Το τέλος της ιστορίας και η Λατινική Αυτοκρατορία

ΤΟΥ ΓΙΩΡΓΟΥ ΜΕΡΤΙΚΑ

Θόδωρος, Πένθιμο Αφιέρωμα στον Αγρο- Βιομηχανικό Πολιτισμό, 1977- 1997

Το τέλος της ιστορίας στη σκέψη του Κοζέβ, μα και γενικότερα, είναι μια διφορούμενη, επαμφοτερίζουσα -ή διαλεκτική- έννοια.[1] Γιατί εάν ακολουθήσουμε τη μαρξική πεπατημένη θα μπορούσαμε να πούμε ότι το τέλος της ιστορίας επέρχεται όταν το ιδεώδες πραγματωθεί από τη δουλική συνείδηση, από την εργατική τάξη. Η τελευταία από τάξη καθ’ εαυτή θα έχει γίνει τάξη δι’ εαυτή, και θα αναλάβει το ρίσκο να πραγματώσει την καθολική αναγνώριση σ’ ένα ομοιογενές –δημοκρατικό- κράτος. Αυτό το κράτος, εν συνεχεία, θα θελήσει ν’ αναγνωριστεί από άλλα κράτη, θα εμπλακεί σ’ έναν θανάσιμο αγώνα αναγνώρισης. Κάτι τέτοιο φαίνεται να υπονοεί ο Κοζέβ σε ορισμένα αποσπάσματα των διαλέξεών του, όταν για παράδειγμα λέει ότι ο δούλος απελευθερώνεται μέσω της εργασίας, αλλά πρέπει ν’ αναλάβει τον αγώνα για την πραγμάτωση της ελευθερίας του με τη δημιουργία ενός καθολικού και ομοιογενούς κράτους όπου θ’ αναγνωρίζεται ως πολίτης. Ο αγώνας τελειώνει όταν τούτο το κράτος φθάσει στα όρια της ανθρωπότητας, άμα γίνει ένα πανανθρώπινο δημοκρατικό κράτος. Μάλιστα, επιμένει για τη σοβαρότητα αυτού του αγώνα, στον οποίο είναι αδύνατο να μένει κανείς θεατής και να τον παρακολουθεί γαλήνια σαν ολύμπιος.[2]  Κι όχι μόνο∙ κατά παρόμοιο τρόπο με τον Λούκατς, θα αποφανθεί ότι αυτό το ιδεώδες το γνωρίζει και το ενεργοποιεί μια μειοψηφία, μια εμπροσθοφυλακή της ανθρωπότητας. Εδώ δεν πρόκειται για κάποιο ολίσθημα ή ασάφεια αλλά για μία σαφή θέση από την οπτική γωνία του πνεύματος το οποίο αποκαλύπτεται στον φιλόσοφο. Αυτός μεταλαμπαδεύει τούτο το πνεύμα, την ιδέα, στον πολιτικό, ο οποίος αναλαμβάνει να το ενσαρκώσει με βάση τα δεδομένα, την πραγματικότητα της εποχής, τους συγκεκριμένους περιορισμούς που η εποχή επιβάλλει.

Σύμφωνα με τον Κοζέβ, η ιδέα της αυτοκρατορίας, του παγκόσμιου και ομοιογενούς κράτους είναι το ιδεώδες που πραγματώνεται με συγκεκριμένο κάθε φορά τρόπο μέσα στην ιστορία από τον άνθρωπο. Πού και πότε όμως εμφανίστηκε το πνεύμα της εποχής, η αυτοκρατορική ιδέα η οποία έχει γίνει καθολικό πρόταγμα;

Η απόλυτη γνώση είναι το πνεύμα, το φάσμα της αυτονομίας, της Αυτο-κρατορίας που «περιπλανιέται πάνω» από το σύνολο της ιστορικής ανέλιξης, πάνω από την ολότητα του αγώνα για αμοιβαία αναγνώριση. Για να περιοριστούμε στην ιστορία του δυτικού κόσμου, η ιδέα της αυτοκρατορίας σταματά την «περιπλάνησή» της, εμβυθίζεται στον κόσμο,  σε τρεις κρίσιμες στιγμές.[3] Η πρώτη στιγμή είναι το εγχείρημα του Μέγα Αλέξανδρου (ο οποίος ας μην ξεχνάμε πως ήταν μαθητής του Αριστοτέλη), να καθιδρύσει ένα οικουμενικό κράτος.

