Λόγος και θρησκεία

ΤΟΥ ΓΙΩΡΓΟΥ ΜΕΡΤΙΚΑ

ΓΙΟΥΡΓΚΕΝ ΧΑΜΠΕΡΜΑΣ – ΠΑΠΑΣ ΒΕΝΕΔΙΚΤΟΣ ΙΣΤ΄, Η διαλεκτική της εκκοσμίκευσης. Λόγος και θρησκεία, πρόλογος Φλόριαν Σούλερ, μτφρ. Ηλίας Τσιριγκάκης, εκδόσεις Εστία, σελ.98

Το 1924, ο Rene Guenon, άγνωστος ακόμη και σήμερα για τους έλληνες αναγνώστες, δημοσίευσε μια καταλυτική κριτική τού δυτικού πολιτισμού, με τον τίτλο Ανατολή και Δύση. Στο δοκίμιο αυτό προκαταλαμβάνει την κριτική θεωρία σε ορισμένα μείζονα ζητήματα που την απασχόλησαν έκτοτε: κριτική της προόδου, της επιστήμης, της αυτοπραγμάτωσης, του υλικού πολιτισμού, κι όλα αυτά με βάση ισχυρές φιλοσοφικές αξιώσεις. Έρεισμά του σε αυτή την κριτική ήσαν οι (υπαρκτοί ακόμα) παραδοσιακοί ανατολικοί πολιτισμοί. Γράφει λοιπόν ο Guenon, ότι η παράδοση δεν ταυτίζεται με κάποια ήθη και έθιμα∙ κάτι τέτοιο θα καθιστούσε για παράδειγμα τους Αγγλοσάξωνες έναν λαό προσκολλημένο στις παραδόσεις του, αλλά με μια βαθύτερη νοοτροπία που αφορά μια πνευματική στάση ζωής. Αυτή μπορεί και χαλιναγωγεί όλες τις ηθικές, επιστημονικές και αισθητικές εκδηλώσεις του ανθρώπου με βάση μια ιδέα.

Είκοσι δύο χρόνια αργότερα, το 1946, ο Guenon θα επανέλθει με το σύγγραμμά του Η κρίση του μοντέρνου κόσμου. Τώρα, έχοντας βιώσει την αποσάθρωση των παραδοσιακών ανατολικών πολιτισμών από τη νεοτερικότητα, θα αναζητήσει τις απαρχές αυτής της διαδικασίας στη συνάφεια των ευρωπαϊκών εξελίξεων: θεματοφύλακας της παράδοσης ήταν εδώ η Καθολική εκκλησία· και η εξέγερση εναντίον της παράδοσης έλαβε τη θρησκευτική μορφή της επίθεσης του Προτεσταντισμού στον Καθολικισμό.

Αυτή η εξέγερση κατά της παράδοσης, τόσο στη θρησκευτική όσο και στην εκκοσμικευμένη έκφρασή της, είχε ως έρεισμα τη συμμαχία τού ορθού Λόγου με τον άνθρωπο, τη φύση ή την ιστορία. Στην πορεία του διαφωτισμού και της εκκοσμίσκευσης η παράδοση, στην οποία εδράζεται ο Λόγος της εκκλησίας, αποκαλύφθηκε ως μια συγκάλυψη της κοινωνικής αδικίας του παρόντος μέσω της αδικίας του παρελθόντος. Η ανακάλυψη αυτής της αλήθειας συμβάδιζε με την έποψη ότι έδρα του Λόγου δεν μπορούσε πια να ‘ναι κάποιος δημόσιος θεσμός (όπως η εκκλησία) αλλά το άτομο. Ο Λόγος ταυτίστηκε με τη συνείδηση του ατόμου, κι έτσι δεν χρειαζόταν να επέλθει καμία δημόσια συμφωνία σε ζητήματα αρχής. Το αποτέλεσμα ήταν η ιδιωτική γνώμη να κατισχύσει έναντι του θεσπισμένου Λόγου και μια δευτερεύουσα πλευρά της θρησκείας, η ηθική, να καταστεί το ιδιωτικό μέτρο της κρίσης των δημόσιων πραγμάτων, και βέβαια της παράδοσης, στην οποία εδραζόταν ο Λόγος της εκκλησίας. Το αμέσως επόμενο βήμα ήταν να διαλυθεί η συμμαχία μεταξύ της εγκόσμιας εξουσίας και του Λόγου και η κριτική, με έδρα πλέον το ανεξάρτητο άτομο, να στραφεί κατά του (απολυταρχικού) κράτους.

