ανάλογα τεκμήρια, ώστε να αναδείξουν τις ερμηνείες που οι ίδιοι επιθυμούν;

Πολλοί ιστορικοί έχουν την πεποίθηση ότι το παρελθόν έχει μια ιδιόμορφη μοναδικότητα. Η διαπίστωση αυτή υπαγορεύεται από μια πραγματιστική διάθεση και δεν υπονοεί ότι τα πράγματα δεν θα μπορούσαν να είχαν γίνει αλλιώς. Έγιναν, όμως, όπως έγιναν, και αυτά καλούνται να κατανοήσουν και να ερμηνεύσουν οι ιστορικοί. Η μοναδικότητα της αλληλουχίας των γεγονότων του παρελθόντος δεν πηγάζει από κάποιο γενικό νόμο που ανάγκασε τα γεγονότα να είναι αυτά που είναι και, άρα, δεν αποτελούν εκφράσεις ενός καθολικού νόμου που καλούμαστε να ανακαλύψουμε. Απλά, το παρελθόν είναι μοναδικό σχεδόν εξ ορισμού. Δεν είναι μοναδικό επειδή καταφέραμε να έχουμε μια συγκεκριμένη αφήγησή του, μια αλληλουχία συμβάντων που έχει τη συναίνεση της κοινότητας των ιστορικών. Είναι μοναδικό ακόμη και αν αγνοούμε τα γεγονότα, ακόμη και αν δεν είμαστε σε θέση να καταλήξουμε σε μια συγκεκριμένη αφήγηση. Οι αποτιμήσεις αυτές στηρίζονται σε ένα και μόνο κριτήριο: τη δυνατότητα μας να γνωρίζουμε τι έγινε, τη συνειδητοποίηση, δηλαδή, των ιστορικών ότι όντως έγιναν όσα έγιναν. Το μέλλον, όμως, δεν είναι δυνατόν να χαρακτηριστεί με τους ίδιους όρους.

Ο ισχυρισμός της ακραίας ασυμμετρίας ανάμεσα στο παρελθόν και το μέλλον, αυτή η σχεδόν αξιωματική θέση σχετικά με τη μοναδικότητα του παρελθόντος και την απροσδιοριστία του μέλλοντος, δεν απορρέει από τυχόν μεταφυσικά χαρακτηριστικά του παρελθόντος ή του μέλλοντος, ούτε και από την όποια φιλοσοφική ανάλυση της έννοιας του χρόνου. Αναφέρεται, ο ισχυρισμός αυτός, σε εκείνα τα χαρακτηριστικά του παρελθόντος και του μέλλοντος, και τα οποία εκφράζονται μέσα από την πρακτική των ιστορικών. Είναι, λοιπόν, το παρελθόν πλήρως ανακτήσιμο; Είναι δυνατό να καταλήξουμε σε μία ιστορία του παρελθόντος, ώστε να θεωρείται ότι κλείσαμε με το συγκεκριμένο θέμα;

Ο λόγος για τον οποίο δεν μπορεί να ανακτηθεί πλήρως το παρελθόν έχει να κάνει, εκτός των άλλων, και με το γεγονός ότι η ανάκτησή του παρελθόντος πάντοτε εξαρτάται εν μέρει και από το παρόν. Ερμηνεύω το παρελθόν σημαίνει απευθύνω νέα ερωτήματα στο παρελθόν, επινοώ νέες μεθόδους απάντησής τους, «απαιτώντας» από το παρελθόν όλο και περισσότερα, όλο και πιο διαφορετικά πράγματα. Ωστόσο, όλα αυτά τα ερωτήματα, τα εργαλεία και οι απαιτήσεις δεν είναι ανεπηρέαστα από το παρόν και από τα διαφορετικά παρόντα στο μέλλον, δεν είναι ανεπηρέαστα από ιδεολογικές δεσμεύσεις, ακαδημαϊκές στοχεύσεις, προσωπικές ιδιοτέλειες, μεθοδολογικές προτεραιότητες και φιλοσοφικές προτιμήσεις των ίδιων των ιστορικών της επιστήμης. Αυτή η εξάρτηση της ερμηνείας του παρελθόντος από το παρόν οδηγεί στην αδυναμία πλήρους ανάκτησης του παρελθόντος. Αν ισχυριζόμασταν ότι είναι δυνατή η πλήρης ανάκτηση του παρελθόντος, τότε αυτό θα ισοδυναμούσε με την ταύτιση του παρόντος με όλα τα δυνατά παρόντα του μέλλοντος. Αν, δηλαδή, το παρόν επαναλαμβανόταν αέναα, αν το μέλλον έμοιαζε κάθε φορά με το παρόν, θα μπορούσαμε να ισχυριστούμε ότι δεν θα αλλάζει η ερμηνεία του παρελθόντος, αφού θα είχαμε το ίδιο παρόν στο διηνεκές, και άρα θα είχαμε εξαντλήσει τις δυνατότητες που μας προσφέρει το εκάστοτε παρόν ως προς την ερμηνεία του παρελθόντος.