Ο Αλέξανδρος, λέει ο Κοζέβ, ίδρυσε μία αυτοκρατορία χωρίς εκ των προτέρων εθνικούς και γεωγραφικούς περιορισμούς, ούτε και με προκαθορισμένη πρωτεύουσα, δηλαδή χωρίς έναν κεντρικό πυρήνα εθνικά και γεωγραφικά πάγιο, προορισμένο να κυριαρχήσει στην περιφέρειά του. Στην πραγματικότητα διέλυσε τη Μακεδονία και την Ελλάδα μέσα στην Αυτοκρατορία. Κατόπιν, προχώρησε στη δημιουργία ενός νέου κυρίαρχου στρώματος, με τους μικτούς γάμους Ελλήνων και «βαρβάρων».  Αυτό το νέο κυρίαρχο σώμα είχε ως υπέρτατο κριτήριο τον σωκρατικό-πλατωνικό-αριστοτελικό Λόγο. Ωστόσο η κυριαρχία του Λόγου είχε περιορισμούς, μια και προϋπέθετε τη διαφορετική φύση κυρίων και δούλων, με τους δεύτερους να στερούνται την ικανότητα του Λόγου. Με λίγα λόγια, στην Αυτοκρατορία του Αλεξάνδρου το «ταξικό» ζήτημα παρέμεινε ανεπίλυτο καθόσον η ανισότητα ήταν φυσικά αξεπέραστη, μια και θεωρούνταν βιολογική ανισότητα.

Η δεύτερη στιγμή είναι εκείνη της θρησκείας. Η πολιτική ιδέα της ισότητας των ανθρώπων, της κοινής φύσης όλων, εισήχθη στη συνάφεια της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας από μία θρησκεία της. Η πολιτική θεολογία του Παύλου, ο ιουδαιοχριστιανισμός, φανέρωσε την ιδέα της πολιτικής ισότητας όλων: όλοι οι άνθρωποι εφ’ όσον πιστεύουν στον θεό συμμετέχουν σε μία και μοναδική ουσία. Ο χριστιανισμός ξεπερνώντας τη βιολογική θεμελίωση της ισότητας των κυρίων, στην οποία εδραζόταν η αυτοκρατορία του Αλεξάνδρου, έδωσε στην ισότητα μια πνευματική θεμελίωση. Ο χριστιανισμός ξεπέρασε-αρνήθηκε τα βιολογικά θεμέλια, τις διαφορές φυλής και έθνους, διακηρύσσοντας ότι η ισότητα είναι ένα πνευματικό συμβάν. Αρκεί η άρνηση της προηγούμενης ταυτότητας και ο προσηλυτισμός στον μοναδικό θεό για την ισότητα όλων, για να επιτευχθεί η απαραίτητη ομοιογένεια. Μάλιστα αυτή η άρνηση δεν είναι λογική αλλά ενεργός και δραστήρια, δηλαδή συναισθηματική.

Τέλος, η τρίτη στιγμή είναι η εκκοσμίκευση της χριστιανικής θεολογίας που επιτελέστηκε χάρη στη μοντέρνα φιλοσοφία και πήρε υπόσταση με τη γαλλική επανάσταση.[4] Στη γαλλική επανάσταση το πνεύμα, η Ιδέα, ενσαρκώθηκε στη τρομοκρατία του Ροβεσπιέρου και στην αυτοκρατορία του Ναπολέοντα με τη διακήρυξη των δικαιωμάτων του ανθρώπου και του πολίτη, με τον ναπολεόντειο κώδικα. Αυτή η αλήθεια αποκαλύφθηκε στον Χέγκελ κατά τη μάχη της Ιένας και είναι η απόλυτη γνώση όπως καταγράφεται στη Φαινομενολογία του Πνεύματος (η κουκουβάγια, βέβαια, πετάει αφού πέσει το σκοτάδι).