Αυτό σε γενικές γραμμές είναι το υπόβαθρο, ή το δεσμευτικό πλαίσιο μιας διαμάχης, που μέσα από μια σειρά μεταμορφώσεις και αντιστροφές φθάνει ίσαμε τον διάλογο του Γιούργκεν Χάμπερμας, υπέρμαχο της εκκοσμίσκευσης του Λόγου, με τον πάπα Βενέδικτο, υπέρμαχο της θρησκευτικής αλήθειας. Ενός διαλόγου που τουλάχιστον εκ πρώτης όψεως δίνει την εντύπωση δύο παράλληλων μονολόγων. Γιατί και οι δύο, όπως γράφει στο επίμετρό του ο Σταύρος Ζουμπουλάκης, παρά τις όποιες αβροφροσύνες εμμένουν στο πρόταγμά τους.

Εάν έτσι έχουν τα πράγματα, τότε ο περίφημος διάλογος μεταξύ της διαπολιτισμικότητας του πάπα Βενέδικτου και του επικοινωνιακού πράττειν του Χάμπερμας καθίσταται προσχηματικός, κοινώς στάχτη στα μάτια. Κάτι τέτοιο ασφαλώς θα ήταν ένα πλήγμα στα θεμέλια του προβαλλόμενου κανονιστικού πλαισίου και των δύο πλευρών. Γιατί αμφότεροι θεωρούν ότι η συνεννόηση πρέπει να είναι το αποτέλεσμα της επικοινωνίας ή του διαπολιτισμικού διαλόγου, όπως ο τελευταίος ορίστηκε από την Β΄ Σύνοδο του Βατικανού.

Ειδικά για την επικοινωνιακή θεωρία του Χάμπερμας, η συνεννόηση κατέχει μια κεντρική θέση στην ηθική της επικοινωνίας.1 Ο Χάμπερμας, στο θεωρητικό του έργο, σε αντίθεση με την ίδια την πρακτική του, εμφανώς συνταυτίζει, και άρα συγχέει, την έννοια της συνεννόησης με εκείνη της συμφωνίας. Συνεννόηση αναμφίβολα μπορεί να προκύψει σ’ οποιονδήποτε διάλογο, χωρίς αυτό να σημαίνει και συμφωνία. Όλως αντιθέτως, η συνεννόηση ως υπερκείμενη έννοια εμπεριέχει όλο το φάσμα που κινείται μεταξύ συμφωνίας και διαφωνίας.

Ωστόσο, στην επικοινωνιακή θεωρία του Χάμπερμας η συνεννόηση δεν είναι τίποτε άλλο από την αυτοαναφορικότητα, ή ο φαύλος κύκλος, που τονίζει ο Ζουμπουλάκης: το περιεχόμενο της επικοινωνίας είναι η ίδια η διαδικασία της επικοινωνίας. Με όρους της πολιτικής θεωρίας του φιλελευθερισμού, η ίδια η παραγωγή νομιμότητας είναι η νομιμοποίηση της κοινοβουλευτικής δημοκρατίας. Σ’ αυτήν τη διαδικασία τα μεμονωμένα εγώ, οι πολίτες, συμμετέχουν ανιδιοτελώς ως αυτόνομα υποκείμενα, απαλλαγμένα από άλλες δεσμεύσεις. Πράγμα που σημαίνει ότι όσοι συμμετέχουν στο επικοινωνιακό πράττειν δεν προβάλλουν κάποιες αξιώσεις ισχύος που να υπερβαίνουν τον διάλογο. Κάτι τέτοιο θα αναιρούσε το κανονιστικό-ηθικό πλαίσιο του διαλόγου, δηλαδή θα έβαζε μέσα στο διάλογο σκοπούς και μέσα για την επίτευξή τους. Όλως αντιθέτως, το περιεχόμενο του διαλόγου είναι να διαλύει τα περιεχόμενα που αντλεί από τον βιωμένο κόσμο σε διαδικασίες (κατά βάση νομοθετικές, σύμφωνες με την, κατά πώς βολεύει ερμηνευόμενη, αξιοπρέπεια του ανθρώπου). Αυτή η κατασκευή αποτελεί για τον Χάμπερμας μια τελείωση της πραγματικότητας. Είναι άξιον απορίας, λοιπόν, γιατί ο Χάμπερμας επιτίθεται στον πάπα Βενέδικτο, επειδή ο τελευταίος επικαλείται την παράδοση της συμμαχίας Λόγου και πίστης, από τον Αυγουστίνο μέχρι τον Ακινάτη, όταν ο ίδιος χρησιμοποιεί σε εκκοσμικευμένη μορφή την τελεολογική απόδειξη ύπαρξης του Θεού, για να στηρίξει την ύπαρξη της επικοινωνιακής του κοινότητας: από την ιδέα της τελειότητας συνάγεται ότι ο ρεπουμπλικανισμός του, που πληροί τα κριτήρια της, είναι τέλειος και άρα υπαρκτός.