Οι μετέωροι χώροι της ετερότητας εντείνουν αυτήν την ασυμμετρία. Εντείνοντας αυτήν την ασυμμετρία, ξαναθέτουν, με τον δραματικότερο ίσως τρόπο, την αδυναμία να ανακτήσουμε πολλά από τα στοιχεία του παρελθόντος όταν γράφουμε την ιστορία μιας πόλης. Αυτό, όμως, δεν έχει σχέση με την διάσωση ή όχι των τεκμηρίων μαρτυρίας, ή των τρόπων ζωής. Αυτή η δυσκολία γεννιέται από τα εγγενή χαρακτηριστικά των θυλάκων ετερότητας και, κυρίως, από αυτό που επαναλαβάνει διαρκώς ο Σταυρίδης, ότι η σχέση με την ετερότητα παράγεται από τις δυνατότητες που γεννά η διάνοιξη των περασμάτων προς την ετερότητα, η επίσκεψη της ετερότητας.

Αυτή η εξαιρετικά περίπλοκη διαδικασία αφήγησης της ιστορίας μιας πόλης, ίσως υπογραμμίζεται από τον Σταυρίδη, όταν επιμένει ότι χρειάζεται να ξανασκεφτούμε πράγματι την κατοίκηση ως το σύνολο εκείνων των πρακτικών που διαχειρίζονται τις χωρικές σχέσεις, όχι για να οδηγούνται σε θέσεις ταυτότητες αλλά για να διασχίζουν περάσματα προς την ετερότητα. Η κατοίκηση δεν εξαντλείται στην αναπαραγωγή της συνήθειας αλλά διαρκώς κινητοποιείται από επινοήσεις, επινοήσεις που κατεργάζονται τη σχέση με ό,τι υπερβαίνει το ήδη γνωστό. Για τον Σταυρίδη, το μέλλον κρίνεται στη δυνατότητα η κατοίκηση να συμβαίνει όχι μόνο στους ασφαλείς χώρους του οικείου αλλά και στους μετέωρους χώρους του ετέρου. Όταν ο Σταυρίδης ισχυρίζεται ότι η σύγκριση ανάμεσα στο πριν και το μετά, το εδώ και το αλλού, είναι μια σύγκριση που διαρκεί όσο και ο μετεωρισμός, ουσιαστικά μας προτρέπει να ξανασκεφτούμε τους τρόπους γραφής της ιστορίας της πόλης.

Χώρος, αρχιτεκτονικός Λόγος και σχέσεις εξουσίας του φύλου

ΤΟΥ ΚΩΣΤΑ ΓΙΑΝΝΑΚΟΠΟΥΛΟΥ

Το βιβλίο Μετα-τοπίσεις. Φύλο, διαφορά και αστικός χώρος, το οποίο επιμελείται η Σάσα Λαδά, περιέχει άρθρα 12 αρχιτεκτόνων οι οποίες, ήδη από τις αρχές της δεκαετίας του ’80, αρθρώνουν έναν λόγο αποδόμησης -με την ευρεία έννοια του όρου- της θεωρίας και της πρακτικής της αρχιτεκτονικής και πολεοδομίας. Επιγραμματικά, θα λέγαμε ότι η βασική θέση που διατρέχει τα κείμενα αυτού του συλλογικού τόμου είναι ότι ο αρχιτεκτονικός και πολεοδομικός Λόγος δεν είναι ένας «ουδέτερος», «επιστημονικός» Λόγος αλλά αποτελεί μέρος των σχέσεων εξουσίας του φύλου. Η φεμινιστική αυτή προσέγγιση της αρχιτεκτονικής και της πολεοδομίας ακολουθεί ή μάλλον συμπορεύεται με την ανάλυση του Μισέλ Φουκώ, στα έργα του οποίου ο χώρος κατέχει μια κεντρική θέση. Ειδικότερα, όσον αφορά την αρχιτεκτονική και την πολεοδομία, στην συνέντευξή του με τον χαρακτηριστικό τίτλο «Χώρος, γνώση και εξουσία», ο Φουκώ μιλάει για τον πολιτικό χαρακτήρα της αρχιτεκτονικής, του αστικού σχεδιασμού και τα συμπεριλαμβάνει σε εκείνη τη γνώση που σχετίζεται με την εξουσία. Σύμφωνα με τον Φουκώ, η αρχιτεκτονική ήταν πάντα πολιτική, αλλά, από τον 18ο αιώνα και μετά, αναδεικνύεται ως μία από τις τεχνικές διακυβέρνησης των κοινωνιών. Οι ιδέες του Φουκώ θα επηρεάσουν μελετητές του χώρου, όπως ο ανθρωπολόγος Paul Rabinow, ο οποίος, στο βιβλίο του για τον γαλλικό πολεοδομικό λόγο, μελετά την ιδεολογική ιστορία των προσώπων που διαμόρφωσαν και εν μέρει εφάρμοσαν τη γαλλική πολεοδομική πολιτική στη μητρόπολη και κυρίως στις γαλλικές αποικίες στη Βόρεια Αφρική. Ο Rabinow περιγράφει τη μελέτη του ως μια εθνογραφία της παραγωγής του γαλλικού ηγεμονικού λόγου για τον αστικό σχεδιασμό και την αρχιτεκτονική.