Η σύνθεση της φιλοσοφίας με την ιδέα της αυτοκρατορίας δεν δημιούργησε ένα αφηρημένο ουτοπικό ιδεώδες. Έγινε συγκεκριμένη πολιτική θεωρία, δηλαδή πολιτική θεωρία η οποία λαμβάνει υπ’ όψιν ό,τι αντιστέκεται: την πραγματικότητα. Ας μην ξεχνάμε ότι για τη διαλεκτική συγκεκριμένο δεν είναι ο δεδομένος κόσμος, το στατικό είναι, αλλά η ολότητα. Αυτή εμπεριέχει το επιμέρους, την αφηρημένη πραγματικότητα του «υπεύθυνου» πολιτικού ο οποίος ασχολείται με τις καθημερινές υποθέσεις, με τα τρέχοντα ζητήματα, και την άρνηση αυτής της πραγματικότητας με σκοπό μια νέα σύνθεση. Σ’ αυτό το φόντο ο Κοζέβ θέλησε να ενεργοποιήσει την αυτοκρατορική ιδέα, να την καταστήσει ενεργό ιδέα. Μ’ άλλα λόγια αποτόλμησε την έξοδο από τον επικούρειο κήπο ή την πολιτεία των γραμμάτων όπου υπάρχει η αέναη αναζήτηση της αλήθειας, για να φέρει εις πέρας το πρόταγμα της διαλεκτικής συνάφειας θεωρίας και πράξης.

Ο Κοζέβ συνέλαβε το πρόταγμα Λατινικής Αυτοκρατορίας, και κατέστρωσε το σχέδιο για την πραγμάτωσή της αμέσως μετά τον δεύτερο παγκόσμιο πόλεμο, το 1945. Η κεντρική ιδέα αυτού του προτάγματος, η ανάλυση της συγκεκριμένης κατάστασης, συμπυκνώνεται στο παρακάτω απόσπασμα: «η εποχή κατά την οποία η ανθρωπότητα στο σύνολό της θα αποτελεί μια πολιτική οντότητα βρίσκεται ακόμα στη σφαίρα του απώτερου μέλλοντος. Η περίοδος των εθνικών πολιτικών οντοτήτων έχει κλείσει τον κύκλο της. Η εποχή ανήκει στις αυτοκρατορίες, δηλαδή σε υπερεθνικές πολιτικές ενώσεις, αποτελούμενες όμως από έθνη συγγενή μεταξύ τους».

Με το σχέδιο της λατινικής αυτοκρατορίας ο Κοζέβ δεν εγκαταλείπει την επαναστατική ορμή που απελευθερώθηκε με τη γαλλική επανάσταση, αλλά έρχεται ν’ αντιμετωπίσει ό,τι της αντιστέκεται μεταπολεμικά. Η διάγνωσή του για την εποχή είναι η αντιπαλότητα δύο διαφορετικών αυτοκρατορικών υποδειγμάτων: του κρατικού καπιταλισμού της σοβιετική αυτοκρατορίας και του ιδιωτικού καπιταλισμού της αγγλο-(αμερικανικής) αυτοκρατορίας. Οι δύο αυτές αυτοκρατορίες ανταγωνίζονται για να κατισχύσουν πλανητικά τα υποδείγματά τους. Βέβαια το γεγονός ότι ο Κοζέβ εμμένει στο πρόταγμα μιας πολιτικής οντότητας τον κάνει να διάκειται ευνοϊκά προς τη σοβιετική αυτοκρατορία, εν αντιθέσει προς όσα λέει για την αγγλοσαξονική και την αμερικανική αυτοκρατορία. Εξ άλλου, η αποικιοκρατική βρετανική αυτοκρατορία βρισκόταν ήδη σε αποσύνθεση, κι αυτό επιβεβαίωνε στα μάτια του την έποψη ότι η σύνθεση μιας πολιτικής οντότητας δεν μπορεί παρά να έχει ως υπόβαθρο την καθολικότητα και την ομοιογένεια των δικαιωμάτων.

