Από
την Τοπολογία του Στρατοπέδου στην Ηθική της Μαρτυρίας
ΤΟΥ ΓΙΩΡΓΟΥ ΚΑΧΡΙΜΑΝΗ
Καταλυτική για τη διάδοση της σκέψης του
ιταλού φιλοσόφου Giorgio Agamben στα τέλη της δεκαετίας του ’90 ήταν η θέση ότι το στρατόπεδο συγκέντρωσης είναι «το κρύφιο
παράδειγμα του πολιτικού πεδίου της νεωτερικότητας»[i].
Μια θέση που έθετε τις συντεταγμένες τής μετά το ’89 εποχής, σε μια από πρώτη
άποψη εφιαλτική επικράτεια, σε βίαιη αντίθεση με τη διαδεδομένη εκείνα τα
χρόνια ευήθεια του «τέλους της ιστορίας». Έκτοτε, και μετά την πλήρη κατάρρευση
των ψευδαισθήσεων που σημάδεψε σε πρώτη φάση το συμβάν της 11η
Σεπτεμβρίου του 2001 και σε δεύτερη η οικονομική κρίση του 2008, όταν δηλαδή ο
εφιάλτης γινόταν σταδιακά όλο και πιο ορατός, η θέση αυτή, αποκομμένη από κάθε
φιλοσοφικό συγκείμενο, δεν έπαψε να αποτελεί το φθηνό νόμισμα, πέρα από κάθε
αξία χρήσης για κάθε εύκολο ριζοσπαστικό ιμπρεσσιονισμό της αναγωγής της
παγκόσμιας πολιτικής τάξης στο υπέρτατο κακό, ενώ παράλληλα συνέχισε να χρησιμοποιείται
και από τους πιο «νηφάλιους», για να συνταχθεί το βαρύ κατηγορητήριο της άρσης
της μοναδικότητας της εθνικοσοσιαλιστικής «τελικής λύσης», της εργαλειοποίησης
των στρατοπέδων για σύγχρονους πολιτικούς σκοπούς. Και όλα αυτά στην εποχή των μεταναστών
«χωρίς χαρτιά» που στοιβάζονται σε κοντέινερ στην Αμυγδαλέζα ή στα λιμάνια της
Χίου και της Μυτιλήνης, στην εποχή της Λαμπεντούζα και του Φαρμακονησίου, του Guantanamo και του Abu Ghraib, των μη επανδρωμένων αεροσκαφών που
σκοτώνουν εξωδικαστικά ως και αμερικανούς πολίτες στα απόμακρα υψίπεδα της
Υεμένης. Στην εποχή δηλαδή κατά την οποία πολλαπλασιάζονται οι περιστάσεις όπου
η κατάσταση εξαίρεσης καθίσταται εμφανώς μη διαφοροποιήσιμη από τον κανόνα, που
η παραγωγή της γυμνής ζωής από την πολιτική εξουσία και η συνακόλουθη έκθεσή
της στην αδιαμεσολάβητη από το δίκαιο, ωμή βία της κυριαρχίας είναι πιο έκδηλη
από ποτέ, τόσο στον ίδιο τον αστικό χώρο που διαβιούμε όσο και στις πληροφορίες
και τις εικόνες των μέσων που έχουν εισχωρήσει αμετάκλητα στην καθημερινότητά μας.