Ωστόσο, τόσο από το έργο του Φουκώ όσο και από εκείνο του Rabinow απουσιάζει η έμφυλη διάσταση του αρχιτεκτονικού και πολεοδομικού Λόγου. Η φεμινιστική προσέγγιση της διάστασης αυτής, όπως παρουσιάζεται στο βιβλίο Μετα-τοπίσεις. Φύλο, διαφορά και αστικός χώρος, έχει μια μακρόχρονη και πλούσια θεωρητική διαδρομή, μια διαδρομή μετατοπίσεων, από την ανάδειξη της γυναικείας οπτικής στα ζητήματα του χώρου έως τον έμφυλο χαρακτήρα, το φύλο της αρχιτεκτονικής. Ετσι, το εν λόγω βιβλίο αποτελεί έναν απολογισμό των φεμινιστικών θεωρήσεων για την αρχιτεκτονική και το χώρο, όπως αυτές αναπτύχθηκαν στην Ελλάδα αλλά και στη Δυτική Ευρώπη και Αμερική τις τελευταίες τρείς δεκαετίες.

Από τις θεωρήσεις αυτές, πολύ ενδιαφέρουσα είναι η μέθοδος ανάλυσης της σχέσης μεταξύ φύλου και αρχιτεκτονικής που προτείνει η Jos Boys, η οποία συμμετέχει με κείμενο της στο συλλογικό τόμο. Αντλώντας από την ανάλυση του Pierre Bourdieu, για τη σχέση ανάμεσα στο γούστο, την αισθητική προτίμηση και την εξουσία, όπως αυτή παρουσιάζεται στο έργο του “La distinction», η Boys προτείνει και συνδέει μεταξύ τους τις έννοιες της θέσης (positionality) και του μηχανισμού μετάφρασης (mechanism of translation). Όπως επισημαίνει η Σ. Λαδά, σχετικά με την προσέγγιση της αγγλίδας αρχιτεκτόνισσας, η έννοια της θέσης σκοπεύει να κάνει ορατές τις διαφορετικές θέσεις των συμμετεχόντων στη διαδικασία του «κτίζειν», καθώς και της παραγωγής και κατανάλωσης της πόλης, και η έννοια των μηχανισμών μετάφρασης σημαίνει την ανάλυση των συγκεκριμένων διαδικασιών, μέσω των οποίων οι διαφορετικές «θέσεις» σε ειδικά συμφραζόμενα μετασχηματίζονται σε υλική μορφή. Η προσέγγιση αυτή υπερβαίνει και θέτει σε αμφισβήτηση ένα κλειστό-αυτοαναφορικό σύστημα σκέψης, σύμφωνα με το οποίο η αρχιτεκτονική προσλαμβάνεται ως ένας απλός χάρτης των κοινωνικών σχέσεων και ο αρχιτεκτονικός λόγος ως απλή μεταφορά των διαφορών φύλου.