 Ωστόσο το μείζον ζήτημα που τον απασχολεί –και τουλάχιστον από τον μεσοπόλεμο κι εδώθε, είναι κοινός τόπος φιλοσόφων και διανοουμένων μ’ εντελώς διαφορετικά προτάγματα- έγκειται στο ότι ο ιδιωτικός καπιταλισμός συνεπάγεται την αποπολιτικοποίηση των μαζών και την καθυπόταξη του κράτους στα ιδιωτικά συμφέροντα. Η γενική διάγνωση –που οι ψοφοδεείς επίγονοι έχουν λησμονήσει- είναι ότι ο ιδιωτικός καπιταλισμός, αντιμάχεται τη δημοκρατία, την πολιτική ομοιογένεια. Κι αυτό γιατί ο οικονομικός άνθρωπος, ο οποίος είναι η κυρίαρχη ανθρωπολογική φιγούρα του (ιδιωτικού) καπιταλισμού κινείται στην ιδιωτική σφαίρα της οικονομίας. Και η πολιτική οργάνωση παύει νάναι πολιτική εάν, όπως η μοντέρνα οικονομία, βασίζεται στο ιδιωτικό δίκαιο. Όταν κεντρική σφαίρα της ζωής γίνεται η οικονομία τότε αφαιρείται κάθε περιεχόμενο από τη δημοκρατία. Εδώ απηχείται (παρά την κριτική του Κοζέβ στο κοινωνικό συμβόλαιο) η έποψη του Ρουσσώ, που στο όνομα της δημοκρατίας καλεί τον αστό να υπερβεί την ιδιώτευση και να γίνει πολίτης ώστε να συγκροτηθεί η γενική βούληση. Γιατί ένα κράτος που δεν διαθέτει αυτόνομη πολιτική βούληση δεν μπορεί παρά να εξυπηρετεί και ν’ αντιπροσωπεύει ιδιωτικά συμφέροντα, έχει μετατραπεί σ’ ένα διοικητικό κράτος. Το παράδοξο αυτής της αποπολιτικοποίησης είναι ότι για να επιτευχθεί οφείλει να πολιτικοποιήσει την εξ ορισμού α-πολιτική ιδιωτική σφαίρα. Το ίδιο το κοινοβούλιο δεν κάνει τίποτε άλλο παρά να αντιπροσωπεύει –κι όχι να αναπαριστά- τον αγώνα για αναγνώριση ιδιωτικών συμφερόντων, κάτι που δεν απέχει από τον προ-πολιτικό πόλεμο όλων εναντίον όλων.[5]

Αυτή η πραγματικότητα οδήγησε τον Κοζέβ στο συμπέρασμα ότι εάν οι Γάλλοι αρνούνται την πολιτική τους ταυτότητα, εάν ιδιωτεύουν τούτο οφείλεται στο γεγονός ότι η ιδέα του έθνους-κράτους δεν τους εμπνέει πλέον. Οι Γάλλοι «αστοί» είναι μια απόδειξη του γεγονότος ότι το κράτος-έθνος έχει εξαντλήσει την επαναστατική του ορμή. Και δικαίως∙ γιατί στον αντίποδα τον Γάλλων, βρίσκονταν οι Γερμανοί –για τους οποίους ο Κοζέβ δεν φείδεται επαίνων όσον αφορά τη στάση τους ως πολιτών- που θέλησαν να δημιουργήσουν μιαν αυτοκρατορία στηριγμένοι στην αναχρονιστική ιδέα του κράτους-έθνους. Ο Κοζέβ δεν διστάζει να πει ότι το κυριότερο κώλυμα, ο σπουδαιότερος αντίπαλος του αγώνα για αναγνώριση στη μεταπολεμική Ευρώπη είναι το γερμανικό έθνος-κράτος. Ο προσεταιρισμός του ή η εξουδετέρωσή του είναι μία βασική προϋπόθεση για την κατίσχυση είτε του αγγλο-αμερικανικού είτε του λατινικού αυτοκρατορικού υποδείγματος. Η σοβιετική αυτοκρατορία, από την άλλη πλευρά, μολονότι υπερέβη τα εθνικά όρια και σ’ αυτό ερείδεται η επιτυχία της (κι ως έναν βαθμό η κατοπινή αποτυχίας της) δεν μπορεί για λόγους ιστορικούς, μα και συγκυριακούς να προσεταιριστεί το γερμανικό κράτος-έθνος.