Ακόμη λοιπόν κι αν τα επίπεδα φρίκης της πιο απόλυτης «conditio inhumana»[ii] των ναζιστικών στρατοπέδων συνιστούν μια ιστορική μοναδικότητα
και παρέμειναν ευτυχώς δυσπρόσιτα έκτοτε, προκαλεί σίγουρα εντύπωση η απώθηση
των εμφανών αναλογιών της λειτουργίας της δικαιϊκο-πολιτικής τάξης της
νεωτερικότητας στη σημερινή της μορφή με την αντίστοιχη συνθήκη που έκανε
δυνατά τα στρατόπεδα. Ακόμη περισσότερο, όταν το μοναδικό ενδελεχές φιλοσοφικό
εγχείρημα που κατάφερε να διεισδύσει στον δύσβατο αυτό χώρο αντιμετωπίστηκε από
πολλούς με μια συγκεκριμένη οιονεί αντανακλαστική αντίδραση: τον αναθεματισμό. Κι
αυτό παρ’ ότι η σκέψη του Αγκάμπεν έχει ως προφανή επιδίωξη την ανάδειξη αυτών
των αναλογιών στην κατεύθυνση του να καταστήσουμε το πεδίο δυνατότητας του
Άουσβιτς ανενεργό, όσον αφορά τόσο τις δικαιϊκο-πολιτικές συνθήκες μέσα από τις
οποίες αυτό αναδύθηκε όσο και τις βαθύτερες μεταφυσικές δομές που τις
θεμελιώνουν. Να μην γίνει ποτέ δυνατό να επαναληφθεί η ναζιστική θηριωδία.
Σε αυτό το πλαίσιο η χρήση του παραδείγματος
του στρατοπέδου δεν περιορίζεται σε μια ρητορική τεχνική αφύπνησης. Η έννοια
του παραδείγματος στον Αγκάμπεν δεν αναφέρεται σε μια σχέση ειδικού-γενικού, αιτίας-αποτελέσματος
ή σημαίνοντος-σημαινομένου (ακόμη και στην εκδοχή της μεταφορικής λειτουργίας).
Δεν συμπνέει με τη βαθύτερη λογική της μεταφυσικής παράδοσης την οποία φιλοδοξεί
να υπερβεί. Το παράδειγμα λειτουργεί αναλογικά, ως μια σχέση μέρους προς μέρος
(Αριστοτέλης), αποτελεί την ενικότητα η οποία «καθιστά διανοήσιμο ένα νέο
σύνολο, την ομοιογένεια του οποίου εγκαθιδρύει αυτή η ίδια»[iii]. Και όπως το Πανοπτικό που χρησιμοποεί ως
παράδειγμα ο Foucault
αποτέλεσε την αρχιτεκτονική διάταξη που στην ενικότητά της επιτέλεσε «μία αποφασιστική
στρατηγική λειτουργία για την κατανόηση της πειθαρχικής τροπικότητας της
εξουσίας»[iv], έτσι και η δικαιϊκο-πολιτική τοπολογία του
στρατόπεδου, και όχι όσα συνέβησαν σε αυτό, καθιστά διανοήσιμο το σύγχρονο βιοπολιτικό
πεδίο. Η λειτουργία του αγκεμπενικού παραδείγματος είναι ομόλογη των διαλεκτικών
εικόνων του Walter
Benjamin, αυτών «μέσα
στις οποίες αυτό που έχει υπάρξει έρχεται αστραπιαία σε σύνοδο με το τώρα»[v].
Και μόνο μέσα από μια τέτοια διανοησιμότητα, όπου το στρατόπεδο καθιστά ορατά
τα μυθεύματα της μεταφυσικής μηχανής της δικαιϊκο-πολιτικής τάξης, είναι δυνατή
η απενεργοποίησή τους και κατ’ επέκταση η διάνοιξη μιας ριζικά νέας
δυνατότητας. Τίποτε δεν στέκει μακρύτερα από την εργαλειοποίηση των στρατοπέδων
από μια τέτοια προσέγγιση.