Η απουσία ανάλυσης από την σκοπιά του φύλου, η οποία χαρακτηρίζει τις φουκωϊκές και μετα-φουκωϊκές προσεγγίσεις του αρχιτεκτονικού Λόγου, διακρίνει και τις προσεγγίσεις του χώρου, όπως αυτές αναπτύχθηκαν, ανάμεσα σε άλλες, στο σημαντικό έργο των γεωγράφων Edward Soja και David Harvey. Ωστόσο, ο χώρος γίνεται αντιληπτός με όρους, μεταφορές φύλου. Η Elizabeth Grosz, αντλώντας από την Luce Irigaray, δείχνει ότι στις κυρίαρχες δυτικές αντιλήψεις ο χώρος εννοιολογείται με τα ίδια χαρακτηριστικά που αποδίδονται στο γυναικείο και ιδιαίτερα στο θηλυκό-μητρικό σώμα: παθητικό, αδρανές, κενό, άμορφο, υλικό δοχείο/περιέχον. Όπως το διατυπώνει η Λαδά: «Ο ίδιος ο χώρος, ως έννοια, έχει γίνει κατανοητός ως θηλυκός και απαξιώθηκε σε σχέση με το αρσενικό ενεργό στοιχείο του χρόνου. Ακόμη και η επαναδιεκδίκηση της σημασίας του χώρου στις σπουδές της μετανεωτερικότητας δεν είχε σαν αποτέλεσμα την ανάκτηση της αξίας του θηλυκού. Αντίθετα, το θηλυκό συσχετίζεται με το χαοτικό και σε πλήρη αταξία χώρο, ενώ ο λογοκεντρικός χώρος παραμένει αρσενικός». Από την άλλη πλευρά, όπως παρατηρεί η Colette Guillaumin οι άνδρες ενεργούν, καταλαμβάνουν χώρο: στους δημόσιους χώρους της πόλης είναι οι άνδρες οι οποίοι επιβάλλουν την παρουσία τους, με την φωνή τους, τις σωματικές χειρονομίες τους. Με άλλα λόγια, οι γυναίκες είναι χώρος ενώ οι άνδρες καταλαμβάνουν χώρο. Η ταύτιση αυτή του γυναικείου σώματος και του χώρου με την παθητικότητα αντιστοιχεί και στο σχήμα του αρσενικού βλέμματος και του θηλυκού θεάματος. Όπως γράφει στο άρθρό της «Τόποι και τοπία της επιθυμίας», η Λαδά, αντλώντας κυρίως από τη λακανική ψυχανάλυση, “με το να είναι τα σώματά τους και μόνο, οι γυναίκες ταυτοποιούνται με αυτό που είναι ορατό, προς θέαση, ενώ οι άνδρες, μέσω της εγκατάλειψης των σωμάτων τους, ταυτίζονται με το βλέμμα.”

Οι συγγραφείς του συλλογικού τόμου θέτουν σε αμφισβήτηση τις ηγεμονικές αυτές αντιλήψεις και δείχνουν ότι οι γυναίκες συμμετέχουν ενεργά στην συγκρότηση της πόλης όπως παρατηρεί η Ρούλη Λυκογιάννη στο κείμενό της για τις αναλυτικές κατηγορίες «φύλο» και «γυναίκες» στις φεμινιστικές προσεγγίσεις της πόλης. Στο κείμενο της Ντίνας Βαΐου, «Ταυτότητες/ετερότητες γυναικών στην πόλη», γυναίκες αφηγούνται την ζωή τους σε διάφορες συνοικίες και προάστια της Αθήνας και του Πειραιά, και αποκαλύπτουν πλευρές της εμπλοκής τους με τη συγκρότηση και αλλαγή της πόλης. Έτσι, μια γυναίκα στο Πέραμα, αποκαλύπτει τη συμβολή της σκληρής και χειρωνακτικής οικιακής εργασίας των γυναικών στην αστικοποίηση μέσω αυθαίρετης δόμησης στην περιφέρεια της πόλης. Ενώ μια γυναίκα στην Ηλιούπολη αφηγείται τη ζωή της ως ομοφυλόφιλης σε ένα θεωρούμενο ως ετεροφυλοφιλικό, οικογενειακό αθηναϊκό προάστιο. Οι έμφυλες και σεξουαλικές διαστάσεις της συγκρότησης της πόλης αποσιωπώνται από την ανδροκεντρική και ετεροκανονική προσέγγιση του χώρου, «παραμένουν έξω από όσα συνήθως μαθαίνουμε για την αστική ανάπτυξη», όπως παρατηρεί η Βαΐου.

Στο κείμενο αυτό βασική μέθοδος ανάλυσης αποτελεί η βιωματική χωρική εμπειρία, γεγονός που φέρνει κοντά την αρχιτεκτονική προσέγγιση του χώρου με εκείνη της ανθρωπολογίας. Επιπλέον, στο άρθρό της για την κατοίκηση της αστικής περιφέρειας της Θεσσαλονίκης από μετανάστες/τριες και τσιγγάνους/ες, η Χάρις Χριστοδούλου θέτει ζητήματα επιστημολογικά ή θεωρίας έρευνας πεδίου, όπως της θέσης/ταυτότητας της ερευνήτριας και διϋποκειμενικότητας, σχέσεων εξουσίας με τις συνομιλήτριές της. Τα ζητήματα αυτά αποτελούν αντικείμενο διερεύνησης της φεμινιστικής έρευνας αλλά και της ανθρωπολογίας και ιδιαίτερα της αναστοχαστικής ανθρωπολογίας. Από την άλλη μεριά, τα παραπάνω ζητήματα, αλλά και γενικότερα το ζήτημα του φύλου της αρχιτεκτονικής, βρίσκονται «έξω» από την «κλασσική», «παραδοσιακή» προβληματική και μεθοδολογία της αρχιτεκτονικής/πολεοδομίας. Όπως δείχνει στο άρθρό της η Δήμητρα Χατζησάββα, ακόμη και σε σύγχρονα πρωτοποριακά αρχιτεκτονικά ρεύματα λανθάνει η αντίληψη μιας «αντικειμενικής» και «επιστημονικής» διαχείρισης των μεθόδων και εργαλείων της σχεδιαστικής διαδικασίας.