Η λατινική αυτοκρατορία, λοιπόν, σύμφωνα με το σχέδιο του Κοζέβ, αποτελεί ένα τρίτο υπόδειγμα συγκερασμού του σοβιετικού και του αγγλο-αμερικανικού∙ τούτη μπορεί να ξεπεράσει τον «κοινοτισμό» των εθνικών συνόρων στηριζόμενη στη συγγένεια των λατινογενών εθνών, με τον ιδιαίτερο πολιτισμό και τη θρησκεία τους, τον καθολικισμό. Αυτή η ομοιογένεια που έλκει την καταγωγή της από το παρελθόν αφήνει τα περιθώρια να συμπεριληφθούν και άλλα έθνη διαφορετικών θρησκειών και θρησκευμάτων, με όμοια πολιτιστικά στοιχεία, που σε γενικές γραμμές συναπαρτίζουν τον μεσογειακό πολιτισμό. Συνεπάγεται δε μια συμμαχία παραγωγικών τάξεων, πολιτικών και κοινωνικών δυνάμεων που μπορεί να «προσηλυτιστούν» σ’ αυτό το πρόταγμα, ν’ αρνηθούν αυτόβουλα την προηγούμενη ταυτότητά τους.[6]

Η πολιτική όμως δεν είναι απρόσωπη. Το ίδιο το διοικητικό κράτος ευνοεί την ιδιώτευση καθότι είναι απρόσωπο, δηλαδή λειτουργεί κατ’ αντιστοιχία με τους απρόσωπους νόμους της ιδιωτικής οικονομίας. Μια πολιτική για να ενεργοποιήσει τους ιδιώτες και να τους καταστήσει πολίτες χρειάζεται άρα ένα ιδεώδες εγώ, μιαν αυθεντία, που θα αναπαριστά προσωπικά την ιδέα και δεν θάναι αντιπρόσωπος ιδιωτικών συμφερόντων. Αυτός στη συγκεκριμένη περίπτωση είναι ο ντε Γκωλ.

Ο Κοζέβ παρέδωσε το σχέδιο για τη γαλλική πολιτική, το πρόταγμά του για τη μεταπολεμική Ευρώπη σε μια μικρή ομάδα πολιτικών, σε μια ελίτ την οποία θεωρούσε ότι μπορεί να προσηλυτίσει. Ο τρόπος δράσης του ακολούθησε παραδειγματικά τα βήματα του αρχέτυπου συνωμότη-φιλόσοφου Σιμωνίδη, ο οποίος κατά τον Ξενοφώντα έρχεται σ’ έναν κρυφό διάλογο με τον τύραννο Ιέρωνα. Ο τύραννος σ’ αυτή τη συνάφεια είναι η αυθεντία που μπορεί να αναπαραστήσει τη γενική βούληση, την προμηθεϊκή  ορμή για την οικοδόμηση μιας  νεοτερικής αυτοκρατορίας, μπορεί να δημιουργήσει μια νέα δικαιική τάξη. Παρ’ ότι το σχέδιο του Κοζέβ δεν βρήκε την ανάλογη ανταπόκριση, η γενική του ανάλυση για τη μεταπολεμική Ευρώπη φαίνεται πως όχι μόνον επηρέασε αλλά και έγινε αποδεκτή από τους κύκλους της γαλλικής πολιτικής ελίτ. Με την άνοδο του ντε Γκωλ στην εξουσία ο Κοζέβ, σύμφωνα με όσες μαρτυρίες καταγράφονται από τους βιογράφους του, θα παίξει σημαντικό ρόλο στο πλευρό του και ειδικά στο σχεδιασμό της γαλλο-γερμανικής πολιτικής στην Ευρώπη. Τούτη η πολιτική επιδίωκε να θέσει φραγμούς στη γερμανική ηγεμονία και στον προσεταιρισμό της από το αγγλο-αμερικανικό αυτοκρατορικό σχέδιο.

***

Οι προβλέψεις του Κοζέβ για τις μεταπολεμικές εξελίξεις στην Ευρώπη, όπως καταγράφονται στη Λατινική Αυτοκρατορία, επαληθεύτηκαν στα μείζονα. Αυτό σημαίνει ότι η Γερμανία συντάχθηκε με την αγγλο-αμερικανική αυτοκρατορία, και η Γαλλία βρέθηκε σε μια σαφώς δεύτερη ή υποδεέστερη θέση. Αυτό βέβαια σηματοδοτεί την ήττα(;) του προτάγματός του για μια λατινική αυτοκρατορία, για ένα αυτόνομο, ομοιογενές κράτος, μ’ ενιαία πολιτική βούληση. Ήττα από ποιον; Μα από την κατίσχυση του φιλελεύθερου ιδεώδους για την απίσχνανση του κράτους, της φιλελεύθερης ουτοπίας του homo oeconomicus.