Η προσπάθεια όμως άρσης της μυστικοποίησης
των ναζιστικών στρατοπέδων από τον Giorgio Agamben δεν
εξαντλείται στη γνωσιοθεωρία ή τη φιλοσοφία της ιστορίας. Στο επόμενο έργο του,
«Αυτό που απομένει από το Άουσβιτς. Το αρχείο και o μάρτυρας. Homo Sacer III»[vi],
η εστίαση μετατοπίζεται από την λειτουργία της δικαιϊκοπολιτικής τάξης προς τη
μελέτη της ίδιας της ζωής που βιώθηκε στα στρατόπεδα. Για τη βυθομέτρηση αυτής
της αχαρτογράφητης αβύσσου που συνιστά κατ’ επέκταση η ηθική συνθήκη του
Άουσβιτς, ο Agamben
βρίσκει τις αρχικές συντεταγμένες στη λεγόμενη λογοτεχνία του ολοκαυτώματος, με
κεντρική αναφορά το έργο του του ιταλοεβραίου επιζήσαντος Primo Levi (1919-1987). Η «πρώτη αυτή ύλη» του
φιλοσοφικού στοχασμού ορίζει τη βάσανο από την οποία οφείλει να περάσει κάθε
προσέγγιση της ηθικής φιλοσοφίας που σέβεται τη μνήμη της ζωής που κατέστη δυνατή
στα στρατόπεδα, και ο Agamben
δεν φιλοδοξεί τίποτε λογότερο από το να ορίσει τις βασικές συντεταγμένες μιας «ethica
more Auschwitz demonstrata».
Η μαρτυρία του Primo Levi εντοπίζει την «γκρίζα ζώνη» της ηθικής των στρατοπέδων στην
ασφυκτική φούγκα του θανάτου, στην οποία η γλώσσα των εκτελεστών παρεισφρύει
στα λεγόμενα των θυμάτων και οι εκτελεστές των θαλάμων αερίων, οι Sonderkommando, το «δαιμονικότερο έγκλημα του
εθνικοσοσιαλισμού», απαρτίζονται από εβραίους κρατούμενους που «δεν εξαιρούνταν
από το κοινό πεπρωμένο»[vii].
Το κυριότερο όμως εμπόδιο για κάθε μεταπολεμική ηθική θεώρηση συνοψίζεται στην
οριακή φιγούρα του «μουσουλμάνου», «μια[ς] ύπαρξη[ς] από την οποία ο
εξευτελισμός, ο τρόμος και ο φόβος είχαν αποκόψει κάθε συνείδηση και κάθε
προσωπικότητα, οδηγώντας τη στην πλέον απόλυτη απάθεια»[viii].
Ο όρος «μουσουλμάνος» στα πλαίσια οριενταλιστικών προκαταλήψεων της εποχής χαρακτήριζε
εκείνους τους κρατούμενους των στρατοπέδων οι οποίοι, παραδομένοι στη μοίρα, έφθασαν
σε ένα τέτοιο επίπεδο φυσικής εξαθλίωσης και συναισθηματικής απογύμνωσης, που
«διστάζει κανείς να τους ονομάσει ζωντανούς: διστάζει να ονομάσει θάνατο το
θάνατό τους»[ix]. Για τον
Αγκάμπεν, ο «μουσουλμάνος» αποτελεί την ακραία, παραδειγματική μορφή της γυμνής
ζωής, τη μορφή στην οποία στην αποκαλυπτικη συνθήκη του Άουσβιτς η ιδιοσυστασία
του άνθρωπου ως όντος δυνητικού φαίνεται πλήρως ανηρημένη, το ρήγμα που έχει
χαραχθεί στην ανθρώπινη ζωή φθάνει το βαθύτατό του σημείο.