Η μετάβαση, η μετα-τόπιση αυτή των συγγραφέων του τόμου αυτού, από το «εσωτερικό» της «κλασσικής», «παραδοσιακής» επιστήμης της αρχιτεκτονικής σε μια αρχιτεκτονική από τα «έξω», δηλαδή σε μια αρχιτεκτονική από τη σκοπιά άλλων επιστημών ή θεωρήσεων προσφέρει, όπως λέει η Elizabeth Grosz, τη σπάνια και απροσδόκητη χαρά να δει κανείς αυτό που δεν μπορεί να δει σχετικά με το χώρο από το εσωτερικό τής «αρχιτεκτονικής». Η διάσχιση αυτή των ορίων δεν αφορά μόνο την αρχιτεκτονική αλλά και τις άλλες κοινωνικές/ανθρωπιστικές επιστήμες. Σύμφωνα με την Grosz, η διεπιστημονικότητα αυτή αποσκοπεί στην αναζήτηση ενός άλλου χώρου, όπου οι διάφορες επιστήμες συνδιαλέγονται, αλληλοδρούν χωρίς ιεραρχία, μιας θέσης έξω/πέρα από τις συγκεκριμένες επιστήμες, ενός χώρου που δεν υπάρχει ακόμη. Στην αναζήτηση αυτού του νέου, δυνητικού (virtual) χώρου, αυτής της ου-τοπίας, οι συγγράφουσες αυτού του τόμου συμβάλλουν αποφασιστικά, με όχημα τη μελέτη του φύλου και την φεμινιστική θεωρία.

Ο Kώστας Γιαννακόπουλος διδάσκει Κοινωνική Ανθρωπολογία στο Πανεπιστήμιο Αιγαίου

Φύλο και χώρος: μια αμφίσημη σχέση

ΤΗΣ ΑΛΕΞΑΝΔΡΑΣ ΜΠΑΚΑΛΑΚΗ

Αφετηρία της προβληματικής των συγγραφέων του βιβλίου Μετα-τοπίσεις. Φύλο, διαφορά και αστικός χώρος είναι η επίγνωση ότι το πού είμαστε και το ποιες/οι είμαστε, πρώτον, συνδέονται μεταξύ τους και, δεύτερον, δεν συνιστούν δεδομένες και σταθερές διαστάσεις της ύπαρξής μας, αλλά φτιάχνονται και ξεφτιάχνονται. Η συμμετοχή στην παραγωγή του χώρου, αλλά και η αναγνώριση της συμμετοχής αυτής εξαρτάται από το φύλο. Αντίστροφα, το φύλο ορίζεται, συγκροτείται ή επιτελείται μεταξύ άλλων και ως προς τη συμμετοχή των υποκειμένων στην παραγωγή του χώρου.

Αφετηρία της δικής μου παρέμβασης είναι η ιδέα ότι η σημασία του και που συνδέει το «φύλο» και το «χώρο» δεν είναι αυτονόητη. Με βάση το βιβλίο, θα έλεγα ότι οι έννοιες αυτές μπορούν να συσχετιστούν με τρεις τρόπους. Ο ένας δεν αποκλείει τους άλλους. Και οι τρεις αναδεικνύουν ενδιαφέροντα ερωτήματα, τα οποία ωστόσο διαφέρουν μεταξύ τους.