Πράγματι, το 1948, τρία μόλις χρόνια μετά τη συγγραφή της λατινικής αυτοκρατορίας, και επί τη ευκαιρία της δεύτερης έκδοσης των διαλέξεών του για τον Χέγκελ, ο Κοζέβ θα προσθέσει μία μακροσκελή υποσημείωση στο σημείο όπου αναλύει τί ακριβώς σημαίνει το τέλος της ιστορίας με τη μαρξική έννοια του όρου.[7] Με λίγα λόγια, ό,τι ισχυρίζεται εκεί είναι πως η κομμουνιστική κοινωνία όπως περιγράφεται από τον Μαρξ είναι το τέλος της ανθρώπινης ιστορίας, το τέλος του ανθρώπου ως άρνησης, ως χρονικής ύπαρξης. Αυτό σημαίνει ότι ο άνθρωπος υπερβαίνει τον χρόνο, τον πολιτικό αγώνα για αναγνώριση, κι επανέρχεται στον χώρο, αυτή τη φορά έναν ανθρωποποίητο-τεχνητό χώρο, διορθώνοντας έτσι το λάθος της φύσης. (Και υπενθυμίζουμε εδώ ότι λάθος της φύσης είναι ο ίδιος ο άνθρωπος). Η κομμουνιστική κοινωνία, με βάση αυτόν τον συλλογισμό, δεν είναι μόνον το τέλος της ιστορίας μα και το τέλος του Ανθρώπου.

 Έτσι, ενώ στην πρώτη έκδοση το τέλος της ιστορίας είναι εκκρεμές, καθώς αναλύονταν μόνον οι διαλεκτικές συνέπειές του για τον άνθρωπο, ο Κοζέβ πιστεύει ότι τώρα έχει έλθει. Ο Χέγκελ είχε δίκιο, λέει, να βλέπει στη μάχη της Ιένας το τέλος της ιστορίας. Σε τούτη τη μάχη η πρωτοπορία της ανθρωπότητας ουσιαστικά έφθασε στο όριο και στον σκοπό της ιστορίας, στο τέλος της ιστορικής εξέλιξης του ανθρώπου. Ό,τι συνέβη έκτοτε ήταν μία επέκταση στον χώρο της επαναστατικής ορμής που ενεργοποιήθηκε στη Γαλλία από τον Ροβεσπιέρο και τον Ναπολέοντα.

Οι δύο παγκόσμιοι πόλεμοι, με επακόλουθο μια σειρά μικρών και μεγάλων επαναστάσεων, είχαν ως αποτέλεσμα να διαλυθούν οι προνεωτερικοί πολιτισμοί, που εδράζονταν στην πατριαρχική αυθεντία, και να βρεθούν πιο κοντά στις ευρωπαϊκές ιστορικές εξελίξεις. Η σοβιετική Ρωσία και η κομμουνιστική Κίνα δεν ανέτρεψαν αυτήν την πορεία, αλλά επιτάχυναν στη μεταναπολεόντεια Ευρώπη την εξάλειψη των ποικίλων αναχρονιστικών κατάλοιπων του προ-επαναστατικού παρελθόντος της. Οι δύο αυτές χώρες και τα κινήματα ανεξαρτησίας ενεργοποίησαν τον ροβεσπιερικό βοναπαρτισμό στο εσωτερικό των χωρών τους και τις έφεραν εγγύτερα στο μετα-ιστορικό είναι. Κι αυτό το είναι έχει ήδη πραγματωθεί στις ΗΠΑ. Υπό μίαν έννοια,[8] γράφει ο Κοζέβ, οι ΗΠΑ έχουν φθάσει στο τελικό στάδιο του κομμουνισμού και όλα τα μέλη της «αταξικής» κοινωνίας μπορούν να ιδιοποιούνται ό,τι θεωρούν ως αγαθό χωρίς να εργάζονται περισσότερο απ’ ό,τι τους υπαγορεύει η καρδιά τους. Ο αμερικανικός τρόπος ζωής είναι ο μετα-ιστορικός τρόπος και η παρουσία των ΗΠΑ είναι το «αιωνίως παρόν» μέλλον της ανθρωπότητας.