Μπροστά στη γκρίζα ζώνη και τον «μουσουλμάνο»
οι περισσότερες ηθικές θεωρίες της μεταπολεμικής εποχής αποδεικνύονται
ανεπαρκείς. Πρώτα απ΄ όλα οι θεωρίες που βασίζονται σε έννοιες που κατάγονται
από ή έχουν συνδιαμορφωθεί με τη δικαιϊκή σφαίρα και διέπονται από τη λογική
της κανονιστικότητας. Και σε αυτή την κατηγορία ανήκουν οι θεωρίες της ευθύνης
ή της αξιοπρέπειας, όπως δείχνει ο Agamben αναπτύσσοντας συνοπτικά τις
γενεολογίες των αντίστοιχων εννοιών. Πώς μπορεί να κρίνει κανείς ένα μέλος των Sonderkommando, να του καταλογίσει ανευθυνότητα ή έλλειψη
αξιοπρέπειας; Ποιός μπορεί να καταδικάσει ηθικά έναν κρατούμενο του Άουσβιτς
που έκλεψε ένα κομμάτι ψωμί; Και πώς μπορεί να σταθεί μπροστά στον «μουσουλμάνο»
η ηθική της επικοινωνίας του Habermas
(πώς είναι δυνατό να απαιτήσουμε από τον «μουσουλμάνο» τη διαθεσιμότητά του ως
συνομιλητή), το «Είναι-προς-Θάνατο» της χαϊντεγκεριανής ηθικής (τα όρια
ζωής-θανάτου στην περίπτωση του «μουσουλμάνου» καθίστανται δυσδιάκριτα), όπως και
κάθε θεώρηση του «μουσουλμάνου» ως κάποιου που έχει απολέσει μέχρι τέλους την
ανθρώπινή του υπόσταση (θεώρηση η οποία βρίσκεται άθελά της σε σύμπνοια με την
αντίστοιχη χειρονομία των SS);
Ποιά ηθική προσέγγιση μπορεί λοιπόν να ανταπεξέλθει
σε μια τέτοια μαρτυρία; Εδώ ο Agamben
θεωρεί ότι η μόνη πιθανή διέξοδος όλων αυτών των αποριών δεν πρέπει να
αναζητηθεί σε μία κανονιστικότητα ή/και σε μια υπερβατολογική αρχή που θεμελιώνει
αρνητικά την ηθική σφαίρα αλλά στη μαρτυρία την ίδια. Και ο Primo Levi είναι αυτός που συνιστά τον επιζήσαντα που
διέπεται παραδειγματικά από την ηθική προσταγή της μαρτυρίας, του να μην επιβεβαιωθεί
η επιθυμία των ναζί, αυτό που συνέβη στα στρατόπεδα να μείνει άδηλο στην
ιστορική μνήμη. Όμως, και η μαρτυρία δεν είναι απαλλαγμένη από τη δική της θεμελιακή
απορία. Με τα λόγια του Levi: «εμείς
οι επιζώντες δεν είμαστε οι αυθεντικοί μάρτυρες[,] είμαστε αυτοί οι οποίοι, από
παράβαση ή επιδεξιότητα ή τύχη δεν έφτασαν στον πάτο. Επειδή αυτός που άγγιξε
τον πάτο, αυτός που αντίκρισε τη Μέδουσα δεν επέστρεψε για να διηγηθεί ή
επέστρεψε άφωνος· αλλά είναι αυτοί, οι ‘μουσουλμάνοι’, αυτοί που βούλιαξαν οι
αυθεντικοί μάρτυρες»[x].
Στην καρδιά της δομής της μαρτυρίας εντοπίζεται έτσι μια βαθιά οπή, όπου
συνατούνται η αδυνατότητα της μαρτυρίας του «πλήρους μάρτυρα», αυτού που βίωσε
την συνθήκη του στρατοπέδου μέχρι τέλους αλλά αδυνατεί να μιλήσει γι’ αυτήν,
και η αδυνατότητα του επιζήσαντα ο οποίος μπορεί να μιλήσει αλλά δεν βίωσε την
εμπειρία στην έσχατη εκδοχή της.