1) Ενδεχόμενο πρώτο: Η σχέση μεταξύ του φύλου και του χώρου μπορεί να ερμηνευτεί ως σχέση αναγωγής ή αλλιώς σχέση υποκειμένου και αντικειμένου. Μπορούμε να σκεφτούμε ότι ο χώρος είναι το αποτύπωμα των πρακτικών, ταυτοτήτων, σχέσεων, επιτελέσεων, βιωμάτων, δραστηριοτήτων ή οποιονδήποτε διαδικασιών και καταστάσεων συνοψίζει η λέξη «φύλο». Αντίστροφα, ο «χώρος» μπορεί να θεωρηθεί το καλούπι που δίνει στο «φύλο» σχήμα και μορφή. Μια τέτοια ερμηνεία συνδέει το φύλο με το χώρο μέσω σχέσεων κυριαρχίας ή επιβολής. Όπως προκύπτει και από το βιβλίο, η απάντηση στο ερώτημα του αν ο χώρος παίρνει το σχήμα και τη μορφή του φύλου ή το φύλο κόβεται στα μέτρα του χώρου εξαρτάται από τις περιστάσεις. Κάτω από ποιες συνθήκες ο «χώρος» ή το «φύλο» αποκτά καθοριστικό ρόλο, και για ποιες κατηγορίες υποκειμένων; Ποια είναι τα χαρακτηριστικά των υποκειμένων που έχουν ή θεωρούν ότι έχουν τη δυνατότητα να μετασχηματίσουν τους χώρους στους οποίους βρίσκονται, εγγράφοντας ή αποτυπώνοντας σ’ αυτούς τις σχέσεις και τις συνήθειές τους; Αντίστροφα, ποιες κατηγορίες μοιάζουν να βρίσκονται «αιχμάλωτες» χώρων οι οποίοι τα περιορίζουν; Σε ποιων τα μάτια φαίνονται φυλακισμένες; Τα παραπάνω, πολύ ενδιαφέροντα κατά τη γνώμη μου ερωτήματα αναδεικνύουν την κυριαρχία ή την ενεργή στάση ως προς το χώρο ως συστατικό μιας έμφυλης υποκειμενικότητας.

2) Ενδεχόμενο δεύτερο: Το φύλο και ο χώρος μπορούν να προσεγγιστούν ως δυο διαστάσεις της ύπαρξης, οι οποίες συνυπάρχουν και ενδεχομένως αλληλο-καθρεφτίζονται, χωρίς αναγκαστικά να ανάγονται η μία στην άλλη. Μπορούμε να φανταστούμε τις διαστάσεις αυτές σαν οπτικές γωνίες οι οποίες αντιστοιχούν σε δύο διαφορετικές, αλλά αμοιβαία ορατές επικράτειες ή «γνωστικά αντικείμενα», το καθένα από τα οποία όμως μπορεί να γίνει αντικείμενο, αλλά και μεταφορά του άλλου. Στο σενάριο αυτό άλλωστε εντάσσεται και η ιδέα ότι η διάκριση μεταξύ του «δημόσιου» και του «ιδιωτικού» χώρου είναι ομόλογη εκείνης μεταξύ του «αρσενικού» και «θηλυκού» φύλου. Η αναλογία αυτή εξακολουθεί κατά τη γνώμη μου να παρουσιάζει ενδιαφέρον, δηλαδή να έχει νόημα και να βγάζει νόημα, ακόμα και όταν ή μάλλον κυρίως όταν θεωρούμε ότι την έχουμε ξεπεράσει. Παρότι οι συγγραφείς του βιβλίου θεωρούν τη διάκριση δημόσιου–ιδιωτικού παρωχημένη ως αναλυτική κατηγορία, κατά τη γνώμη μου πολύ σωστά υπενθυμίζουν ότι στον κόσμο όπου ζούμε η διάκριση αυτή είναι ισχυρή, ιδίως μάλιστα όταν κατασκευάζεται από μπετόν. Η διάκριση μεταξύ αρσενικού–θηλυκού είναι επίσης ισχυρή.