Αυτό προκύπτει ευθύς εξ αρχής από την υποτιθέμενη υπέρβαση της φιλοσοφίας του υποκειμένου, η οποία στηρίζεται στη διαλεκτική υποκειμένου-αντικειμένου και άρα φέρει το στίγμα της κυριαρχίας (του ανθρώπου πάνω στη φύση, που μετατρέπεται σε κυριαρχία του ανθρώπου στον άνθρωπο ως αντι-κείμενο). Ο Χάμπερμας μετατοπίζεται σε μια «μετα-μεταφυσική» του εγώ-εσύ, πιστεύοντας ότι έτσι τίθενται οι βάσεις μιας επικοινωνίας απαλλαγμένης από κυριαρχία. Για να το επιτύχει αυτό, διαχωρίζει αφ’ ενός το ηθικό-κανονιστικό επίπεδο, όπου ο «άνθρωπος» αντιμετωπίζεται ως αυτοσκοπός, και αφ’ ετέρου τη δράση για την επίτευξη κάποιου σκοπού, την οποία ταυτίζει με τον εργαλειακό Λόγο, με ό,τι δηλαδή αφορά την παραγωγή και αναπαραγωγή του ανθρώπου.

Τα δύο αυτά επίπεδα της δράσης δεν τίθενται σε ίση βάση, αφού προϋποτίθεται ότι η αυτονομία της επικοινωνίας είναι ανώτερη από κάθε άλλη μορφή δράσης. Ωστόσο, η εργαλειακή δράση, η δράση για έναν σκοπό, διόλου δεν αποκλείει τη συνεννόηση με βάση τον Λόγο. Όλως αντιθέτως, την προϋποθέτει, αφού για την επίτευξη ενός σκοπού -πολιτικού, επιστημονικού κ.λπ.- είναι αναγκαία η συμφωνία ή η διαφωνία κάποιων υποκειμένων. Τώρα, εάν ο σκοπός αυτής της δράσης έρχεται σε σύγκρουση με το σκοπό μιας άλλης συλλογικότητας, αυτό αφορά τον οντολογικό χαρακτήρα κάθε ανθρώπινης δράσης.  Αυτή μπορεί να κριθεί ως προς το σκοπό, μα και ως προς τα μέσα για την επίτευξη αυτού του σκοπού, δηλαδή ως προς την ορθολογικότητά της. Εάν αφαιρέσουμε από την επικοινωνία την πράξη στο όνομα της ηθικής, τότε πράγματι δεν μένουν παρά κάποια ισότιμα εγώ-εσύ, τα οποία όμως έχουν στερηθεί κάθε περιεχόμενο.

Ο αντίθετος πόλος της εργαλειακής δράσης είναι ο κόσμος της ζωής, δηλαδή η καθημερινότητα, η οποία έρχεται να προσφέρει τα περιεχόμενά της στην επικοινωνία ως συντηρητικό αντίδοτο (για παράδειγμα τα θρησκευτικά περιεχόμενα) κι όχι ως ανατρεπτική δύναμη. Αυτά μεταφράζονται στη γλώσσα της εκκοσμίκευσης και ανάγονται στο ηθικό-κανονιστικό πλαίσιο της επικοινωνίας, το οποίο τα καθαρίζει από τις προκαταλήψεις της καθημερινότητας.

Αυτό το τριαδικό σχήμα (μία ακόμη μετάφραση του τριαδικού δόγματος σε εκκοσμικευμένη γλώσσα) είναι ο σκελετός για το οικοδόμημα του Χάμπερμας. Γεγονός είναι ότι ο ίδιος δεν είναι και ο πιο σαγηνευτικός συγγραφέας. Από την άλλη πλευρά, όμως, θα πρέπει να αναγνωρίσουμε ότι ενσωμάτωσε στο οικοδόμημά του όλα τα σύγχρονα ρεύματα και συζητήσεις, κι έδωσε με τον πιο ανάγλυφο τρόπο όσα πάσχιζε και πασχίζει να συνδυάσει ο δυτικός ορθολογισμός: την ενοποίηση των σφαιρών που διαχώρισε η νεοτερικότητα, δηλαδή την εργαλειακή και ηθική ορθολογικότητα. Αυτός φαίνεται να ‘ναι ο πυρήνας του εγχειρήματός του, αλλά και ο πυρήνας της άλλης πλευράς του διαλόγου, του Λόγου που εκφέρει ο πάπας Βενέδικτος.