Και ο Αγκάμπεν, πιστός στην αξίωση της
οικουμενικότητας οποιασδήποτε ηθικής θεωρίας, η οποία πρέπει να λαμβάνει υπόψη
και τον «μουσουλμάνο», επιχειρεί να διερευνήσει αυτό το ρήγμα σε βάθος, μέχρι
το σημείο στο οποίο η μαρτυρία του στρατοπέδου συναντάται με την ίδια την θεωρία
του για το ανθρώπινο υποκειμένο. Ακολουθώντας τη σκέψη του γάλλου γλωσσολόγου Émile Benveniste, θεωρεί ότι η ανθρώπινη συνείδηση παράγεται «στο
συμβάν της ομιλίας» και υπόκειται σε μια χιασματική λειτουργία υποκειμενοποίησης
και εν ταυτώ αποϋποκειμενοποίησης. Η εκφορά της προσωπικής αντωνυμίας «εγώ» που
εγκαθιδρύει το υποκείμενο αναφέρεται όχι στο ψυχοσωματικό ον που την εκφέρει
αλλά στο ίδιο το συμβάν της ομιλίας, στην ίδια την «οικειοποίηση» του λόγου από
το ομιλούν υποκείμενο, που συνεπάγεται ταυτόχρονα την άρνηση του εμπειρικού όντος
μέσα από το περάσμα σε μια καθαρά ρηματική πραγματικότητα. Συνεπώς, ο χώρος
στον οποίο κατοικεί ο άνθρωπος δεν είναι άλλος από αυτό το ρήγμα μεταξύ του
εμβίου και του ομιλούντος όντος. Αντίστοιχα, η καταστατική συναισθητική
τροπικότητα του υποκειμένου είναι η ντροπή, η αιδώς, η οποία δεν ανάγεται στην
ενοχή ή στην υπαιτιότητα αλλά χαρακτηρίζεται και αυτή από μια διπλή κίνηση
υποκειμενοποίησης/αποϋποκειμενοποίησης. Όπως υποστηρίζει ο Αγκάμπεν, ερμηνεύοντας
τον Emmanuel Levinas: όταν νιώθουμε ντροπή «η ασυγκράτητη ορμή να δραπετεύσει
κανείς από τον εαυτό του αντιμετωπίζει μια εξίσου βέβαια αδυνατότητα διαφυγής»[xi].
Σε μία τέτοια τροπικότητα ανάγεται η αιδώς που ένιωθαν οι επιζήσαντες και όχι
σε κάποια παράλειψη σε σχέση με τους συγκρατούμενούς τους ή σε κάποιο αίσθημα
υπαιτιότητας ότι αυτοί «επέζησ[αν] στη θέση κάποιου άλλου»[xii].
Η αιδώς, υπερβαίνοντας τα όρια ενός υποστασιακού υποκειμένου, συνοδευόταν από
την προτροπή της μαρτυρίας της ίδιας της αποϋποκειμενοποίησης.
Στον χώρο, ανάμεσα στο ανθρώπινο και το μη
ανθρώπινο, στο ομιλούν και το έμβιο ον, στην υποκειμενοποίηση και
αποϋποκειμενοποίηση, αναδεικνύεται λοιπόν η μαρτυρία ως αυτό
που επιβιώνει της διαδικασίας αποϋποκειμενοποίησης, ως η διάταξη υπό την οποία οι
πολικότητες που έχει θέσει σε λειτουργία η δυτική μεταφυσική μηχανή αγγίζουν η
μία την άλλη σε μια ζώνη αδιαφορίας και καθίστανται ανενεργές. Η μαρτυρία
αποδεικνύει ότι η γυμνή ζωή, το μη ανθρώπινο στον άνθρωπο δεν είναι εφικτό να
απομονωθεί πλήρως. Η μαρτυρία είναι αυτό που παραμένει από το Άουσβιτς, όχι ως
μια ελάχιστη ανθρώπινη υπόσταση αλλά ως «λείμμα», ως αυτό που επιβιώνει από την
προσπάθεια των ναζί να καταστρέψουν ολοκληρωτικά τον άνθρωπο, και άγεται μέσω
μιας νέας ριζοσπαστικότερης υποκειμενοποίησης, που περιλαμβάνει και τον