Ένα από τα πράγματα για τα οποία θα ήθελα να ευχαριστήσω τις συγγραφείς πάντως, ήταν η ευκαιρία που μου έδωσαν να καταλάβω κάτι που οι ίδιες ως αρχιτεκτόνισσες μάλλον θεωρούν στοιχειώδες, δηλαδή ότι οι φεμινιστικές διεκδικήσεις, που επικεντρώνονται στην ατομική αυτονομία από τη μια και στη συλλογικότητα από την άλλη, δημιουργούν διαφορετικούς χωρικούς συνειρμούς. Συνειδητοποίησα λοιπόν ότι όταν ταυτίζομαι με το ζητούμενο της γυναικείας αυτονομίας και του αυτοπροσδιορισμού φαντάζομαι μια σειρά από τακτοποιημένα και ελεγχόμενα «rooms of one’s own», ένα από τα οποία μου ανήκει. Όταν πάλι γοητεύομαι από το όραμα μιας κοινότητας ή μιας παρέας, τα μέλη της οποίας δεν είναι ή δεν προσπαθούν να γίνουν οπωσδήποτε ίσα μεταξύ τους, για διάφορους λόγους, στους οποίους μπορεί να περιλαμβάνεται η αυξημένη ανάγκη που έχουν κάποια απ’ αυτά για τη φροντίδα των άλλων, έρχονται στο νου μου χώροι ακατάστατοι, όπου γίνονται ταυτόχρονα πολλά πράγματα από ανθρώπους που δεν τα ερμηνεύουν πάντοτε με τον ίδιο τρόπο. Τελευταία, το όραμα μιας τέτοιας συνύπαρξης με συγκινεί όλο και περισσότερο. Ταυτόχρονα, η δυσανεξία μου προς την ακαταστασία μεγαλώνει και μαζί της επίσης η επίγνωση ότι οι συνθήκες στις οποίες έχω μάθει να ζω είναι περίπου θερμοκηπίου. Δεν αστειεύομαι: αν σκεφτούμε σε τι είδους χώρους επιθυμούμε ή αντέχουμε να μπούμε ή από ποιους να βγούμε, ίσως να αποκτήσουμε κάποια πιο ρεαλιστική αυτογνωσία, ως προς το είδος της αυτονομίας, της ισότητας με άλλους/ες ή της συλλογικότητας που επιθυμούμε ή αντέχουμε. Ίσως η σκέψη μας προσγειωθεί, γίνει λιγότερο αφηρημένη και μεγαλεπίβολη.

3) Ενδεχόμενο τρίτο: Στις σελίδες του βιβλίου, το φύλο και ο χώρος, εκτός από υποκείμενο ή αντικείμενο και καθρέφτης αλλήλων, φυτρώνουν εκεί που δεν τα σπέρνουν, δηλαδή το ένα στα χωράφια του άλλου. Με άλλα λόγια, ο χώρος εμφανίζεται να είναι έμφυλος και το φύλο ή το σώμα χωρικό, δηλαδή ο χώρος και το φύλο συνδέονται μεταξύ τους με σχέσεις συνεκδοχής. Για παράδειγμα: προσωποποιούμε μεταφορικά τους τόπους στους οποίους βρισκόμαστε ή μεταξύ των οποίων κυκλοφορούμε, καθώς και τα αντικείμενα με τα οποία συνυπάρχουμε και δεχόμαστε τις επιδράσεις τους. Μια προσέγγιση που δεν θα θεωρούσε δεδομένη τη διάκριση μεταξύ ανθρώπινων έμφυλων οντοτήτων από μη ανθρώπινες οντότητες, θα συνέβαλλε ίσως στη δυνατότητα να σκεφτούμε ότι η εξιδανίκευση της αυτενέργειας και η απαξίωση της υπαγωγής στη δράση των άλλων ενδεχομένως έχει ορισμένες συνέπειες οι οποίες αφορούν το χώρο, αλλά και οτιδήποτε άλλο μοιραζόμαστε μεταξύ μας, εκούσια ή ακούσια. Θα μπορούσαμε να χαρακτηρίσουμε τις συνέπειες αυτές «οικολογικές», με την ευρεία έννοια.

Οι προσεγγίσεις στις οποίες αναφέρθηκα μας ωθούν να σκεφτούμε για το χώρο με τους όρους του φύλου και αντίστροφα. Ας προσθέσω όμως ότι ανάλογες προσεγγίσεις ισχύουν επίσης και ως προς τη σχέση μεταξύ των επιμέρους συνιστωσών του φύλου: Το βιολογικό και το κοινωνικό φύλο μπορούν να αναχθούν το ένα στο άλλο, να θεωρηθούν ότι αντιστοιχούν σε διακριτές διαστάσεις της ύπαρξης ή τέλος να ανακαλυφθούν ή να κρυφτούν το ένα μέσα στο άλλο. Το ίδιο νομίζω ισχύει ως προς τη σχέση μεταξύ του χώρου και του τόπου, αλλά και πολλών άλλων εννοιών στις οποίες θα περιλάμβανα το δημόσιο και το ιδιωτικό και το αρσενικό και το θηλυκό.

Οι τρόποι λοιπόν που σκεφτόμαστε για το φύλο μοιάζουν με εκείνους με τους οποίους σκεφτόμαστε για το χώρο, αλλά και για ένα σωρό άλλα πράγματα και καταστάσεις τα οποία που συνδέουμε με ένα αινιγματικό και. Καλό είναι πάντως να έχουμε κατά νου ότι παρότι χρησιμοποιούμε το φύλο και το χώρο ως αναλυτικές και συγκριτικές έννοιες, τα νοήματα που τους δίνουμε είναι πάντοτε τοπικά, δηλαδή ιθαγενή, στο μέτρο που αντιστοιχούν σε μια κοσμοθεωρία –νεωτερική ή μετανεωτερική– η οποία πάντως δεν είναι οικουμενική. Με άλλα λόγια, οι σκέψεις μας για το φύλο ή για το χώρο δεν έχουν αναγκαστικά νόημα από τη σκοπιά άλλων πολιτισμών, και συνεπώς, ακόμα και αν μπορούν να μας βοηθήσουν να καταλάβουμε αυτούς τους άλλους πολιτισμούς, δεν μπορούν να μας κάνουν να τους καταλάβουμε με τους δικούς τους όρους.