Ακούγεται ίσως περίεργο, αλλά σε μια πρώτη ανάγνωση της εισήγησής του δίνεται η εντύπωση ότι ο τότε καρδινάλιος Γιόζεφ Ράντσιγκερ, και στη συνέχεια πάπας Βενέδικτος, βρίσκεται πιο κοντά στην πρώτη γενιά της σχολής της Φραγκφούρτης απ’ ό,τι ο ίδιος ο Χάμπερμας. Το υποστύλωμα της κοινωνική κριτικής του είναι η περίφημη Σύνοδος του Βατικανού, που προκάλεσε μείζονες θεολογικές και πολιτικές συζητήσεις στη συνάφεια του Καθολικισμού. Η κριτική αυτή απευθύνεται σε μια αμιγώς ανθρωποποίητη κοινωνία, δηλαδή σε μια κοινωνία που αγνοεί το υπερβατικό. Υπ’ αυτήν την έννοια, η κριτική στρέφεται εναντίον του προτεσταντισμού, που αφομοιώθηκε και ταυτίστηκε με την κουλτούρα, αλλά και κατά της επιστήμης, που θέλει να είναι αξιολογικά ελεύθερη και εμπορευματοποιεί τις αξίες. Εάν έτσι έχουν τα πράγματα, τότε το συμπέρασμα στο οποίο θα όφειλε να καταλήξει είναι ότι σε μια ανθρωποποίητη κοινωνία, όπου ο άνθρωπος παράγει τον εαυτό του, η θρησκεία το πολύ-πολύ μπορεί να ‘ναι μια θρησκεία της ελπίδας, που γεννάται από τη μελλοντική προσδοκία του νέου κι όχι από την παράδοση του παρελθόντος.

Επειδή το εντεύθεν και το εκείθεν είναι μια δεδομένη εννοιολογική δομή, σύμφυτη με το νόημα της ύπαρξης, στη συνάφεια αυτής της θεολογίας μετατρέπεται σε διαχωρισμό των δύο βασιλείων (Αυγουστίνος). Η ίδια η θεολογία γίνεται μια θεολογία της προόδου η οποία, όπως γράφει ο πάπας Βενέδικτος, «ενδέχεται να χαρίσει νέα λάμψη στις θεμελιώδεις αξίες και στους κανόνες, που όλοι οι άνθρωποι γνωρίζουν κατά κάποιο τρόπο ή διαισθάνονται». Στην καταληκτική αυτή πρόταση της εισήγησής του γίνεται φανερή η δομική συνάφεια μεταξύ θεολογίας-μεταφυσικής και «μετα-μεταφυσικής» ή ορθολογισμού: πρόκειται για την διαπλοκή είναι και δέοντος-είναι, που συνεπάγεται την νίκη των ηθικών αξιών μέσω της παραπομπής σε μια ανθρωπολογική ή οντολογική απαρχή.

Το πιο ερεθιστικό ερώτημα σ’ έναν διάλογο πολλές φορές είναι εκείνο ακριβώς που δεν τίθεται ή με τον άλφα ή βήτα τρόπο αποσιωπάται. Έτσι και σε αυτόν τον διάλογο το κρίσιμο ερώτημα είναι κατά πόσον αυτές οι κατασκευές μπορούν να συγκαλύψουν τον διαχωρισμό του είναι και του δέοντος-είναι, που αποτελεί το μόνο νόμιμο τέκνο των νεότερων χρόνων. Κατά πόσο δηλαδή η παρηγορία που παρέχουν μπορεί να αποσιωπήσει το γεγονός ότι αντικαθρεφτίζουν μια επιμέρους οπτική γωνία που καταλήγει σε μια ψευδο-οικουμενικότητα. Το homo-homini-homo βρίσκεται πλέον πάντα μπροστά μας, για να σαρκάσει και την πιο περίπλοκη κατασκευή.

[1] Για μια συνοπτική παρουσίαση της επικοινωνιακής θεωρίας του Χάμπερμας βλ. την εισαγωγή του Κ. Καβουλάκου στο Γ. Χάμπερμας, Η ηθική της επικοινωνίας, Εναλλακτικές Εκδόσεις, Αθήνα1997.

Ο Γιώργος Μερτίκας είναι δοκιμιογράφος και μεταφραστής