Με την κατίσχυση του αμερικανικού υποδείγματος της φιλελεύθερης ουτοπίας, του ιδιωτικού καπιταλισμού, έρχεται και το τέλος του Ανθρώπου, του ιστορικού ανθρώπου ο οποίος είναι άρνηση και άρα ελευθερία. Ωστόσο, σπεύδει να πει ο Κοζέβ, η εξαφάνιση του ανθρώπου δεν είναι και καμιά καταστροφή: ο άνθρωπος επιβιώνει ως ζώο που ζει σε αρμονία με την τεχνητή φύση που οικοδόμησε, με το δεδομένο είναι. Ό,τι εξαφανίζεται είναι ο άνθρωπος ως υποκείμενο το οποίο εναντιώνεται στο αντικείμενο.

Αυτή η κοινωνία των μελισσών, την οποία περιγράφει κατά το πρότυπο του Mandeville, προκαταλαμβάνει την αφήγηση της μεταμοντέρνας κατάστασης. Κατ’ ουσία περιγράφει μια ομοιογένεια χωρίς πολιτική υπόσταση, μια παγκοσμιότητα με βάση τους νόμους της αγοράς.  Σ’ αυτήν τη μεταμοντέρνα συνάφεια εξαφανίζεται ο άνθρωπος ως επιθυμία για πολιτική αναγνώριση όχι όμως και ως επιθυμία εν γένει. Ο homo sapiens επιβιώνει στον κόσμο του homo oeconomicus σαν ερωτική επιθυμία, σαν ιδιώτης. Επιβιώνει σαν επιθυμητική μηχανή, για να χρησιμοποιήσουμε την έκφραση του Γκουαταρί, ή σαν εγώ το οποίο επιθυμεί και επιθυμείται από τον κόσμο των πραγμάτων.[9]

Η κατάφαση στο δεδομένο είναι δεν εξάλειψε και τους ανταγωνισμούς μέσα στον χώρο. Εάν το πρόταγμα του ιστορικού ανθρώπου στερήθηκε το χρονικό-αρνητικό περιεχόμενό του λειτουργεί ως μορφή. Οι ιδεολογίες και οι θρησκείες μπορεί να έχουν στερηθεί το ιστορικό περιεχόμενό τους, αλλά παραμένουν υπαρκτές σαν φορμαλιστικές αξίες. Σ’ αυτές καταφεύγουν οι άνθρωποι για να απαιτήσουν την αναγνώρισή τους ως ανθρώπινων επιθυμιών και μάλιστα διεκδικώντας το ίδιο αντικείμενο: το πλεόνασμα το οποίο παράγει η τεχνητή φύση, η δεύτερη φύση που κατασκεύασε ο άνθρωπος. Κι όσο πιο όμοιο είναι το υλικό αντικείμενο γύρω από το οποίο ανταγωνίζονται άτομα ή ομάδες (ο άνθρωπος δεν παύει να ’ναι κοινωνικό ζώο) τόσο πιο σκληροί και ωμοί γίνονται οι ανταγωνισμοί. Ό,τι εξαφανίζεται είναι ο ορίζοντας του μέλλοντος, η επιθυμία ως μελλοντική απόβλεψη που υπερβαίνει το δεδομένο είναι.

Με την εξαφάνιση του μέλλοντος ο άνθρωπος καταφεύγει στο παρελθόν για να προσδιορίσει τη θέση του στο παρόν, στο εδώ και τώρα. Εθνικισμοί, φυλετικές διενέξεις, διάλυση εθνών-κρατών και ανασύστασή τους, ό,τι επανακάμπτει ως γεωπολιτική είναι το «αιώνια παρόν μέλλον» της ανθρωπότητας. Σ’ αυτή τη συνάφεια, και κάτω από τους ορατούς εθνικούς ανταγωνισμούς στην ευρωπαϊκή ήπειρο επανήλθε στην επιφάνεια το πρόταγμα της λατινικής αυτοκρατορίας. Η φορμαλιστική διάσταση αυτού του προτάγματος και η αντιπαλότητα με το κυρίαρχο υπόδειγμα  δεν μπορεί να θέσει υπό αμφισβήτηση το γεγονός ότι ένας τέτοιας λογής γεωπολιτικός σχεδιασμός αποτελεί μία υπέρβαση των εθνικών και διακρατικών ανταγωνισμών του παρόντος∙ είναι μια νέα σύνθεση στα πλαίσια των γεωπολιτικών σχεδιασμών της Ευρώπης. Κι όσοι από σνομπισμό εμμένουν ακόμη και σήμερα στην εγελιανή διαλεκτική μπορούν να ισχυριστούν ότι πίσω από τούτη τη σύνθεση κρύβεται η πανουργία του Λόγου.