Στο πλαίσιο της οικείας κοσμοθεωρίας, πάντως, η «θεωρία» και η «πράξη» ή η «εφαρμογή» φαίνεται να συνδέονται μεταξύ τους με τρόπους που μοιάζουν σε εκείνους που ισχύουν ως προς το φύλο και τον τόπο και με τις άλλες έννοιες στις οποίες αναφέρθηκα. Συνεπώς, το γεγονός ότι η «θεωρία» άλλοτε εξιδανικεύεται ως μήτρα της «πράξης» και άλλοτε λοιδορείται ως αέρας κοπανιστός, ενώ αντίστροφα, η πράξη άλλοτε υποβαθμίζεται ως «απλή χειροναξία» και άλλοτε εξαίρεται ως στοχευμένη δράση η οποία παράγει θεωρία, δεν είναι αξιοπερίεργο.

Οι διαδικασίες παραγωγής, στις οποίες κατά τις συγγραφείς υπόκεινται τόσο ο χώρος όσο και το φύλο, συνίστανται σε μεγάλο βαθμό στην υλοποίηση, εφαρμογή, επιτέλεση ή εγγραφή νοητικών προτύπων και σχημάτων. Η πρωτοκαθεδρία λοιπόν ανήκει στη θεωρία και στο σχεδιασμό. Η πρωτεύουσα σημασία που δίνουν οι συγγραφείς στην όραση, την οπτική και την οπτικότητα είναι νομίζω εύλογη, γιατί στον κόσμο μας η αίσθηση με την οποία κατεξοχήν συνδέεται ο νους, αλλά και η ιδιότητα του υποκειμένου, είναι εκείνη του ματιού. Αναρωτήθηκα πολλές φορές γιατί δεν αναφέρονται σχεδόν καθόλου στο γιαπί, το οποίο έτσι έμμεσα αναδεικνύεται σε πεδίο απλής εφαρμογής ή εκτέλεσης σχεδίων που κατασκευάζονται κάπου αλλού, δηλαδή σε κάποιο γραφείο. Σκέφτηκα ότι η έμφαση στη «θεωρία» οφείλεται ίσως στο γεγονός ότι απευθύνονται σε μη ειδικούς οι οποίες, καληώρα, δεν θα καταλάβαιναν τις «τεχνικές» όψεις της δουλειάς τους. Παρά την έμφαση στη «θεωρία» πάντως, έμεινα με την αίσθηση ότι τα «τεχνικά» ζητήματα δεν αφορούν ποτέ μόνον «απλώς» την «υλοποίηση» ενός σχεδίου, αλλά διαδικασίες μετασχηματισμού οι οποίες ενέχουν αβεβαιότητες και εκπλήξεις. Ίσως λοιπόν η έμφαση στο σχεδιασμό και τη θεωρία δεν αναδεικνύει τον έλεγχο στον οποίο υπόκειται ο χώρος, αλλά τις αταξίες και τις ανατροπές που ενδέχεται να παρουσιαστούν κατά την άσκησή του ελέγχου αυτού, και οι οποίες σίγουρα εξαρτώνται εν μέρει και από το φύλο των εμπλεκόμενων. Παράλληλα όμως με την έμφαση στο σχεδιασμό και τη θεωρία, οι συγγραφείς εκφράζουν μια αγωνία την οποία ακούω συχνά τελευταία και από ανθρώπους οι οποίοι δεν χτίζουν αναγκαστικά κυριολεκτικά: «μήπως υποπέσουμε σε ολιστικά αφηγήματα, μήπως εφησυχάσουμε, μήπως δεν αποδομούμε αρκετά γρήγορα τις θεωρίες με τις οποίες πορευόμαστε κλπ.». Ίσως η αναγωγή του θεωρητικού εφησυχασμού σε αίτιο ενοχής και πειρασμό προς αποφυγή εμποδίζει την επίγνωση ότι η αναγωγή της διαρκούς αναζήτησης της καινοτομίας σε αυτονόητο ζητούμενο είναι ίσως σύμπτωμα μιας δυσφορίας, η οποία δεν είναι αποτέλεσμα επιλογής.

Η Αλεξάνδρα Μπακαλάκη είναι κοινωνικός ανθρωπολόγος