επιζήσαντα και τον «μουσουλμάνο» πέρα από τη μεταφυσική του υποκειμένου. Και
για να είναι συνεπής δεν μπορεί να φέρεται μέσω μιας γλώσσας την οποία οι βαθιά
χαραγμένες ρωγμές της μεταφυσικής παράδοσης καθιστούν σε τελική ανάλυση
αλληλέγγυα με το πεδίο δυνατότητας του Άουσβιτς. Η γλώσσα της μαρτυρίας οφείλει
να «είναι η γλώσσα των ‘σκοτεινών σκιών’, που ο Levi άκουσε να αναδύεται στις σελίδες του Celan σαν μια ‘υπόκωφη βοή’ και η μη-γλώσσα του Ούρμπινεκ»[xiii],
του παιδιού του Άουσβιτς που εγκλεισμένο στο στρατόπεδο από τη βρεφική ηλικία
δεν είχε αναπτύξει την ικανότητα της ομιλίας και επαναλάμβανε συνεχώς μία λέξη:
«mass-klo, matisklo;», την οποία ουδείς ήταν σε θέση να κατανοήσει. Και όπως
γράφει ο Primo Levi: «Ο Ούρμπινεκ πέθανε τις πρώτες μέρες του
Μάρτη του ’45, ελεύθερος αλλά όχι λυτρωμένος. Δεν μένει τίποτε από αυτόν. Ο
Ούρμπινεκ καταθέτει τη μαρτυρία του μέσα από τις δικές μου λέξεις»[xiv].
***
Πέρα από τα όρια του κανόνα της νεοελληνικής
λογοτεχνίας, που είναι διαμορφωμένος με εν πολλοίς πολιτικά και εξωλογοτεχνικά
κριτήρια, και σε πείσμα μιας ούτως ή άλλως φτωχής πεζογραφικής παράδοσης,
ξεχωριστή θέση κατέχει ένα μοναδικό έργο που θα μπορούσε να στέκει με αξιώσεις
στο διεθνές πεδίο της λεγόμενης λογοτεχνίας του ολοκαυτώματος. Πρόκειται για το
ΣΤΑΛΑΓΚ VI C (1960) του Όμηρου Πέλλα (1921-1962), του
έλληνα επιζήσαντος των στρατοπέδων, που το ελληνικό εμφυλιοπολεμικό κράτος «τίμησε»
με να τον στείλει εξόριστο στην Ικαρία και στην Μακρόνησο. Η σημασία του μοναδικού
αυτού έργου δεν εξαντλείται στις σημαντικές λογοτεχνικές αρετές του, στον
συγκλονιστικό εξπρεσσιονισμό των περιγραφών των ακραίων επεισοδίων της φρίκης
των στρατοπέδων και των βομβαρδισμών τους που βίωσε ο Όμηρος Πέλλας, στα ευρηματικά
flash-back που σπάνε τη γραμμικότητα της αφήγησης και φανερώνουν
μια μακρινή αλλά και απρόσμενη αλληλεγγύη με την ίδια την Μπενγιαμινική και Αγκαμπενική
μέθοδο, ούτε βέβαια στην όποια πρωτοτυπία της γραφής του μυθιστορήματος στη
μορφή ημερολογιακών σημειώσεων. Το καθοριστικό στοιχείο είναι άλλο: Ο Όμηρος
Πέλλας γνωρίζει ότι για να καταστεί η μαρτυρία δυνατή, η αφήγησή του πρέπει να
λάβει χώρα με τη φωνή αυτού που δεν μπορεί να αφηγηθεί, του συγκρατούμενου STALAG VI C. No
114.003, που δεν κατάφερε να επιζήσει του στρατοπέδου και επιβιώνει μόνο μέσα
από αυτή την αποτρόπαιη ονοματοδοσία, αυτή την απάνθρωπη εγγραφή της ναζιστικής
φονικής μηχανής (το βιωματικό υλικό που στοιχειοθετεί τις αφηγούμενες εμπειρίες
είναι βέβαια αυτό του Όμηρου Πέλλα «αλλά μόνο αυτουνού την αφήγηση περιλαμβάνει
στο ”βιβλίο” του»[xv]). Άλλωστε, «το
κείμενο δεν εχει άλλο φως παρά εκείνο -το θαμπό- που ακτινοβολεί από τη
μαρτυρία αυτής της απουσίας»[xvi].