---

[1] Ολοκληρωμένη ανάπτυξη των ζητημάτων που προκύπτουν από το «τέλος της ιστορίας» βρίσκεται στο σύγγραμμα του Καρλ Λέβιτ Το νόημα της ιστορίας, μτφρ. Μ. Μαρκίδης-Γ. Λυκιαρδόπουλος, εκδ. «Γνώση», Αθήνα 1985.

[2] Αυτό είναι το ακριβώς αντίθετο απ’ ό,τι λέει ο Π. Κονδύλης για τον Κοζέβ. Ο Κονδύλης θέλει να τον τοποθετήσει σε μια θέση παρατηρητή των αγώνων για αναγνώριση, πράγμα που ούτε ο εγελιανισμός του Κοζέβ καθιστά αποδεκτό ούτε η εν γένει στράτευσή του στην πολιτική κονίστρα. Βλ. Π. Κονδύλης Η ηδονή, η ισχύς, η ουτοπία, σ. 89.

[3] Βλ. Περί Τυραννίας. Αλέξανδρος Κοζέβ: Τυραννία και Σοφία, σ. 234 κ.ε., μτφρ. Ευρυδίκη Παπάζογλου, εκδόσεις «Γνώση», Αθήνα 1995.

[4] Για τον Κοζέβ ο Χέγκελ δεν είναι πανθεϊστής όπως συχνά ερμηνεύεται, αλλά ο πρώτος αυθεντικά αθεϊστής φιλόσοφος. Βλ. Alexandre Kojeve, Introduction to the Reading of Hegel, σ. 259, εκδ. Cornell University Press, Νέα Υόρκη, 1980.

[5] Η ιδέα μπορεί να αναπαρασταθεί (στην πολιτική από κάποια πρόσωπα). Για παράδειγμα ένας επαναστατικός ρομαντισμός κράτησε ζωντανή την ιδέα της επανάστασης στο πρόσωπο του Γκεβάρα. Η αντιπροσώπευση δεν αναπαριστά τίποτα. Ο εκλεγμένος αντιπρόσωπος του κοινοβουλίου αντιπροσωπεύει κάποια συμφέροντα.

[6] Στο μεγαλόπνοο ή μεγαλεπήβολο σχέδιο του Κοζέβ συμπεριλαμβάνονται και οι τότε αποικίες των λατινικών εθνών-κρατών.

[7] Βλ. Alexandre Kojeve, Introduction to the Reading of Hegel, σ. 157 κ.ε., , επιμ. Allan Bloom, μτφρ. James H. Nicols, jr., εκδ. Cornell University Press, Νέα Υόρκη, 1980.

[8] Σαν μια καρικατούρα εάν λάβουμε ως μέτρο την καθαρή θεωρία. Όμως η καθαρή θεωρία, όμοια με τον καθαρό αέρα, όταν βυθίζεται στην ύλη, παίρνει μία εντελώς διαφορετική κατεύθυνση, γεννά και τέρατα. Ούτως ή άλλως αυτή είναι η ετερογονία των σκοπών.

[9] Όταν η ερωτική επιθυμία κατέλαβε τη δημόσια σφαίρα με την πολιτιστική επανάσταση του 68 η συμφιλίωση επήλθε με την κατίσχυση της αυτοπραγμάτωσης, της κατάφασης στο δεδομένο είναι. Η ετερογονία των σκοπών όσον αφορά την ερωτική επιθυμία γίνεται ορατή για γυμνού οφθαλμού στο έργο του πλέον ριζοσπάστη κλασικού εγελιανού, του Χ. Μαρκούζε. Βλ. H. Marcuse, Έρως και πολιτισμός, μτφρ.: Ιορδ. Αρζόγλου, εκδ. Κάλβος, Αθήνα 1977.