Και μόνο κατ’ αυτό τον τρόπο μπορεί ο STALAG VI C.
No 114.003, όπως το θέτει
ο Όμηρος Πέλλας με μια αποστροφή της αφήγησης του συντρόφου του προς τον ίδιο
τον αναγνώστη, να «συμπληρώ[σ]ει τη μνήμη του κόσμου»[xvii].
Ο
Γιώργος Καχριμάνης είναι υπ. διδάκτωρ ΜΙΘΕ
[i] Giorgio Agamben, Homo Sacer: Κυρίαρχη Εξουσία και Γυμνή Ζωή, μετάφραση: Παναγιώτης Τσιαμούρας, Scripta
(2005), σελ. 195
[ii] Giorgio Agamben, Homo Sacer: Κυρίαρχη Εξουσία και Γυμνή Ζωή, μετάφραση: Παναγιώτης Τσιαμούρας, Scripta (2005), σελ. 256
[iii] Giorgio
Agamben, The Signature of All Things: On
Method, Zone books (2009) σελ. 18
[iv] Giorgio
Agamben, The Signature of All Things: On
Method, Zone books (2009) σελ. 17
[v] Walter
Benjamin, GesammeJte Schriften, Bd V: Das
Passagen-Werk επιμέλεια: Rolf
Tiedemann Hermann Schweppenhauser, Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main (1982), σελ. 576
[vi] Πρώτη ιταλική έκδοση: Quel che resta di Auschwitz. L'archivio e il
testimone. Homo sacer. III, Torino :
Bollati Boringhieri, 1998. Πρώτη αγγλική έκδοση: Remnants
of Auschwitz. The Witness and the Archive, New York
[vii] Primo Levi, Αυτοί που βούλιαξαν και
αυτοί που σώθηκαν, μετάφραση: Χαρά Σαρλικιώτη, Άγρα (2000), σελ. 55
[viii] Giorgio Agamben, Homo
Sacer:
Κυρίαρχη Εξουσία και Γυμνή Ζωή,
μεταφρ.: Παναγιώτης Τσιαμούρας, Scripta (2005), σελ. 281
[ix] Primo Levi, Εάν Αυτό Είναι ο
Άνθρωπος, μετάφραση: Χαρά Σαρλικιώτη, Άγρα (1997), σελ. 109
[x] Primo Levi, Αυτοί που βούλιαξαν και
αυτοί που σώθηκαν, μετάφραση: Χαρά Σαρλικιώτη, Άγρα (2000), σελ. 87
[xi] Giorgio
Agamben, Remnants of Auschwitz ,
p. 105
[xii] Primo Levi, Αυτοί που βούλιαξαν και
αυτοί που σώθηκαν, μετάφραση: Χαρά Σαρλικιώτη, Άγρα (2000), σελ. 85
[xiii] Giorgio
Agamben, Quel che resta di Auschwitz . L'archivio e il testimone. Homo sacer. III,
Torino : Bollati Boringhieri (1998), σελ. 151
[xiv] Primo
Levi, Η Ανακωχή, μετάφραση: Ζακ
Σαμουήλ, Μέδουσα (1997), σελ. 26
[xv] Κώστας Βούλγαρης, Από την Ήττα στη Σιωπή, Γαβριηλίδης (2000) σελ. 79
[xvi] Giorgio Agamben, Βεβηλώσεις,
μετάφραση: Παναγιώτης Τσιαμούρας, Άγρα (2006), σελ. 116
[xvii] Όμηρος Πέλλας, Στάλαγκ VI
C, Νεφέλη (1990), σελ. 156
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου