Διαδρομές εθνικού προσδιορισμού

Επιμέλεια Μάρθα Πύλια

Το «ελληνικό ζήτημα» και ο Ρενάν

ΤΟΥ ΠΑΝΑΓΙΩΤΗ ΝΟΥΤΣΟΥ

Ας υποθέσουμε ότι ο Ερνέστ Ρενάν, ενοχλημένος από το Υπουργείο Μετανάστευσης και Εθνικής Ταυτότητας της χώρας του, μετά την εμφάνιση της ιστοσελίδας που έθετε το ερώτημα για το τι σημαίνει να είσαι «Γάλλος» σήμερα και σοκαρισμένος με ό,τι διακινείται ως «identité nationale» [εθνική ταυτότητα], επιθυμούσε να επισκεφθεί για μιαν ακόμη φορά την Ελλάδα. Και αντί να επαναλάβει την «Προσευχή στην Ακρόπολη», όπου δεν έβλεπε την «παραμικρή κηλίδα εντοπιότητας ή εθνικότητας», να αναλάβει να δώσει ξανά τη διάλεξη που τον έκανε γνωστό στην ιστορία των ιδεών για το «έθνος». 

Και τούτο γιατί στη χώρα μας συνάδελφοι άλλοτε μαθαίνουν τους τρόφιμους του Λυκείου ότι ο Ρενάν «συνόψιζε ανάγλυφα και τις δύο παραδόσεις» ως προς την κατανόηση της γένεσης του έθνους. Τόσο εκείνη που αποδέχεται ότι το κράτος «δημιουργήθηκε πριν από το έθνος» όσο και την άλλη που προβάλλει τη «δημιουργία της εθνικής ταυτότητας να προηγείται της συγκρότησης του κράτους». 

Άλλοτε όμως διδάσκουν(1) τους φοιτητές και τις φοιτήτριες και συνακόλουθα το αναγνωστικό κοινό των εφημερίδων στις οποίες αρθρογραφούν ότι ο Ρενάν στο «διαχρονικά γνωστό δοκίμιό» του «θεωρεί το έθνος προϊόν πολιτικής βούλησης». Επιπλέον, ότι αυτήν την «πολιτική αντίληψη», που αποτελεί τον αντίποδα της «γερμανικής αντίληψης», την «ενστερνίσθηκαν πρώτοι», προφανώς αρκετές δεκαετίες νωρίτερα, οι «μεγάλοι Έλληνες Διαφωτιστές με πολιτικό σχέδιο τη δημιουργία ανεξάρτητου ελληνικού κράτους»... Άλλοτε, πάλι, αποδίδεται στον Ρενάν η εκτίμηση ότι το «έθνος έγινε αντικείμενο συνειδητής επιθυμίας».

Ο Γάλλος φιλόλογος στο Μοναστηράκι ή στο Μεταξουργείο θα ξεκινούσε μάλλον από τη διατύπωση ότι το έθνος μάς επιβάλλει «έναν τρόπο να ξεχνάμε». Δηλαδή με την ευκολομνημόνευτη ουρά παραθέματος από εκτενή διάλεξη. Για να ρωτήσει κανείς συναφώς: ποιος ορίζει τη μεθόριο μνήμης και λήθης των κειμένων; Από το «Qu’ est-ce qu’ une nation?» [Τι είναι το έθνος;] (1882) αυτό που συνήθως αναπαράγεται είναι μια πρώιμη εκδοχή του «υποκειμενικού» ορισμού του «έθνους». Για παράδειγμα, η πρόταση ότι το «έθνος είναι ένα καθημερινό δημοψήφισμα» προβάλλεται τοις μετρητοίς, χωρίς να συνοδεύεται από τη δήλωση του Ρενάν: «συγχωρέστε μου τη μεταφορά».

Επίσης, αποκόπτεται η όλη συζήτηση για τα όρια της «αντικειμενικής» βάσης διαμόρφωσης του «έθνους» (φυλή, γλώσσα, θρησκεία, συμφέροντα, φυσικά σύνορα, στρατιωτικές ανάγκες). Συνακόλουθα, δεν αναδεικνύεται η θετική οριοθέτηση του φαινομένου που εμφανίζεται ως «κάτι αρκετά νέο στην ιστορία». Πρόκειται για το «σύγχρονο έθνος» που συγκροτείται ως «πνευματική οικογένεια», ως μια «μεγάλη αλληλεγγύη» που προκύπτει από το «αίσθημα των θυσιών» του παρελθόντος καθώς και όσων «είναι διατεθειμένοι να κάνουν» εκείνοι που ανήκουν σ’ αυτήν την «κοινότητα». 

Συνήθως μετά τον Βenedict Anderson (παρά την «εξευτελιστική ομολογία» της «παρανάγνωσης») αυτό που παρατίθεται από τον Ρενάν είναι ο «σαρκασμός» του: η «ουσία ενός έθνους» έγκειται στο γεγονός ότι τα μέλη του, εκτός από τα «πολλά κοινά» που τα συνδέουν, «επίσης έχουν ξεχάσει πολλά» (τρεις φορές επαναλαμβάνεται στις Imagined Communities [Φαντασιακές κοινότητες]). Επομένως, για έναν ακόμη λόγο, επιβάλλεται να επιστρέψουμε στην αποβλεπτικότητα της διάλεξής του. Αυτό λοιπόν το dictum: «doit avoir oublié» [πρέπει να ξεχαστεί] στρέφεται προς ό,τι μπορεί κανείς να θυμάται από τον Ρενάν για το «έθνος» που επιβάλλει «έναν τρόπο να ξεχνάμε». Η ανάγκη της «επιλεκτικής αμνησίας» σημαίνει ότι η «λήθη» και πολύ περισσότερο το «ιστορικό σφάλμα» συνιστά «ουσιώδη παράγοντα στη δημιουργία ενός έθνους». Γι’ αυτό άλλωστε η «πρόοδος των ιστορικών μελετών» συνεπάγεται κινδύνους για τη «nationalité» [εθνικότητα].

Από τη διάλεξη αυτή του Ρενάν, μένοντας περισσότερο σ’ αυτό το κείμενο, για το «σύγχρονο έθνος» πολλά σημεία έχουν υποστεί μια τέτοια διαδικασία «λησμοσύνης». Για παράδειγμα ότι πρόκειται για «ιστορικό αποτέλεσμα» που έχει παραχθεί από «σειρά γεγονότων», τα οποία «συνέκλιναν προς την ίδια κατεύθυνση». Επίσης, αυτό το «αρκετά νέο στην ιστορία», ως προς τη Δυτική Ευρώπη, εντοπίζεται στην εποχή της αποσύνθεσης της Αυτοκρατορίας του Καρλομάγνου (742-814 μ.Χ.). Ενώ για τον καθορισμό της «ουσίας» του δεν αρκούν τα «κριτήρια» της φυλής, της γλώσσας, της θρησκείας, της κοινότητας συμφερόντων και των γεωγραφικών συνόρων. 

Με μονάδα αναφοράς τον άνθρωπο αναζητείται η «πνευματική αρχή» που τον επικαθορίζει ως μέλος μιας «πνευματικής οικογένειας» που προέκυψε από «βαθιές ιστορικές περιπλοκές». Έτσι αυτή η «πνευματική αρχή» συγκροτείται από δύο συνταυτιζόμενες πτυχές: από την «κοινή κατοχή μιας πλούσιας κληρονομιάς αναμνήσεων» και από τη «βούληση να διαιωνίζεται στο διηνεκές αυτή η αδιαίρετη κληρονομιά». Από το παρελθόν στο παρόν και από εδώ στο μέλλον αναπαράγεται το «κοινωνικό κεφάλαιο» που, αν «συγχωρεθεί η μεταφορά», καθιστά την ύπαρξη ενός έθνους «ένα καθημερινό δημοψήφισμα», όπως ακριβώς η «ύπαρξη του ατόμου αποτελεί μια μόνιμη κατάφαση ζωής». 

Από αυτήν λοιπόν την ατομοκρατική θεώρηση του κοινωνικού γίγνεσθαι ο Ρενάν επιδιώκει να αποσπάσει το πεδίο της πολιτικής από τις «μεταφυσικές και θεολογικές αφαιρέσεις» για να υποδείξει ότι αυτό που μένει είναι ο «άνθρωπος, οι επιθυμίες του, οι ανάγκες του». Κι αν βέβαια οι «ανθρώπινες θελήσεις μεταβάλλονται», αυτό σημαίνει ότι τα έθνη «γεννήθηκαν και θα πεθάνουν» – όχι βέβαια στον αιώνα του Γάλλου συγγραφέα που πιθανολογεί μάλιστα ότι θα τα διαδεχθεί η «Ευρωπαϊκή Συνομοσπονδία».

Και μια προτελευταία ερώτηση: μόλις κατά τα τελευταία χρόνια «αξιοποιήθηκε» ο Ρενάν για το «ελληνικό ζήτημα»; Στα πρόθυρα του εμφυλίου ο Αλέξανδρος Ν. Διομήδης (Βυζαντιναί Μελέται, Β΄, Αθήναι 1946, 214, 217, 222) διαφοροποιεί τη «φυλή» ως «έννοιαν φυσιολογικήν» από το «έθνος» ως «έννοιαν ιστορικήν» και «πολιτικόν δημιούργημα». Εδώ μνημονεύεται η «ωραία διάλεξις» για τα «κοινά δεινοπαθήματα» που «ενώνουν σφιγκτότερα τους ανθρώπους», δημιουργώντας «αδιάσπαστον ηθικήν ενότητα λαού» που «ανέπνευσε την αυτήν ιστορικήν ατμόσφαιραν» και τρέφεται «με τας αυτάς ελπίδας»...

Ο Παναγιώτης Νούτσος διδάσκει Κοινωνική και Πολιτική Φιλοσοφία στο Πανεπιστήμιο Ιωαννίνων

(1) Όταν, επίσης, διδάσκουν ότι είναι το ίδιο πρόσωπο ο «Ανώνυμος του 1789» και ο «Ανώνυμος Έλλην» της Ελληνικής Νομαρχίας, τι να υποθέσει κανείς;

Η πατρίδα του ποιητή Χατζή Σεχρέτη

ΤΟΥ ΓΙΩΡΓΟΥ ΜΠΛΑΝΑ

Ανάμεσα στα όσα αναπάντεχα μας έδωσε ο Νίκος Εγγονόπουλος είναι και η επισήμανση του ρόλου που έπαιξε στην ανάπτυξη της ποιητικής του το επικολυρικό ποίημα κάποιου Αλβανού Χατζή Σεχρέτη, το οποίο γράφτηκε στις αρχές του 19ου αιώνα, με θέμα τη ζωή και την δράση του Αλή Πασά. 

Η επισήμανση αυτή κάθε άλλο παρά ασήμαντη είναι, αφού ο Εγγονόπουλος δεν εξέφρασε απλά τον ενθουσιασμό του για το ποίημα αυτό, αλλά, σε συνέντευξή του στον Θ. Νιάρχο (εφ. ΤΑ ΝΕΑ, 1976 και τώρα Πραγματογνωμοσύνη μιας εποχής. Αθήνα, Εκδόσεις των Φίλων, 1976), επέμεινε πως πρόκειται για μιαν «ελληνική Ars Poetica».

Η σπουδαιότητα της ποίησης του Νίκου Εγγονόπουλου επιβάλλει την έρευνα για τη ζωή, το έργο και την προσωπικότητα του ελάχιστα γνωστού ποιητή, αλλά και τη συστηματική έκδοση του χειρογράφου, που μέχρι το 1895 βρισκόταν στην Εθνική Βιβλιοθήκη.

Η ύπαρξη της επικολυρικής αυτής σύνθεσης, στην οποία ο Κ. Σάθας έδωσε τον τίτλο «Αληπασαλιάς», δηλώνεται για πρώτη φορά στο βιβλίο του Άγγλου περιηγητή Henry Holland, Travels in the Ionian Isles, Albania, Thessaly, Macedonia, &c. During the Years 1812 & 1813 (1815). Εκεί, ο συγγραφέας σημειώνει πως υπάρχει στην κατοχή του Αλή Πασά το χειρόγραφο ενός ποιήματος που αποτελείται από επτά «Άσματα» σε άξεστη δημώδη γλώσσα. Χαρακτηρίζει τον δημιουργό του φανερά αγράμματο και προσθέτει πως ο βεζίρης διέταξε να σταλεί στη Βιέννη για να τυπωθεί. Πολύ αργότερα, ο Άγγλος στρατιωτικός και περιηγητής William Martin Leake, στο παράρτημα του βιβλίου του, Travels in Northern Greece (1937), παραθέτει αποσπάσματα της «Αληπασαλιάδος», από ιδιόκτητο αντίγραφο 4.500 στίχων «πολιτικών». Σημειώνει δε πως πρόκειται για ποίημα βάρβαρο στην στιχουργία, την έκφραση και το συναίσθημα, γραμμένο από Αλβανό μουσουλμάνο, με το όνομα Χατζή Σερέτ, ο οποίος μιλούσε μόνο την ελληνοαλβανική διάλεκτο της Ηπείρου, δίχως άλλη γνώση των ελληνικών και παντελώς ανίκανο να γράψει. «Η γλώσσα του ποιήματος», παρατηρεί, «κάνει χρήση των στοιχειωδέστερων τουρκικών λέξεων, πράγμα που σημαίνει πως ο ποιητής δεν γνώριζε σε βάθος την τουρκική, αλλά μόνο όσες λέξεις είχε καθιερώσει η συνήθεια στο περιβάλλον του».

Το 1870 ο Κ. Σάθας, στο βιβλίο του, Ιστορικαί Διατριβαί (Εν Αθήναις, Εκ της τυπογρ. των τέκνων Ανδρ. Κορομηλά, 1870) και τώρα (Αθήνα, Καραβίας-Αναστατικές Εκδόσεις, 1994) θα παραθέσει εκτενέστατα αποσπάσματα του χειρογράφου που βρισκόταν στην Εθνική Βιβλιοθήκη, προσθέτοντας αρκετά χαρακτηριστικά στην σκοτεινή μορφή του ποιητή. Γράφει, λοιπόν, ο εργατικότατος ιστορικός πως ο Χατζή Σεχρέτης ήταν Αλβανός από το Δέλβινο και έζησε στην Αυλή του Αλή Πασά τουλάχιστον μέχρι το 1812. Πέθανε το 1819, στην Αλβανία, όπου είχε τοποθετηθεί σε κάποια ασήμαντη θέση, με ελάχιστες απολαβές, μετά από συνεχείς ικεσίες στον Αλή Πασά. Στο μεταξύ, είχε υπαγορεύσει στον γραμματικό Παναγιώτη Σαλωνίτογλου 10.000 κακότεχνους στίχους, στους οποίους δείχνεται «μονομερής πανηγυριστής» και «άθλιος κόλαξ». Τους στίχους αυτούς τους λάτρευε και ενίοτε τους διόρθωνε ο Αλή Πασάς, δίνοντας μάλιστα το χειρόγραφο σε κάποιον από τους Έλληνες λογίους της Αυλής του, προκειμένου να εκδοθεί στην Βιέννη. 

Είκοσι πέντε χρόνια αργότερα, ο Σπυρίδων Αραβαντινός, στο βιβλίο του Ιστορία του Αλή Πασά του Τεπελενλή (Εν Αθήναις, εκ του τυπογραφείου των καταστημάτων Σπυρίδωνος Κουσουλίνου, 1895 και τώρα Αθήνα, Δωδώνη, 2004), αποκαλύπτει πως το αντίγραφο που επεξεργάστηκε ο Σάθας είχε δωριθεί στην Εθνική Βιβλιοθήκη από τον σφραγιδοφύλακα του Αλή Πασά και βουλευτή του ελληνικού κράτους Αθανάσιο Λοιδορίκη και πως στο εξώφυλλό του υπήρχε ιδιόχειρη σημείωση του Σάθα, υπαγορευμένη από τον δωρητή, η οποία κοινοποιούσε ότι ήταν αντίγραφο του αυθεντικού χειρογράφου, που έστειλε(;) ο Σεχρέτης στον Αλή Πασά, ότι ανήκε στον διαφωτιστή Αθανάσιο Ψαλίδα και ότι το αυθεντικό χειρόγραφο βρισκόταν στα χέρια του γιατρού Κ. Ν. Μαυρομάτη από την Κατούνη. Όσο για τον ποιητή, το σημείωμα ανέφερε πως ήταν παντελώς αγράμματος, τυφλός και πάμπτωχος. Ο Αραβαντινός βρήκε το ποίημα εξαιρετικά ενδιαφέρον. Έγραψε πως πολλοί γνωστοί ποιητές θα ζήλευαν τη δύναμη του συναισθήματος, την ποιητική φαντασία και τη ζωηρότητα των εικόνων του. Δεν διστάζει μάλιστα να συγκρίνει τον Αλβανό ποιητή με τον Βιργίλιο. 

Φαίνεται πως ο Εγγονόπουλος δεν ήταν ο πρώτος που πρόσεξε τις ποιητικές αρετές του Χατζή Σεχρέτη. Αλλά αυτό που αναγνωρίζει ο ποιητής σ’ έναν άλλον ποιητή είναι πάντα κάτι παραπάνω από αυτό που βλέπει το καλλιεργημένο μάτι του δασκάλου της γλώσσας και της Ιστορίας. Αν το να συνειδητοποιείς την ακεραιότητα του ποιητικού σου σώματος στον καθρέφτη ενός άλλου ποιητή σημαίνει να μαθαίνεις να βλέπεις τον κόσμο όπως εκείνος, τότε ο Εγγονόπουλος έκοψε τον ομφάλιο λώρο, που τον συνέδεε με τη διαρκώς υποτροπιάζουσα συμβολική της ποιητικής παράδοσης, βρίσκοντας το όνομα του πατέρα του στον Χατζή Σεχρέτη. 

Σε ποιον Χατζή Σεχρέτη όμως; Τόσες πληροφορίες στη διάθεσή μας και ούτε μία δίχως το Άλλο της. Εδώ έχουμε να κάνουμε με έναν παντελώς αγράμματο Αλβανό, που δημιουργεί ποίηση σε μιαν ελληνική γεμάτη τουρκικές λέξεις• με έναν τυφλό που διορίζεται σε κάποια θέση -έστω και ασήμαντη• με έναν πένητα που όμως διαθέτει γραμματικό• με έναν άνθρωπο που ζει στην Αυλή του Αλή Πασά, αλλά του «στέλνει» το ποίημά του• με έναν αναλφάβητο, που το ποιητικό του ιδίωμα έχει περισσότερη σχέση με την λόγια ποίηση του 18ου και του 19ου αιώνα, παρά με το δημοτικό τραγούδι• με έναν βάρβαρο που διαθέτει ποιητική φαντασία• με έναν ασήμαντο κόλακα, του οποίου το χειρόγραφο διασώζει ένας διανοούμενος του διαμετρήματος του Ψαλίδα. Με έναν κακομοίρη που η φήμη του έφτασε μέχρι το Λονδίνο και τη Βιέννη – έστω και μέσω των στερεοτύπων του φιλελληνισμού. 

Σε ένα τέτοιο υποκείμενο -αρνούμενο να εγκιβωτίσει τον λόγο του στην Ιστορία της ιστορίας του- βρήκε ο Εγγονόπουλος το όνομα του ποιητικού πατέρα. Πραγματικά, ο Μπολιβάρ του, προϊόν μιας σειράς αλλεπάλληλων υφαιρέσεων από την εξουσία του (εθνικού) ονόματος, είναι υφασμένος με τον τρόπο του Αλβανού ποιητή, του μόνου που θα μπορούσε να θέσει ενώπιον του αναγνώστη με τόση ειλικρίνεια την αλήθεια του ποιήματος: 

Με φέρν’ η ζούρλια κι ο σεβδάς δυο λόγους να μιλήσω,

κι αρχίνησα το γράψιμον ολίγον να γλενδίσω.

Παίρνω χαρτί και μιρεκέπ με μια χαρά μεγάλη,

γιατ’ έχω πόνους στην καρδιά και λαύρα στο κεφάλι.

Τι μ’ εύραν βάσανα πολλά τον φετινόν τον χρόνο

και μου εσκότασ’ ο ντουνιάς κι αράδα παλαβώνω.

Ταγγρή, μεγαλοδύναμε, μη μου σκορπάς το νου μου,

γιατί μου γίνηκε ο ντουνιάς εχθρός του κεφαλιού μου.

Προφανώς το πραγματικό θέμα του ποιήματος είναι παντού και πάντα ο ποιητής. Προφανώς, το συμβάν του ποιήματος εγκαθίσταται στο ρήγμα που χωρίζει το «κεφάλι» του ποιητή απ’ τον «ντουνιά», τη «ζούρλια» από τον θεσμό της ποίησης, την ποίηση από την γραμματολογία. Αλήθεια ποια λογοτεχνία μπορεί να στεγάσει έναν τρίγλωσσο ποιητή, που μιλάει αποκλειστικά τη δική του, τέταρτη γλώσσα, κάπου στα Βαλκάνια του 19ου αιώνα; Ποιος εξεγέρθηκε ποτέ, για να του δώσει μια πατρίδα; Και την χρειάζεται άραγε; Η ποίηση; Δεν είναι ήδη μια πατρίδα;

Ο Γιώργος Μπλάνας είναι ποιητής

Επανάσταση: σκέψεις εν ώρα γιορτής

ΤΟΥ ΠΕΤΡΟΥ-ΙΩΣΗΦ ΣΤΑΓΚΑΝΕΛΛΗ

Ούτε για την Αγία Λαύρα θα μιλήσω ούτε την ανατροπή της «εθνικής μας αυτοεικόνας» θα επιχειρήσω. Ζητήματα μελετημένα πια και χιλιοειπωμένα από αυτήν εδώ την εφημερίδα - κι όχι μόνο. Αυτό που θα με απασχολήσει είναι ένα πρόβλημα διδακτικής, μάλλον, φύσης, σχετιζόμενο συγκεκριμένα με την πραγμάτευση της ελληνικής επανάστασης από τα σχολικά εγχειρίδια. Ας ξεκαθαρίσω όμως τη θέση μου εξαρχής: Η σχολική ιστορία της ελληνικής επανάστασης μέλλει ακόμα να γραφτεί. Αυτό που τιτλοφορείται έτσι δεν είναι παρά διάσπαρτες και ασύνδετες πληροφορίες που αφορούν στερεοτυπικές και επιγραμματικές απεικονίσεις των προεπαναστατικών κοινωνικών ομάδων, καθώς και ονόματα και χρονολογίες συμβάντων στρατιωτικού χαρακτήρα, πληροφορίες ίδιες και απαράλλακτες θαρρείς από τα μέσα του 19ου αιώνα μέχρι σήμερα, με τις κατάλληλες προσθαφαιρέσεις που οφείλονται περισσότερο σε μεταβολές ιδεολογικής φύσης παρά στα πορίσματα επιστημονικών μελετών οι οποίες, διαμεσολαβημένες, έφτασαν κάποτε και στις σχολικές αίθουσες. 

Ας ορίσω πολύ πρόχειρα και καθαρά για λόγους συνεννόησης την επανάσταση ως μια προσπάθεια ριζικής ανατροπής μιας κοινωνικής δομής ή, αν αυτή τελεσφορήσει, ως τη στιγμή της μετάβασης από μια προηγούμενη σε μια επόμενη κοινωνική πραγματικότητα. Ευνόητο γίνεται, μετά από αυτό, ότι η παρουσίαση μιας επανάστασης υπό τη μορφή της παράθεσης συμβάντων εν πολλοίς στρατιωτικού χαρακτήρα είναι ο πλέον απρόσφορος τρόπος να γίνει κατανοητή από τους αναγνώστες ως τέτοια. Κι αυτό διότι η προσπάθεια ανατροπής μιας κοινωνικής δομής, είτε αυτή πετυχαίνει είτε όχι, δεν μπορεί να γίνει κατανοητή, να εξηγηθεί, δίχως την παρουσίαση της προηγούμενης και της επόμενης εικόνας του κοινωνικού. Μια επανάσταση προϋποθέτει τη σύγκρουση, τη διαίρεση, τον διαχωρισμό και ταυτόχρονα, για να πετύχει, επιβάλλει ένα κοινό μέτωπο, ευρύτερες συνθέσεις, κοινωνικές συμμαχίες – όσο εύθραυστες ή πρόσκαιρες κι αν είναι. 

Η παρουσίαση οποιασδήποτε νεωτερικής επανάστασης, πόσο μάλλον η διδασκαλία της στο σχολείο, θέτει ρητά (ή προσπαθεί να μην θέσει) σε αμφισβήτηση το ενιαίο και αδιαίρετο (δηλαδή μη ταξικό και μη συγκρουσιακό) του κοινωνικού παρόντος κάθε έθνους–κράτους. Όσο μεγαλύτερος, βέβαια, είναι ο βαθμός της ρήξης της εκάστοτε κοινωνίας με το παρελθόν της, τόσο μικρότερο είναι και το περιθώριο ελιγμών για τον συγγραφέα ενός σχολικού βιβλίου. Ως προς αυτά, τα ελληνικά εγχειρίδια δεν αποτελούν εξαίρεση. Η ίδια η ελληνική επανάσταση, άλλωστε, καθώς και το αναλυτικό πρόγραμμα του υπουργείου, παρέχει τη δυνατότητα στους συντάκτες τους, εάν επιθυμούν να αποφύγουν διάφορους σκοπέλους, να εκτρέψουν την αφήγηση στην περιγραφή της στρατιωτικής σύγκρουσης μεταξύ κατακτημένων και κατακτητών. Ακόμα κι έτσι, όμως, οι συγγραφείς των σχολικών βιβλίων είναι υποχρεωμένοι να αναφερθούν και στους κατακτημένους, να μιλήσουν για την προεπαναστατική και την επαναστατημένη ελληνική κοινωνία. Να προβάλλουν πρόσωπα, ήρωες του Αγώνα και του Φωτισμού του Γένους. Να περιγράψουν, έστω και στοιχειωδώς, κοινωνικές ομάδες. Οφείλουν να κάνουν λόγο για Φαναριώτες και για προεστούς, για οπλαρχηγούς και κλεφταρματωλούς, για εμπόρους, ναυτικούς, λόγιους – ειρήσθω εν παρόδω, και για αγρότες. 

Αν αφήσουμε κατά μέρος την μετεπαναστατική ελληνική κοινωνία, τότε, αυτό που θα ανέμενε κάποιος αναγνώστης του εικοστού πρώτου αιώνα, θα ήταν μια συγκεκριμένη ανάλυση των μηχανισμών που διέπουν την οθωμανική κοινωνία και, κυρίως, τα ελατήρια που ωθούν κάποιες ομάδες προς μια κοινωνική αλλαγή και τις αντιστάσεις που συναντούν, τόσο από άλλες κοινωνικές ομάδες όσο, ενδεχομένως, και στο εσωτερικό των ίδιων. Συναντά, όμως, κάτι άλλο. Αναφέρω ενδεικτικά την ακόλουθη φράση, η οποία προέρχεται από το, συγκριτικά αρτιότερο, μέχρι στιγμής, σχολικό εγχειρίδιο: «οι αγρότες ξεπερνούσαν το 80% του πληθυσμού. Καλλιεργούσαν κτήματα κρατικά ή ιδιωτικά (τσιφλίκια) που ανήκαν, συνήθως, σε Τούρκους και σπανιότερα σε Έλληνες. Η ζωή τους ήταν δύσκολη και στερημένη»(1). Τρεις φράσεις όλες κι όλες για τη συντριπτική πλειοψηφία της κοινωνίας. Τίποτα που να συνδέει τους αγρότες με τις υπόλοιπες κοινωνικές ομάδες. Ούτε μια λέξη που να υπονοεί, έστω, μια μεταβολή. Τι από όλα τα παραπάνω δεν ίσχυε λ.χ. το 1730 ή το 1800; γιατί οι αγρότες δεν επαναστάτησαν τότε; Κι αυτοί οι έλληνες τσιφλικάδες γιατί επαναστάτησαν (αν επαναστάτησαν), αφού μάλλον η ζωή τους δεν πρέπει να ήταν και τόσο δύσκολη και στερημένη; Ερωτήσεις σκοπίμως απλοϊκές που μπορεί να τις εκφέρει, πιστεύω, και κάποιος «αδαής» αναγνώστης. Αρκεί, βέβαια, να του προκληθεί το ενδιαφέρον να μάθει κάτι για το αντικείμενο. 

Μια πρώτη σιωπή, λοιπόν. Θα μπορούσε να ερμηνευθεί με τρεις τρόπους. Ως απεικόνιση της ένδειας σύγχρονων επιστημονικών μελετών του φαινομένου - αυτό κάθε άλλο παρά ισχύει. Ως απεικόνιση του (γνωστού και πραγματικού) χάσματος μεταξύ σχολικής και επιστημονικής ιστοριογραφίας. Η σχολική, λέγεται, είναι ένα ιδιαίτερο είδος πολιτικής ιστορίας που αποσκοπεί στην εθνική, ηθική διαπαιδαγώγηση των μαθητών, και στην ένταξή τους σε μια κοινότητα που διαθέτει ένα κοινό απόθεμα γνώσεων για το παρελθόν της, δηλαδή μια σειρά κοινών τόπων. Στην ιδιότυπη λογική της σχολικής ιστορίας, όποιος ζει δύσκολα επαναστατεί, άρα όποιος δεν επαναστατεί ζει μάλλον σε μια ιδανική κοινωνία. Αυτό μας λέει κάτι για τη λογική της σχολικής ιστορίας (και όχι μόνο) - όχι όμως για τη σιωπή, η οποία θα μπορούσε να θεωρηθεί και ως απεικόνιση μιας σκόπιμης άρνησης, που θα μπορούσε να ερμηνευθεί, εναλλακτικά, ως έλλειψη γνωστικού ενδιαφέροντος. Οι αγρότες καλά θα κάνουν να μείνουν στην αφάνεια. Δε θέλουμε να ακούσουμε αυτά που ενδεχομένως θα μας πουν. 

Αυτό που θα ήθελα να επισημάνω δεν είναι τόσο η ιδεολογική σκοπιμότητα αυτής κι όλων των υπόλοιπων αποσιωπήσεων που συναντάμε στα σχολικά βιβλία ιστορίας -φαινόμενο γνωστό και πολυμελετημένο-, όσο τα αποτελέσματά της στη δόμηση της ιστορικής γνώσης των μαθητών. Απλούστατα, οι μαθητές δεν μαθαίνουν τίποτα περισσότερο από αυτό που ήδη γνωρίζουν ή μπορούν να μάθουν εκτός των σχολικών αιθουσών: οι Έλληνες νίκησαν τους Τούρκους, ενδεχομένως με την (λιγότερο η περισσότερο δηλητηριώδη) συνέργεια των Μεγάλων Δυνάμεων, ιδρύοντας έτσι το σύγχρονο ελληνικό κράτος. Πράγματα οικεία, και γι’ αυτό αδιάφορα. Παρότι κοινότοπο, οφείλω να το επαναλάβω: οι μαθητές, όπως άλλωστε κι όλοι οι άνθρωποι, ενδιαφέρονται να μάθουν κάτι που γνωρίζουν ότι δεν το γνωρίζουν. «Μεταφράζοντας» οι συγγραφείς των σχολικών βιβλίων ιστορίας φαινόμενα απομακρυσμένα από τις βιωματικές παραστάσεις των μαθητών, για λόγους που δεν θα εξετάσω εδώ, με τρόπο ώστε να τείνουν να μοιάσουν με πράγματα καθημερινά, αποτυγχάνουν όχι μόνο να μεταδώσουν ιστορικές γνώσεις (πόσο μάλλον να συμβάλλουν στη δόμησή τους) αλλά και να προκαλέσουν το ενδιαφέρον των μαθητών να μάθουν κάτι που στην πραγματικότητα δεν γνωρίζουν - και ίσως να μη μάθουν ποτέ ότι δεν το γνωρίζουν. Ας πάρουμε άλλο ένα παράδειγμα από το ίδιο σχολικό βιβλίο. «Οι προεστοί», διαβάζουμε, «διοικούσαν τις ελληνορθόδοξες κοινότητες, συγκέντρωναν τους φόρους από τους Έλληνες και τους απέδιδαν στην οθωμανική διοίκηση. Είχαν αποκτήσει πολιτική εμπειρία και μεγάλες περιουσίες. Αρκετοί από αυτούς διέθεταν και κάποια πολιτική επιρροή στους τοπικούς Τούρκους αξιωματούχους»(2). Όλες οι λέξεις που χρησιμοποιεί ο συγγραφέας είναι μάλλον γνωστές σε έναν μαθητή της τρίτης Γυμνασίου. Τι είδους πληροφορίες, όμως, μπορεί να συναγάγει από το απόσπασμα; Ότι ενδεχομένως οι προεστοί ήταν ένα είδος δημάρχου ή κοινοτάρχη της εποχής; Αλλά τι σημαίνει η φράση «διέθεταν πολιτική επιρροή» και μάλιστα «κάποια»; Στην περίπτωση που εγερθεί το ερώτημα, ο ευσυνείδητος καθηγητής θα υποχρεωθεί, εκ των πραγμάτων, κι εφόσον βέβαια γνωρίζει, να περιγράψει ολόκληρη σχεδόν την πυραμίδα της οθωμανικής διοίκησης, το φορολογικό σύστημα, την έννοια του πολιτικού, την κοινωνική διαστρωμάτωση, συν τις νοοτροπίες της οθωμανικής αυτοκρατορίας. Δηλαδή, όλα όσα δεν γράφονται ακόμα και σε ένα σημερινό σχολικό βιβλίο ιστορίας, ή, μάλλον, όλα όσα αναφέρονται με τρόπο ώστε τίποτα να μην λέγεται για αυτά. Αυτή είναι η ασφαλέστερη μέθοδος αποτροπής της γέννησης μιας ερώτησης.

Υπήρξε μια εποχή όπου οι ερωτήσεις για την ελληνική επανάσταση έρχονταν εκτός των σχολικών αιθουσών. Κάποιοι μαθητές ή πρώην μαθητές, ορμώμενοι αρχικά από το ενδιαφέρον τους για την πρώτη λέξη, προσπάθησαν να ανασυστήσουν κομμάτι – κομμάτι τις πραγματικότητες της οθωμανικής και της επαναστατημένης κοινωνίας. Έθεσαν ερωτήματα γνησίως ιστορικά (και γι’ αυτό επαναστατικά), ανατρέποντας βαθιά ριζωμένα στερεότυπα, που αναπαράγονταν όχι μόνο από σχολικούς δασκάλους. Δεν έφτασε ακόμα ο καιρός οι μελέτες τους να εισαχθούν στο σχολείο. Ίσως αυτό κάτι να φανερώνει για το βαθμό της ρήξης της σημερινής ελληνικής κοινωνίας με την προεπαναστατική.

Ο Πέτρος-Ιωσήφ Σταγκανέλλης είναι ιστορικός

(1) Λούβη Ε., Ξιφαράς Χ., Νεότερη και Σύγχρονη Ιστορία Γ’ Γυμνασίου, ΟΕΔΒ, Αθήνα, σ. 24. Η καινοτομία του συγκεκριμένου βιβλίου έγκειται στην εξαιρετική επιλογή των πηγών οι οποίες πλαισιώνουν- και συχνά ανατρέπουν- την κυρίως αφήγηση, αλλά και στη συσχέτιση της ελληνικής επανάστασης με τις σύγχρονές της ευρωπαϊκές. 

(2) Ο.π., σ. 24.

Η ιατρική στο κλίμα του Διαφωτισμού

ΤΗΣ ΜΑΡΘΑΣ ΠΥΛΙΑ

Ο Δραγουμάνος Μορέως [] βεβαιοί

Δια του παρόντος συμφωνητικού γράμματος γίνεται δήλον, ότι οι κάτωθεν γεγραμμένοι ευγενέστατοι άρχοντες της πολιτείας του άργους συνεφώνησαν μετά του εξοχωτάτου σιορ δοτόρου κυρίου χριστοδούλου σεβαστού, δια να έχη την επιστασίαν της πολιτείας ταύτης, και να κουράρη τους τυχόντας ασθενείς, όστις υπεσχέθη να είναι πρόθυμος, και με όλην την σπουδήν να καταγίνεται δια κάθε ασθενή οπού ήθελεν ακολουθήση εις την αυτήν πολιτείαν, να τον βιζιτάρη και να προθυμοποιήται δια την υγείαν του. οι δε ευγενέστατοι άρχοντες υπόσχονται να δίδωσι κοντότα τη αυτού εξοχότητι δια τας βίζιτάς του γρόσια χίλια τον καθέκαστον χρόνον, και εν κονάκι να κάθηται. όσα δε ιατρικά ήθελε δώση εκάστου ασθενούς θέλη πληρώνηται την τιμήν αυτών παρά του ιδίου... [κατεστραμμένο] 

Εν έτι αω΄ : ιουλίου αη΄. άργος

παναγής ιωαννούσης βεβαιώ

παναγιώτης πασχαλής βεβεώνο 

[Ανέκδοτο, ΙΕΕΕ, αρχείο Περρούκα, έγγραφο 17222

Διατηρείται η ορθογραφία του πρωτοτύπου (όσο το επιτρέπει το μονοτονικό)]

Παρασυρμένη από τη ρομαντική βεβαιότητα ότι το έθνος αναγεννήθηκε αίφνης από τις στάχτες του, η παραδοσιακή ιστορική αφήγηση αρκέστηκε να θεωρήσει πως η κοινωνία που προηγήθηκε από το 1821 ήταν σκοτεινή και βάρβαρη. Απαξίωσε λοιπόν οποιαδήποτε συζήτηση για την προεπαναστατική πραγματικότητα και θεμελίωσε ένα προκατασκευασμένο σύστημα αντιλήψεων που απέδιδε την εθνική αφύπνιση στην αέναη πάλη του «καλού» με το «κακό», του ελληνισμού με τη βαρβαρότητα. Δαιμονοποιήθηκε έτσι συλλήβδην η οθωμανική περίοδος και αναδείχθηκε ο ηρωικός χαρακτήρας του ελληνισμού. Η παραπάνω σχηματοποίηση κατασκεύασε μια εύληπτη, συμπαγή και ωραιοποιητική εθνική αφήγηση, που ανταγωνίζεται σθεναρά οποιαδήποτε προσπάθεια τεκμηριωμένης προσέγγισης.

Αντίθετοι με τις ιδεολογικές στρογγυλοποιήσεις, κάθε χρόνο τέτοια μέρα επιμένουμε να παρουσιάζουμε στις σελίδες των «Αναγνώσεων» κάποιες από τις ξεχασμένες ή και ανέκδοτες μαρτυρίες της προεπαναστατικής ζωής και της εθνογένεσης. Επιχειρούμε μ’ αυτόν τον τρόπο να απαντήσουμε στις γενικεύσεις των απλουστεύσεων και να συμβάλλουμε στην ανάδυση μιας πιο ρεαλιστικής εικόνας της ιστορίας μας, άρα και του εαυτού μας.

Το «συμφωνητικό γράμμα» που παρουσιάζουμε εδώ, γραμμένο στις 18 Ιουλίου του 1800, μας προϊδεάζει, με το ύφος και το περιεχόμενό του, για τη βαθμιαία αλλαγή των νοοτροπιών που είχε ήδη συντελεσθεί στο εσωτερικό των χριστιανικών κοινοτήτων του Μοριά πριν την επανάσταση. Πρόκειται για μια σπάνια πληροφορία, που αποδεικνύει πως, κατά περίπτωση, οι χριστιανικές κοινότητες είχαν αναλάβει, δίπλα από τις άλλες αρμοδιότητες κοινωνικού χαρακτήρα -όπως ήταν η συντήρηση των σχολείων και οι μισθοί των δασκάλων-, και τη στοιχειώδη φροντίδα της αποκαλούμενης σήμερα δημόσιας υγείας. Στο πλαίσιο λοιπόν της λειτουργίας που η οθωμανική διοίκηση είχε παραχωρήσει στις αλλόδοξες κοινότητες της επικράτειάς της, αυτές οι τελευταίες είχαν αναπτύξει ένα δίκτυο παροχών, με σκοπό τη βελτίωση της ζωής και της συνοχής των μελών τους.

Στο εν λόγω γράμμα, υπογράφεται συμφωνία ανάμεσα στο γιατρό Χριστόδουλο Σεβαστό και τους άρχοντες της «πολιτείας» του Άργους, για τη φροντίδα των «τυχόν ασθενών», έναντι του πολύ υψηλού για την εποχή ετήσιου μισθού των 1.000 γροσίων και της παροχής στέγης. Οι ασθενείς από τη μεριά τους επιφορτίζονται με την πληρωμή των φαρμάκων («ιατρικών»). Η «πολιτεία» της χριστιανικής κοινότητας του Άργους εκτιμά, λοιπόν, πως η υγεία αφορά το κοινό συμφέρον καθώς μάλιστα οι κάτοικοι της περιοχής μαστίζονταν από τις αρρώστιες που προκαλούσαν οι ρυζοκαλλιέργειες του κάμπου. Είναι φανερό πως οι αρχές του Διαφωτισμού έχουν αρχίσει να διαδίδονται και να οργανώνουν την καθημερινή ζωή, και πως η παρουσία της επιστήμης έχει αρχίσει να εξοβελίζει τη μοιρολατρία, τις δεισιδαιμονίες και τα γιατροσόφια που μέχρι τότε αντιμετώπιζαν την αρρώστια.

Την ίδια περίπου εποχή, στην Τριπολιτσά, ο «πεφωτισμένος γιατρός» και περιηγητής Πουκεβίλ δοκιμάζει μεγάλη έκπληξη, όταν τον επισκέπτονται «ελληνίδες γυναίκες» που του ζητούν αδιακρίτως αφαίμαξη και με την πρώτη ματιά ρωτούν αν είναι έγκυες ή αν θα κυοφορήσουν στο μέλλον. Μια ηλικιωμένη μάλιστα του έφερε ένα μικρό παρακαλώντας τον να το φτύσει κατάμουτρα για να διώξει από πάνω του το κακό. Ο γιατρός αναγκάστηκε τελικά να υπακούσει, γιατί η γιαγιά επέμενε, παρά τις εξηγήσεις του, πως το παιδί ήτανε μαγεμένο από το κακό μάτι.

Ξεματιάστρες, μπολιάστρες, μαμές, μπαρμπέρηδες, ιερείς, εκκλησιαστικές ευχές, δεήσεις, εξορκισμοί, τσαρλατάνοι, πρακτικές δοκιμασμένες στο χρόνο, αλλά και πρακτικές που κατείχαν όσοι καταγίνονταν με τα όπλα και τον πόλεμο -όπως για παράδειγμα οι αρβανίτες χειρούργοι- αποτελούσαν το ηθικό και πρακτικό οπλοστάσιο που αντιμετώπιζε ως τότε, λιγότερο ή περισσότερο αποτελεσματικά, τις αρρώστιες.

Έκπληκτοι οι πεφωτισμένοι γιατροί από τις δεισιδαιμονίες και τα φαντάσματα, που μέχρι τότε στη μοιρολατρική και δεσποτική Ανατολή προσωποποιούσαν τους φόβους των ανθρώπων μπροστά στον πόνο και το θάνατο, αποφαίνονται πως «η δημόσια υγεία δεν συμβαδίζει με την ακραία υποτέλεια». Ο Πουκεβίλ μάλιστα, σχετικά με την αντιμετώπιση της πανούκλας, καταλήγει σε μια πρόταση απολύτως πολιτική: «Να ποια θα μπορούσαν να είναι στην Ανατολή τα φάρμακα κατά της πανούκλας: η καλλιέργεια της γης, η αποξήρανση των βάλτων, η διάνοιξη δημόσιων δρόμων και των οδών στις πολυπληθείς πόλεις, το εμπόριο που αναπτύσσει την κοινωνία και ανατρέπει τη γενικευμένη απάθεια». 

Διάσπαρτες ακόμη και σήμερα οι δεισιδαιμονίες, ζωντανές εκεί όπου η παραδοσιακή κοινωνία διστάζει να αντιμετωπίσει την πραγματικότητα και εκεί όπου οι συνήθεις κύκλοι προτάσσουν δικαιωματικά την παράδοση απέναντι σε κάθε προσπάθεια εκλογικευμένης επεξεργασίας των δεδομένων, φανερώνουν πως τα ιδεολογικά προτάγματα που γέννησαν τις επαναστάσεις δεν έχουν ουσιαστικά γονιμοποιηθεί, παρά την καταχρηστική τους επίκληση.

Ήδη από το 1664, ο Αλέξανδρος Μαυροκορδάτος, στη διατριβή του για την συμβολή των πνευμόνων στην κυκλοφορία του αίματος, προτάσσει την πίστη του στο δημιουργικό ρόλο της επιστήμης, την κριτική στάση απέναντι στους αρχαίους και την προσήλωση στη θετική επιστημονική έρευνα. Η ανάδειξη των φυσικών επιστημών και ο απαλλαγμένος από προλήψεις θεωρητικός στοχασμός αποτέλεσαν βασικά ζητούμενα του κλίματος του Διαφωτισμού. Η έκδοση ιατρικών συγγραμμάτων πολλαπλασιάστηκε από τα μέσα του 18ου αιώνα, ενώ ανάμεσα στους μεταφραστές και τους συγγραφείς που συμπεριέλαβαν εκτενείς σχετικές μελέτες στα έργα τους παρατάσσονται τα πιο σπουδαία ονόματα του νεοελληνικού Διαφωτισμού: Νικηφόρος Θεοτόκης, Στοιχεία Φυσικής εκ νεωτέρων συνερανισθέντα (1766-67), Ρήγας Βελενστινλής, Φυσικής Απάνθισμα δια τους αγχίνους και φιλομαθείς Έλληνες (1790), Αδαμάντιος Κοραής, Esquisse d’une Histoire de la Médecine et de la Chirurgie depuis leur commencement à nos jours (Δοκίμια για την Ιστορία της Ιατρικής και της Χειρουργικής από την αρχή τους μέχρι τις μέρες μας) (1798), Κωνσταντίνος Κούμας, Σειρά στοιχειώδους των μαθηματικών και φυσικών πραγματειών (1807), Χημείας Επιτομή (1808), Σύνταγμα Φιλοσοφίας (1818-1820).

Ο Διαφωτισμός δεν ήταν ενιαίο σύστημα∙ ήταν μια πνευματική ροπή, ένα ευρωπαϊκό πνευματικό κίνημα που ενέπνευσε την έκρηξη επαναστάσεων και τη δημιουργία εθνικών κρατών. Η πνευματική χειραφέτηση, ως προαπαιτούμενο της πολιτικής, καθαγιάστηκε ρητορικά από τις επίσημες εθνικές ιδεολογίες, αλλά ουσιαστικά η ανάπτυξη και η ανάταση που υποσχέθηκε ο ουμανισμός συντρίφτηκε υπό το βάρος των νέων τρόπων παραγωγής, των νέων πολιτικών και οικονομικών συμφερόντων. 

Σήμερα που οι οικονομικο-πολιτικές διεθνείς ισορροπίες επιτίθενται στα κεκτημένα δύο αιώνων κοινωνικών διεκδικήσεων, ας ελπίσουμε πως στο εγγύς μέλλον (νεωτερικό ή μετά-νεωτερικό είναι αδιάφορο), οι πολίτες θα διεκδικήσουν και πάλι τον σεβασμό των δικαιωμάτων που βάλλονται και οι κυβερνήσεις θα επιβάλλουν την ισονομία στους συντελεστές παραγωγής: 

«Οι νόμοι, διά μέσου των οποίων εις την ν ο μ α ρ χ ί α ν χαίρονται οι άνθρωποι μίαν απόλυτον πολιτικήν ομοιότητα, αγαπητοί μου, είναι εις την διοίκησιν, ως η ψυχή τω σώμα• αυτοί δίδουσιν την κίνησιν εις τα πολιτικά σώματα, και ο καλός νομοδότης είναι ο αξιώτερος και τιμιώτερος των ανθρώπων.» (Ελληνική Νομαρχία ήτοι λόγος περί ελευθερίας. Βιέννη, 1806) 

Η Μάρθα Πύλια διδάσκει Οθωμανική Ιστορία στο Δημοκρίτειο Πανεπιστήμιο Θράκης 

Mουσουλμάνοι στον αγώνα της ελληνικής ανεξαρτησίας 

ΤΟΥ ΠΑΝΑΓΙΩΤΗ ΣΤΑΘΗ

Με τη συζήτηση που διεξάγεται τις τελευταίες εβδομάδες εξ αφορμής του νόμου για παραχώρηση ιθαγένειας στους μετανάστες, τούτο το σημείωμα αποκτά μια παράξενη επικαιρότητα. Πώς αντιμετώπισαν οι επαναστάτες τους ντόπιους μουσουλμάνους; Συλλήβδην και χωρίς εξαιρέσεις, ως εχθρούς και αλλοεθνείς; Πώς είδαν οι μουσουλμάνοι την επανάσταση; Ως μια σύγκρουση μεταξύ μουσουλμάνων και χριστιανών, στην οποία η τοποθέτηση του καθενός ήταν προδιαγεγραμμένη αναλόγως του θρησκεύματος του; Ή μήπως υπήρχαν περιθώρια διαφορετικής πρόσληψης της σύγκρουσης, με όρους που δεν ανάγονταν αποκλειστικά στη θρησκευτική διαφορά; 

Μολονότι η έμφαση του Νεοελληνικού Διαφωτισμού, που συγκρότησε ιδεολογικά το έθνος, και κυρίως της ριζοσπαστικής του μερίδας, δεν ήταν στη θρησκευτική διαφορά, για την πλειονότητα των κατοίκων της οθωμανικής αυτοκρατορίας η προεπαναστατική διάκριση ταυτότητας ήταν θρησκευτική. Τούτη η διάκριση καθόρισε καταρχάς και εν πολλοίς το «εμείς και οι άλλοι» του αγώνα και συνακόλουθα οδήγησε στη σταθερή συνταγματική διατύπωση του ορισμού του «Έλληνα» ως του αυτόχθονα χριστιανού(1). Πράγματι στα επαναστατικά συντάγματα ο ορισμός της ελληνικής ιθαγένειας και συνακόλουθα του έλληνα πολίτη είναι σχεδόν πανομοιότυπος: «Όσοι αυτόχθονες κάτοικοι της Επικρατείας της Ελλάδος πιστεύουσιν εις Χριστόν εισίν Έλληνες, και απολαμβάνουσιν άνευ τινός διαφοράς όλων των πολιτικών δικαιωμάτων»(2). Αυτός ο βασικός ορισμός προσαρμοζόταν βέβαια στις κύριες ταυτοποιητικές διακρίσεις των εμπολέμων στις επαναστατημένες περιοχές: δηλαδή, των ορθοδόξων χριστιανών που συνιστούσαν τη συντριπτική πλειονότητα απέναντι σε μια μουσουλμανική πληθυσμιακή μειονότητα που κατείχε εν πολλοίς τις θέσεις κοινωνικής, οικονομικής και πολιτικής ισχύος, και απέναντι στους οποίους οι χριστιανοί αισθάνονταν ότι δεν είχαν τις ίδιες προοπτικές κοινωνικής ανέλιξης. Επίσης αναπαρήγαγε τις κοινωνικές ταυτότητες που προέκυπταν από τις διακρίσεις του οθωμανικού δικαίου, το οποίο εν πολλοίς διαχώριζε και ιεραρχούσε τους υπηκόους ανάλογα με το θρήσκευμα. Συγχρόνως όμως έδινε εθνικό περιεχόμενο στη θρησκευτική διάκριση. 

Πράγματι, για τους περισσότερους Διαφωτιστές η χριστιανική θρησκεία συνιστούσε άρρητα ένα από τα πολιτισμικά στοιχεία της ελληνικής ταυτότητας. Και τούτο, όχι μόνον επειδή οι ίδιοι προέρχονταν από το σώμα του ορθόδοξου χριστιανικού πληρώματος, αρκετοί μάλιστα από τον ορθόδοξο κλήρο, αλλά επίσης επειδή στην αντιπαράθεση ‘πολιτισμού–βαρβαρότητας’ και ‘ελευθερίας-τυραννίας’ η χριστιανική Ευρώπη εντασσόταν, ρητά ή άρρητα, στο πρώτο σκέλος, ενώ ο κόσμος της Ανατολής, η οθωμανική δεσποτεία, στο δεύτερο σκέλος. Εξάλλου, κάθε υπό διαμόρφωση εθνική ομάδα ενσωματώνει επιλεκτικά προϋπάρχουσες πολιτισμικές και ιδεολογικές παραδόσεις, επανιεραρχώντας και αναδιατάσσοντας τις. Στο πλαίσιο δηλαδή του υπό συγκρότηση ελληνικού έθνους και καθώς κανένα άλλο αντικειμενικό κριτήριο δεν μπορούσε να έχει καθολική ισχύ για τη διάκριση Ελλήνων – Τούρκων, η θρησκευτική διαφορά επενδυόταν με πολιτική σημασία και εθνικοποιείτο.

Ωστόσο, ο πλήρης αποκλεισμός των μη χριστιανών από το εθνικό σώμα δεν ήταν απολύτως ομόφωνος. Ενδεικτική περίπτωση, μολονότι εξαιρετική, ο Αδαμάντιος Κοραής ο οποίος σχολιάζοντας το σχετικό άρθρο του συντάγματος της Επιδαύρου, γράφει: «Κατά το άρθρον τούτο όμως, δια να ήναι τις και να λέγεται Έλλην, και να χαίρεται όλα τα δίκαια της Ελληνικής πολιτείας, δεν αρκεί να ήναι αυτόχθων κάτοικος της Ελλάδος, αλλά χρειάζεται να πιστεύη εις Χριστόν. Όθεν αποκλείονται από την Ελληνικήν πολιτείαν και από την απόλαυσιν των πολιτικών δικαίων και οι Τούρκοι και οι Ιουδαίοι• και δικαίως κατά παρόν• αλλ’ όχι διότι δεν είναι Έλληνες, ουδέ διότι δεν πιστεύωσιν εις Χριστόν, αλλά δι’ άλλας αιτίας αναγκαίας τας μετ’ ολίγα. Εάν κατά το επόμενον άρθρον (§ ε΄), οι ξένοι δια μόνης της πολιτογραφήσεως γίνωνται Έλληνες, πόσον γνησιώτεροι Έλληνες δεν πρέπει να λογίζωνται, όσοι Τούρκοι ή Ιουδαίοι εγεννήθησαν εις την Ελλάδα, και κατοικούν παις παρά πατρός προ πολλών ετών, και πολλών εκατονταετηρίδων την Ελλάδα;» Ο Κοραής, λοιπόν, θεωρεί ότι πρέπει να δοθούν πολιτικά δικαιώματα στους μουσουλμάνους, όχι αμέσως όμως διότι «οι Τούρκοι, μαθημένοι να μας δεσπόζωσι, χρειάζονται μακρότερον διάστημα ν’ απομάθωσι την δεσποτείαν»(3). 

Ο αποκλεισμός των μουσουλμάνων δεν ήταν ωστόσο πλήρης σε όλα τα συνταγματικά κείμενα: στη Νομική Διάταξη της Ανατολικής Χέρσου Ελλάδος (1821) περιλαμβάνονται οι εξής διατάξεις (Τμήμα Α. Κεφάλαιο πρώτο): 

«Άρθρο ΙΒ΄: Όσοι κάτοικοι της Ελλάδος δεν πιστεύουσιν εις Χριστόν είναι Μέτοικοι.

Άρθρο ΙΓ΄: Μέτοικος εις μόνα τα πολεμικά έχει είσοδον, ουδέποτε όμως Αρχηγός στρατού γίνεται, ουδέ δια μίαν στιγμήν.

Άρθρο ΙΔ΄: Μέτοικος διαφοράν δεν έχει καμμίαν από τον Έλληνα ως προς τους νόμους και την ενέργειαν αυτών.

Άρθρο ΙΕ΄: Μέτοικος ουτ’ εκλεκτής ουτ’ εκλεκτέος είναι εις την Ελλάδα.

Άρθρο ΙΣΤ΄: Μέτοικος δύναται να έχη ακίνητον κτήμα εις το Ελληνικόν έδαφος».

Πρόκειται για μια ενδιάμεση κατηγορία, ανάμεσα στους πολίτες και τους ξένους, εμφανώς αρχαιοελληνικής έμπνευσης, μάλλον χωρίς αντίστοιχο στα ευρωπαϊκά συντάγματα της εποχής. Οι διατάξεις αυτές υποδεικνύουν, όχι τόσο την πρόθεση θέσπισης διακρίσεων εις βάρος των μουσουλμάνων, όσο την προσπάθεια να αποκλεισθεί η άνοδός τους στα ανώτερα αξιώματα, εξαιτίας των κινδύνων που αυτό εγκυμονεί σε καιρούς που το έθνος διεξάγει πόλεμο εναντίον ενός εχθρού που διακρίνεται κατά βάση από το μουσουλμανικό θρήσκευμα. Για παρόμοιους λόγους άλλωστε, ενόσω διαρκούσε ο πόλεμος, δεν δόθηκαν πολιτικά δικαιώματα στους εκχριστιανισθέντες μουσουλμάνους. 

Όπως σήμερα, όμως, έτσι και τότε, η εθνική ταυτότητα ήταν δύσκολο να οριστεί με αντικειμενικούς όρους: συνιστά σε τελευταία ανάλυση μια υποκειμενική επιλογή. Τούτο δεν ήταν έξω από τους νοητικούς ορίζοντες των ιθυνόντων της επανάστασης του 1821. Το σύνταγμα που ψήφισε το 1823 η Β΄ εθνοσυνέλευση αναφέρει: «Τα μεγάλα ανδραγαθήματα και αι σημαντικαί εκδουλεύσεις εις τας χρείας της Πατρίδος, ενούμεναι με την χρηστότητα ηθών, είναι δικαιώματα ικανά εις πολιτογράφησιν» (άρθρο ιβ΄, β΄). Παρόμοιο περιεχόμενο έχει το άρθρο 31 του συντάγματος της Τροιζήνας, ενώ το άρθρο 33 αναφέρει: «Όστις ξένος υπηρέτησεν ή υπηρετήση πολεμικώς δύο έτη την Ελλάδα, έχων τας αναγκαίας της υπηρεσίας του αποδείξεις, είναι δι’ αυτό τούτο πολίτης Έλλην». Η απουσία θρησκευτικού περιορισμού στις παραπάνω διατάξεις επέτρεπε δυνάμει την παραχώρηση ιθαγένειας σε εξαιρετικές περιπτώσεις ακόμη και σε μουσουλμάνους. 

Δεν φαίνεται, βέβαια, να ήταν πολλές οι περιπτώσεις μουσουλμάνων που συμμετείχαν στην πολεμική σύρραξη στο πλευρό των επαναστατών. Περισσότερο όμως από τον αριθμό τους, σημασία έχει η διερεύνηση του τρόπου που έβλεπαν την επανάσταση, διότι μπορεί να αναδείξει τους ιδεολογικούς περιορισμούς, τους κοινωνικούς καταναγκασμούς και τα όρια δράσης των ανθρώπων ή αντίθετα τις ρήξεις στις συνειδήσεις που επέφερε η γοργή μεταβατική περίοδος της επανάστασης. 

Το 1828, όταν ο Καποδίστριας οργάνωσε το ημιτακτικό στρατιωτικό σύστημα των χιλιαρχιών, συστήθηκε μια «οθωμανική εκατονταρχία», που περιελάμβανε 31 άνδρες, οι περισσότεροι από τους οποίους ήταν μουσουλμάνοι. Η οθωμανική εκατονταρχία έλαβε μέρος στις πολεμικές επιχειρήσεις στην ανατολική Στερεά Ελλάδα κατά το διάστημα 1828-1829 για την εκδίωξη των οθωμανικών στρατευμάτων από εκεί. Υπήρξαν όμως και άλλοι μουσουλμάνοι που συμμετείχαν στην επανάσταση ενταγμένοι σε χριστιανικά στρατιωτικά σώματα. Οι περισσότεροι παρέμειναν στην Ελλάδα μετά την επανάσταση και διεκδίκησαν οικονομικές απολαβές, στρατιωτικούς βαθμούς και συντάξεις, ή ακόμη και το δικαίωμα του πολίτη επικαλούμενοι τη συμμετοχή τους, τις «θυσίες και εκδουλεύσεις» τους, κατά την ελληνική επανάσταση, παρακάμπτοντας ή υπερβαίνοντας τη θρησκευτική τους ταυτότητα. Τα παρακάτω αποσπάσματα εγγράφων είναι ενδεικτικά:

Σε αίτηση του προς τη Βουλή, της 5/10/1287, ο κατόπιν εκατόνταρχος της οθωμανικής εκατονταρχίας, Μουσταφάς Γκέκας αναφέρει: «Η τυραννία, και τα απάνθρωπα των ομοθρήσκων μου Μουσλημάνων, και τα μεγάλα δίκαια του δεινοπαθούντος ελληνικού λαού, όστις βεβαρυμένος από την πολυχρόνιον δουλείαν απεφάσισε το 1821 έτος το χριστιανικόν, να αποτινάξη τον ζυγόν, επειδή με εκίνησαν εις οίκτον και συμπάθειαν απεφάσισα και εγώ να συναποθάνω με τους έλληνας». Κατόπιν περιγράφει τη συμμετοχή του στις πολεμικές επιχειρήσεις σε όλη τη διάρκεια του αγώνα και ζητά κάποια οικονομική ενίσχυση ώστε να μπορέσει και πάλι να πολεμήσει «ως και άλλοτε καταφρονών και πυρ και σήδηρον δι’ όφελος και δόξαν της ελλάδος». Υπογράφει: «Ο φιλέλλην Μουστάφας Γκέκας», ενώ σε προηγούμενο παρόμοιο έγγραφο του, της 16/9/1827, υπογράφει ως «ο πολίτης μουστάφας γγεκας».

Ένας άλλος μουσουλμάνος, ο Μεχμέτ Δερβίσης γράφει προς τον κυβερνήτη Ι. Καποδίστρια, στις 4/2/1828, για να ζητήσει επίσης οικονομική ενίσχυση: «Εξοχώτατε! Ότι η μετά των Ελλήνων σχέσις μου μεταξύ του τοσαετούς διαστήματος της διαγωγής μου εστάθη ανεπίληπτος ως προς τας οθωμανικάς προλήψεις, εναργώς απεδείχθη πρότερον. μετά δε την εκ της ελλάδος καταστροφήν των οθωμανών η πείρα με απέδειξε πρόθυμον εις το να συμπάσχω, και να συνδυστυχώ μετά των ελευθέρων Ελληνων, προτιμήσας την ελευθέραν ζωήν μάλλον, ή την μετ’ ευκλείας υπόζυγον μετά των ομοφύλων μου διαγωγήν. αξιόπιστον επί τούτω μάρτυρα έχω τας μεταξύ του επταετούς διαστήματος εις το ελληνικόν έθνος πράξεις μου, λογιζόμενος και καθ’ εμαυτόν, τας κατά την των ευαισθήτων ελλήνων προς εμέ υπόληψιν έλλην γνήσιος, χωρίς να υπονοώμαι οθωμανός και πράγματι, και ονόματι. επί των προλαβουσών Διοικήσεων είχον την τιμήν του διερμηνεύειν τα οθωμανικά συμπίπτοντα διάφορα γράμματα, αναγγέλων τα διατρέχοντα μεταξύ των εχθρών του ελληνικού έθνους. τούτο μετηρχόμην ουχί ως προδίδων το ομογενές μου, αλλ’ ως ζηλωτής υπέρμαχος της ελευθερίας εξ υπαρχής».

Σε αντίστοιχο έγγραφο, της 18/12/1828, ο Μπαϊράμης Λιάπης γράφει στον Ι. Καποδίστρια: «Είμαι Τούρκος την θρησκείαν, το γένος Αλβανός, αλλά πολίτης Έλλην, (διότι ηγωνίσθην εις όλον το διάστημα του Ελληνικού υπέρ ελευθερίας αγώνος· και ηγωνίσθην όχι κατ’ ανάγκην, αλλά κατά προαίρεσιν μισών την τυραννίαν, και λαβών συμπάθειαν δια την τυραννουμένην ανθρωπότητα) έτυχον δε πολλάκις πολλάς περιστάσεις, καθ’ ας ηδυνάμην να απολαύσω και πλούτη και δόξας, αλλά τας κατεφρόνησα μόνον και μόνον δια την φιλελευθερίαν μου, και δια να μη βλάψω τους υπέρ ελευθερίας αγωνιζομένους έλληνας· […] Παρακαλώ λοιπόν αν το Ελληνικόν έθνος ευγνωμονή, προς όσους εδικαίωσαν αλλοεθνείς, και μάλιστα τούρκους, τους αγώνας των, και αν η τοιαύτη δικαίωσις αξίζη περιθάλψεως, ευαρεστηθήτε, να περιθαλφθώ ώστε να μη αποθάνω της πείνας ομού με την οικογένειαν μου, οίτινες δυστυχούμεν, διότι δεν ηγαπήσαμεν την Οθωμανικήν τυραννίαν, των ομοθρήσκων μας, και αγωνιζόμεθα με τους Έλληνας υπέρ ελευθερίας»(4). 

Είναι χαρακτηριστικό για την πολιτική και φιλελεύθερη αντίληψη του έθνους που έλκει την καταγωγή της από τη Γαλλική Επανάσταση, ότι στα παραπάνω έγγραφα οι μουσουλμάνοι νομιμοποιούν τη συμμετοχή τους στον αγώνα του επαναστατημένου έθνους των Ελλήνων επικαλούμενοι την οικουμενική αξία της ελευθερίας και την αντίθεση προς ένα καθεστώς που προσδιορίζεται πρωτίστως από την καταπάτηση της ελευθερίας και όχι από άλλα χαρακτηριστικά. Έτσι διεκδικούν την ιδιότητα του πολίτη. Λίγα χρόνια μετά, στο ελληνικό βασίλειο του Όθωνα, η βούληση συμμετοχής στην ιδιότητα αυτή περνά μέσα από τη συμβολική υπόμνηση της πολιτικής ισχύος του Στέμματος: το 1836 ο «Σουλημάνης Γκόγκας οθωμανός» και ο προαναφερόμενος Μπαϊράμης Αλβανός, στα έγγραφα παραλαβής του αργυρού νομισματόσημου ως ανταμοιβής για τις υπηρεσίες τους στον αγώνα, υπογράφουν πλέον με τη φράση «Πιστός υπήκοος της Α.Μ.», δηλαδή του βασιλιά Όθωνα(5). 

Ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα είναι η περίπτωση του Χασάν Μπασαρή από την Άμφισσα, ο οποίος εκχριστιανίστηκε και πολέμησε στο πλευρό των επαναστατών στο διάστημα 1821-1828, αλλά το 1830 «λόγοι οικογενειακοί», όπως αναφέρει, τον ανάγκασαν να «επανέλθει στο θρήσκευμα του» και να πάει να μείνει με την οικογένεια του στην οθωμανική Λάρισα. Παρά ταύτα, το 1865 στέλνει αίτηση από τη Λάρισα προς την Εξεταστική Επιτροπή του Αγώνος ζητώντας: «λαμβάνουσα υπ' όψιν τας πιστάς μου προς την πατρίδα των Ελλήνων εκδουλεύσεις, [να] απονείμη και εις τον υποφαινόμενον παν ότι θεωρήση δίκαιον και ανάλογον».

Διαφορετική είναι η περίπτωση του μουσουλμάνου Χατζήμπεη από το Μαλανδρίνο της Φωκίδας, ο οποίος πολέμησε ως αρχηγός μικρού στρατιωτικού σώματος από το 1821 ως το 1829 «ήτοι μετά την άφιξιν της ανεξαρτησίας μας». Το 1865 συντάσσει αίτηση προς την Εξεταστική Επιτροπή του Αγώνος, όπου ζητά να του χορηγηθεί «ο ανάλογος με τας εκδουλεύσεις του στρατιωτικός βαθμός» και γράφει: «Καθ' ην στιγμήν υψώθη η σημαία της ιεράς ημών ανεξαρτησίας, κατά τον Μάρτιον του 1821, ο υποφαινόμενος, καίτοι οθωμανός τότε και καταταγμένος θρησκευτικώς εις την οθωμανικήν πίστην, ην εξ ακαταμαχήτου μίσους της ψυχής μου και της καρδίας μου μεγίστης προς αυτήν αγανακτήσεως, απέβαλον τελευταίον το θρήσκευμά μου τούτο και βαπτισθείς, ησπάσθην εγκαρδίως και μετά μεγάλου πόθου και ζήλου το Χριστιανικόν θρήσκευμα και βαπτισθείς έλαβον το χριστιανικόν δόγμα και το όνομα Λεωνίδας, ο και Λιδωρίκης επονομαζόμενος»(6). 

Στη μετεπαναστατική Ελλάδα, προϊόντος του χρόνου, τα περιθώρια για τους μουσουλμάνους που είχαν μετάσχει στην επανάσταση είχαν στενέψει και, κάποιοι τουλάχιστον, αναγκάστηκαν να γίνουν χριστιανοί.

Ο Παναγιώτης Στάθης είναι ιστορικός

(1) Ελάχιστες μελέτες επικεντρώνουν στα ζητήματα της ιθαγένειας και της εθνικής ταυτότητας κατά τη διάρκεια της επανάστασης. Η πιο πρόσφατη και πιο συνολική είναι της Ελπίδας Βόγλη, «Έλληνες το γένος». Η ιθαγένεια και η ταυτότητα στο εθνικό κράτος των Ελλήνων (1821-1844), Ηράκλειο, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, 2007. Βλ. ακόμα Άγγελος Ελεφάντης, «Ποιος είναι Έλληνας; Η απάντηση της επανάστασης του 1821», Κυριακάτικη Αυγή, 23/3/1997.

(2) Η διατύπωση από το σύνταγμα της Επιδαύρου (1 Ιανουαρίου 1822). Για τις σχετικές διατυπώσεις στα τέσσερα εθνικά συντάγματα και στα δύο τοπικά της Ανατολικής Χέρσου Ελλάδος και της Κρήτης βλ. Απ. Β. Δασκαλάκης, Κείμενα - πηγαί της ιστορίας της ελληνικής επαναστάσεως, τ. Α΄, Αθήνα 1966.

(3) Αδαμάντιος Κοραής, Σημειώσεις εις το προσωρινόν πολίτευμα της Ελλάδος του 1822 έτους, επιμ. Θεμ. Π. Βολίδης, Αθήνα 1933, 

(4) Ο κατάλογος των στρατιωτών της οθωμανικής εκατονταρχίας και τα έγγραφα των τριών μουσουλμάνων στο Σπυρ. Λουκάτος, «Τουρκο-αλβανικού φιλελληνισμού εράνισμα …», Αθηνά, τ. ΟΓ΄-ΟΔ΄ (1972-1973), σ. 54-61.

(5) Πηγή: ΓΑΚ, Αρχείο Αριστείων των αγωνιστών της επανάστασης.

(6) Για τις περιπτώσεις Χασάν Μπασαρή και Λεωνίδα Λιδωρίκη βλ. Κώστας Καψάλης, «Τρεις οθωμανοί αγωνιστές …» στην ιστοσελίδα http://www.lidoriki.com/2009/09/t_14.html (ημερομηνία ανάγνωσης: 22/10/2010).

Ζητήματα ταυτότητας, 

σε κείμενα του πρώιμου Νεοελληνικού Διαφωτισμού

ΤΟΥ ΝΙΚΟΥ ΜΑΥΡΕΛΟΥ

Είναι σύνηθες στις Ιστορίες της Λογοτεχνίας, αλλά και στα βιβλία της Ιστορίας, να διαβάζουμε πως ο Διαφωτισμός (ειδικά στην τελευταία φάση του) προώθησε τη δημιουργία ελληνικής εθνικής συνείδησης. Επίσης, ο αιώνας του θεωρήθηκε «αντιποιητικός», με την έννοια του αντιλογοτεχνικού (κατά τον Λ. Πολίτη, λόγου χάριν), δίχως να συνεκτιμάται πως ο πεζός λόγος εξυπηρέτησε καλύτερα την εν γένει ανάγκη του κινήματος για στροφή στην πραγματικότητα. Συνεπώς, είναι αναγκαίο να δούμε λεπτομερέστερα τί ακριβώς ήταν ο Διαφωτισμός, με βάση κυρίως τα κείμενα των λογίων που εξέφρασαν τα ιδεώδη του κινήματος. Αν επιχειρήσουμε να ανιχνεύσουμε την ιδεολογία τους και μάλιστα το θέμα των ενδο- και εξω-κειμενικών ταυτοτήτων, θα δούμε πως αναδύονται με εξαιρετικά ενδιαφέροντα αποτελέσματα.

Στην παρούσα σύντομη ανίχνευση, θα μείνουμε στο θέμα των ταυτοτήτων, οι οποίες αναδύονται από το πεζογραφικό έργο δύο πρώιμων διαφωτιστών. Ο Αλέξανδρος Μαυροκορδάτος ο «εξ απορρήτων» (1636-1709) είναι ο πρώτος που προηγείται μεν της εμφάνισης του Διαφωτισμού (σε Ανατολή και Δύση), χωρίς όμως να εξαιρείται του κινήματος. Το έργο του απεικονίζει την πραγματικότητα, καθημερινή ή ιστορικά εξέχουσα (γεγονότα πολιτικά και πολεμικά). Επίσης, η διδαχή μέσω της εκλαϊκεύσεως της σοφίας για την καλύτερη οργάνωση της ζωής αποτελεί το μέλημά του στα Φροντίσματα, όπου ο διάλογός του με τον Μακιαβέλι και τον Rochefoucauld αναδεικνύει την ευρωπαϊκή ταυτότητα. Κάτι ανάλογο διαπιστώνεται και στα επιστημονικά του έργα, αφού η εποχή του Διαφωτισμού, με τη χρήση των φυσικών επιστημών για καλύτερη ζωή και εκλαΐκευση της γνώσης, είναι κοντά. Η διπλή του ταυτότητα ήδη διαφαίνεται: πρώτον, είναι ο άνθρωπος της νεότερης εποχής με δυτική παιδεία και δεύτερον ο Ανατολίτης και αξιωματούχος της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, που υπερασπίζεται (στα κείμενά του και στη ζωή) το ανώτατο κοινωνικό του status. Παράλληλα, η επιλογή των συγκεκριμένων επίσημων ειδών του πεζού λόγου (Φροντίσματα και η διατριβή του για την κυκλοφορία του αίματος) αναδεικνύει το όραμά του για τη νεότερη εποχή. 

Σημαντικό ρόλο για το θέμα της ταυτότητας διαδραματίζει και η αντίληψή του για την απεικόνιση της πραγματικότητας, όπως έχει αναδειχθεί μέσα από είδη πεζού λόγου που αποτυπώνουν καθαρότερα την ατομική ταυτότητά του, μαζί με την ιδιότητά του ως πολιτικού (επιστολές και ιστορική αφήγηση). Έτσι, μέσω των επιστολών τού δίνεται η αφορμή να περιγράψει σε πιο προσωπικό ύφος, σε διάφορες χρονικές συγκυρίες, και την καθημερινή πραγματικότητα (με επιστολές για γιους, φίλους, δασκάλους κλπ). Εκεί αναδεικνύεται επιπλέον η ταυτότητα του πατέρα, φίλου, ηγέτη και θρησκευόμενου χριστιανού.

Από την άλλη, τα περιγραφόμενα ιστορικά γεγονότα, ειδικά όσα σχετίζονται με την ιδιότητά του ως πολιτικού, στρατιωτικού και κοινωνικού αξιωματούχου, είναι σημαντικότατα για την τύχη του κράτους. Μέσα από τις επιστολές του για την πολιορκία του Βελιγραδίου π.χ., περιγράφεται σε συνέχειες η σύγκρουση της Αυτοκρατορίας(1) με τη Δύση και αναδεικνύεται έτσι και η προσωπικότητά του και η συλλογική ταυτότητα του Οθωμανού πολίτη που αντιπροσωπεύει. Ο Αλέξανδρος, αλλά και ο Νικόλαος όπως θα δούμε, όταν μιλάνε για Έλληνες και για Τούρκους εννοούν την γλωσσική και θρησκευτική ταυτότητα, ενώ η πολιτική και κοινωνική ταυτότητά τους είναι Οθωμανική. Ο Αλέξανδρος υπερασπίζεται το κράτος που υπηρετεί. Η επιστολή, εξάλλου, αποτελεί είδος λόγου που δίνει την ευκαιρία να περιγραφούν σκέψεις και συναισθήματα που δεν θα άρμοζαν σε μία καθαρά ιστορική αφήγηση, όπως την εννοεί ο Αλέξανδρος. 

Η επίσημη εκδοχή της ιστορίας αντιπροσωπεύεται από ένα μόνο έργο, τα Ιουδαϊκά, που συνδυάζει χρονογραφία και ιστορία, τόσο με την παλιά όσο και τη νεότερή της έννοια (επιστημονική συγγραφή με πηγές, διεθνή βιβλιογραφία, αυτοψία κλπ). Αυτό που μας ενδιαφέρει εδώ δεν είναι μόνο η ειδολογική ταυτότητα του κειμένου, αλλά κυρίως η απεικόνιση του «άλλου», των Εβραίων δηλαδή, ως ταυτότητας διαφορετικής από τη δική του, κάτι που δεν τονίζει όσον αφορά τους μουσουλμάνους.

Ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός αρχίζει επίσημα με τον γιο του Νικόλαο (1680-1730). Και από αυτόν η επιστολή ως φόρμα χρησιμοποιείται συχνά για την απεικόνιση της καθημερινής πραγματικότητας, αλλά εκτός αυτού το συγκεκριμένο είδος γίνεται και τρόπος να αναδείξει έναν λόγο που πλησιάζει στην πολιτική φιλοσοφία. Οι Επιστολές κατά μίμησιν των του Φαλάριδος έχουν θεωρηθεί μανιφέστο ενός «πεφωτισμένου», «σοφού» και «δίκαιου» Ηγεμόνα, ταυτότητα την οποία προβάλλει και προς την Ευρώπη. Ακολουθεί μεν το παράδειγμα του πατέρα του, με επιστημονική κατάρτιση, πολυγλωσσία και πολιτική και κοινωνική δράση εντός της Αυτοκρατορίας, πηγαίνοντας όμως ένα βήμα πιο πέρα. Το Εγχειρίδιον εν ω γνώμαι και φροντίσματα και οι Νουθεσίαι προς τον υιόν αυτού μπορούν να εκληφθούν ως συνέχεια των Φροντισμάτων του πατέρα του. Αντίθετα, οι Επιστολές κατά μίμησιν των του Φαλάριδος και κυρίως η Περί καθηκόντων βίβλος αναδεικνύουν με πιο επίσημο τρόπο την οθωμανική πολιτική του ταυτότητα (Βοεβόδας) και πέραν των συνόρων (το δεύτερο μεταφράζεται στα λατινικά [Λειψία 1722] και διαβάζεται στην Ευρώπη).

Το σημαντικότερο ωστόσο μέρος του έργου του, σχετικό και με θέματα ταυτότητας, είναι τα Φιλοθέου Πάρεργα, οι διάλογοι και το Περί γραμμάτων σπουδής και βιβλίων αναγνώσεως. Ειδικά στο πρώτο, η ταυτότητά του ως λογοτέχνη καθιστά, μέσω της μυθοπλασίας και της τέρψεως, ευκρινέστερη την κοσμοθεωρία του. Συμπυκνώνει τις απόψεις του για τις φυσικές επιστήμες και τη φιλοσοφία, τη σχέση με τους Αρχαίους και με τους Δυτικούς ή τους Ανατολικούς, αλλά αποτυπώνει ευκρινέστερα την ατομική και συλλογική ταυτότητα που κρύβεται πίσω από την ονομασία Έλληνας, όπως την αντιπαραθέτει και με εκείνες του Ευρωπαίου (Ιταλού, Γάλλου κλπ.), του Τούρκου, του Πέρση ή του Άραβα. Όπως κάθε Οθωμανός, υπερασπίζεται πρώτον τον «βασιλέα» του [Σουλτάνο], την ταυτότητά του – θεωρώντας «σφαλεράν την υπόληψιν των υποτοπαζόντων το οθωμανικόν γένος παντάπασιν αλλότριον είναι γλαφυρότητος και ευγενείας»–, διαχωρίζει την οθωμανική από την τουρκική ταυτότητα, είναι εχθρικός απέναντι στους Άραβες και τους Εβραίους και υπερασπίζεται την πολιτισμική Ελληνική του ταυτότητα. Ο μελετητής και εκδότης του έργου J. Bouchard θεωρεί ότι η λέξη «Έλληνας» στο κείμενο είναι η μετάφραση στην αρχαΐζουσα της λέξης Ρωμιός και φυσικά έχει δίκιο, γιατί εδώ δηλώνεται πολιτισμική συνείδηση βασισμένη στη γλώσσα και όχι εθνοπολιτική. Για την εθνική ταυτότητα ενός από τους ήρωες χρησιμοποιεί, εξάλλου, τη λέξη Γραικός ως διαφορετική από γλωσσική και πολιτισμική ταυτότητα του Έλληνα. 

Πέραν όλων αυτών, όμως, το πορτρέτο του Νικόλαου μπορεί να επιβεβαιωθεί και από τη ζωή του: πολύγλωσσος εγκυκλοπαιδιστής «Έλληνας», γνωστός στους Ευρωπαίους λόγιους και μη, με την πιο διάσημη για την εποχή του βιβλιοθήκη στην Ανατολή, που βοηθά στη δημιουργία «Ακαδημιών» στη Ρουμανία, αλλά και συνειδητός Οθωμανός υπήκοος διορισμένος από τον Σουλτάνο αρχικά Δραγουμάνος και κατόπιν Βοεβόδας και προσωπικός φίλος του. Είναι σαφές πως οι έννοιες ταξιδεύουν μέσα στα ιστορικά τους περιβάλλοντα και σηματοδοτούνται από αυτά. Εν κατακλείδι, οι όροι που χρησιμοποιούν ο Αλέξανδρος και ο Νικόλαος Μαυροκορδάτος για να προσδιορίσουν την δική τους ταυτότητα και να περιγράψουν τα χαρακτηριστικά των «άλλων», εγγράφονται ολοκληρωτικά στις ανοχές και τους προσδιορισμούς της οθωμανικής κυριαρχίας. 

Ο Νίκος Μαυρέλος διδάσκει Νεοελληνική Φιλολογία στο Πανεπιστήμιο Θράκης

(1) Ανάλογη χρήση του επιστολικού είδους για μια αφήγηση ιστορικού γεγονότος σε συνέχειες θα έχουμε, τηρουμένων των αναλογιών, από τον Κοραή, που σε πολλές επιστολές προς τον Πρωτοψάλτη Σμύρνης θα περιγράψει λεπτομερώς τη Γαλλική Επανάσταση.

Ο Μακρυγιάννης, ο Ζωγράφος και η νεοελληνική τέχνη

ΤΟΥ ΚΩΣΤΑ ΧΡΙΣΤΟΠΟΥΛΟΥ

Το 1836, ο Μακρυγιάννης καλεί τον Παναγιώτη Ζωγράφο για να εικονογραφήσει τα Απομνημονεύματά του. Το μόνο που ξέρει γι’ αυτόν ο στρατηγός είναι πως ο ζωγράφος υπήρξε αγωνιστής της ελληνικής επανάστασης. Και αυτά που ξέρουμε εμείς για τον Ζωγράφο περιορίζονται στα στοιχεία που μας δίνει ο ίδιος ο Μακρυγιάννης. Φαίνεται λοιπόν πως ο Παναγιώτης Ζωγράφος ήταν ένας λαϊκός, αυτοδίδακτος ζωγράφος και αγιογράφος από τη Λακωνία. Μια νεότερη εκδοχή θέλει τον Μακρυγιάννη να συγχέει τα ονόματά και να καλεί στην πραγματικότητα τον Δημήτριο Ζωγράφο, του οποίου ο γιός Παναγιώτης σπουδάζει αργότερα στο Σχολείο των Τεχνών. Πράγματι, κάποια από τα έργα που συμπληρώνουν τα Απομνημονεύματα υπογράφονται από τον Δημήτριο.

Ο Ζωγράφος έρχεται μαζί με τους δύο γιούς του και αναλαμβάνει την αποτύπωση των αναμνήσεων το Μακρυγιάννη. Λίγο πριν, ο τελευταίος είχε αναθέσει το ίδιο έργο σε έναν «Φράγκο». Η συνεργασία δεν ευδοκίμησε, όπως αναφέρει ο στρατηγός. Και τούτο διότι ο «Φράγκος» δεν κατάφερε να κατανοήσει και να ταυτιστεί με το πώς ο στρατηγός βίωσε τον αγώνα. Ό,τι δεν κατάφερε ο λόγιος «Φράγκος», λέει ο Μακρυγιάννης, το κατόρθωσε αυτός ο Έλληνας, που δεν πήγε σε δάσκαλο και γεννήθηκε καθώς η μητέρα του μάζευε ξύλα. Εδώ, εκφράζεται ήδη μια αισθητική προδιάθεση εκ μέρους του στρατηγού στην αντιπαραβολή της με τον «λόγιο Φράγκο». Ο Μακρυγιάννης, όπως και ο Ζωγράφος, δεν αποδίδουν καλλιτεχνική αξία στα αποτελέσματα της συνεύρεσής τους. Το εγχείρημα κρίθηκε ως επιτυχημένο, καθότι έδωσε μιαν απλή και εκλαϊκευμένη ερμηνεία του τρόπου που ο Μακρυγιάννης αντιλαμβανόταν τον αγώνα, καθώς και του οράματός του για αυτόν. Ο Ζωγράφος εικονογραφεί μάλλον εμπειρικά την επανάσταση, με τις μεθόδους που ο ίδιος γνωρίζει και τη λογική που διέπει μια συγκεκριμένου τύπου ζωγραφική παράδοση: αυτήν της εικονογραφίας της ύστερης βυζαντινής περιόδου, που, όπως και η ώριμη, επιφυλάσσει για τον δημιουργό το ρόλο του ενδιάμεσου, αυτού που μεταφράζει ένα –άλλοτε θεϊκό, εδώ του Μακρυγιάννη- λόγο και τον κομίζει σε εικόνα. 

Βρισκόμαστε στη δεκαετία του 1830. Η ενθρόνιση του Όθωνα ανοίγει την πόρτα στα σύγχρονα καλλιτεχνικά ρεύματα της ευρωπαϊκής Δύσης. Η Αθήνα γίνεται σύμβολό μιας νέας οπτικής και επιβολής του εθνικού μύθου, στον οποίο βρίσκει τα ερείσματά του το νεοσύστατο ελληνικό κράτος. Η μεταφορά της πρωτεύουσας από το Ναύπλιο σηματοδοτεί τη στροφή από το άμεσο κοινοτιστικό παρελθόν των χρόνων της οθωμανικής επικυριαρχίας στην επιτηδευμένη επιστροφή στην ελληνική κλασική αρχαιότητα, πάνω στην οποία μπόρεσε να στηθεί ένα σύγχρονο κράτος με ευρωπαϊκό προσανατολισμό. Πιστοποιεί την αλλαγή πλεύσης από τον «ανατολικό μεσαίωνα» στη «δυτική νεωτερικότητα», η οποία την εποχή εκείνη, και σε ό,τι αφορά την πολιτιστική παραγωγή, διανθίζεται από το νεοκλασικισμό, το ρομαντισμό και τον οριενταλισμό. 

Μια σειρά από ζωγράφους περνά από την Αθήνα για να εμπλουτίσει την εικονολογία της ελληνικής επανάστασης, με σκηνές μαχών και πορτραίτα των πρωταγωνιστών της. Προεξέχοντες οι Karl Krazeisen και Peter Von Ess, παραδίδουν δείγματα της ακαδημαϊκά προσδιορισμένης δεξιοτεχνίας τους και οριοθετούν όσο το δυνατόν πιο πρώιμα την πορεία που μέλει να λάβει η μετέπειτα ελληνική τέχνη. Αντίγραφα των πορτραίτων αυτών κοσμούν μέχρι και σήμερα σχολεία και στρατόπεδα, ή όποιον άλλο χώρο στον οποίο διατηρείται η προσδοκία υπενθύμισης ενός ένδοξου παρελθόντος και ενός ελπιδοφόρου μέλλοντος. Ήδη το 1824, ο Delacroix έχει ζωγραφίσει και εκθέσει τη Σφαγή της Χίου και, τρία χρόνια μετά την Ελλάδα πάνω στα ερείπια του Μεσολογγίου. Η αλληγορία, ο συμβολισμός, η δραματικότητα και η τραγικότητα συνιστούν μιαν «ανάγνωση» των γεγονότων που διαδραματίζονται στην Ελλάδα, καθώς και μίαν ένδειξη ιδιότυπης αλληλεγγύης με τους έλληνες εξεγερμένους. Την ίδια χρονιά που ο Delacroix στρέφει το βλέμμα στο Μεσολόγγι, πολιορκείται η Αθήνα, γεγονός που μνημονεύει ο Μακρυγιάννης και απαθανατίζει για λογαριασμό του ο Ζωγράφος μια δεκαετία αργότερα. Η πολιορκία της Αθήνας δεν αποπειράται να συμβολοποιήσει, να τραγικοποιήσει, να δραματοποιήσει, αλλά ούτε και να εξωραΐσει ιστορικά και φαντασιακά συμβάντα, πολλώ δε μάλλον να εκφράσει αλληλεγγύη. Χαρτογραφεί ανεπιτήδευτα, χωρίς να προσφέρει μιαν ακόμα προσωπική ανάγνωση, μακριά από το métier μιας ψευδαισθησιακής ζωγραφικής, αλλά με αυτό που προσιδιάζει σε έναν λαϊκό τεχνίτη με συγκεκριμένες προσλαμβάνουσες και φορέα μιας ορισμένης βυζαντινότροπης παράδοσης, η οποία προκρίνει, μεταξύ άλλων, την επιπεδότητα του πίνακα, την «ισότητα» των μορφών ή την απέριττη -ίσως αφελή- και «άδολη» εξιστόρηση. Τούτο το τελευταίο, ήταν μέλημα του Μακρυγιάννη και ο Ζωγράφος ταυτίστηκε μαζί του. 

Ωστόσο υπάρχει και ένα άλλο παράδειγμα: το έργο υπό τον τίτλο η Δίκαια απόφασις του θεού δια την απελευθέρωσιν της Ελλάδος. Στη σύνθεση επιχειρείται να ενταχτούν και άλλα στοιχεία. Η Ελλάδα εμφανίζεται με τη μορφή μιας κοπέλας, που στην πρώτη εκδοχή φορά ενδυμασία της εποχής της επανάστασης, κρατώντας ασπίδα και δόρυ. Στη νεότερη, όμως, παρουσιάζεται με αρχαιοελληνικό ένδυμα. Δεξιότερα ο Όθωνας με την Αμαλία. Αντίκρυ τους οι βασιλείς των τριών δυνάμεων, Νικόλαος, Βικτωρία και Φίλιππος. Άγγελοι προσφέρουν στέφανα στους τρεις πρώτους, διαδικασία που επιβλέπει ο θεός και δοξολογεί λαός και κλήρος. 

Έγινε λόγος για δύο εκδοχές. Τα έργα μεταφέρθηκαν κατ’ εντολή του Μακρυγιάννη σε λιθογραφίες από τον Αλέξανδρο Ησαΐα, με σκοπό να βγουν αντίγραφα τους, με μικρές επεμβάσεις, χωρίς όμως ουσιαστικές παραλλαγές. Στη μεταφορά τους όμως φαίνεται πως ο Ησαΐας αλλοίωσε τα έργα, πράγμα που καταδίκασε ο Μακρυγιάννης. Στις μετατροπές αυτές αντανακλώνται κάποιες από τις αισθητικές ζυμώσεις που έμελλαν να αποτελέσουν τις βασικές συνισταμένες βάσει των οποίων μπορούμε να διαβάσουμε την μετέπειτα νεοελληνική ζωγραφική και τέχνη. 

Αν υποθέσουμε πως ο Ζωγράφος φέρει όλα εκείνα τα χαρακτηριστικά που απαντώνται σε αυτό που προηγουμένως ονομάσαμε «γηγενές», «λαϊκό» και «βυζαντινότροπο», στις «διορθώσεις» στο έργο του η Δίκαια απόφασις του θεού δια την απελευθέρωσιν της Ελλάδος προσμετρούνται αρκετά από εκείνα τα στοιχεία που φέρνουν στην Ελλάδα οι φιλέλληνες, ο νεοκλασικισμός και ο ρομαντισμός. Η αφήγηση γίνεται περισσότερο αλληγορική, ιεραρχημένη, και αποκτά έντονο συμβολισμό. Οι προσμίξεις και οι επιρροές από τη δυτική τέχνη γίνονται αρκετά εμφανείς. Αν κάτι παραμένει από την ανατολική, βυζαντινότροπη τέχνη, αυτό είναι η θρησκευτική αναφορά, συμπληρωμένη από την (ελέω θεού) προτροπή για την αναγνώριση της κοσμικής εξουσίας. Η επιμειξία της ανατολικής μεταφυσικής με την επιβεβλημένη αρχαιοπρέπεια αποτελεί τη βάση πάνω στην οποία μπορούμε να αναγνώσουμε τη μελλοντική αντινομία ανάμεσα στην παραδοσιοκρατία και το νεοτερισμό, το θρησκευτικό στοιχείο παράλληλα με το εθνικό, που στιγμάτισαν αντινομικά τη μετέπειτα συζήτηση περί ελληνικότητας. Όπως επίσης και τη συμπερίληψη σε αυτήν ψηγμάτων διαφορετικών τύπου εθνικισμών, του «μυθικού», του πολιτιστικού και του πολιτικού. Το τρίπτυχο, αρχαίο-βυζαντινό-νέο καθηλώθηκε στην αναζήτηση μιας ιδέας ιστορικής συνέχειας, που λησμονούσε τα προτάγματα που κρύβονταν πίσω της. 

Ο Ζωγράφος θα μπορούσε να θεωρηθεί ο πρώτος δημιουργός της νεοελληνικής τέχνης. Εντούτοις, κάτι τέτοιο προϋποθέτει πως η γενεαλογία που εγκαινίασε οφείλει να συμπεριλάβει την εμπειρία και τη γνώση των κατοπινών επιρροών της. Οι αμφισημίες που προκαλούν οι -αισθητικές και μη- μεταεπαναστατικές ζυμώσεις παρέμειναν ζωντανές, αποτελώντας συχνά φενάκη. Έναν αιώνα μετά, πολλοί εξακολούθησαν να πελαγοδρομούν σε σχήματα που διαμόρφωσε ο 19ος αιώνας στην Ελλάδα, αλλά και την Ευρώπη γενικότερα, αναπαράγοντας ή προσπαθώντας αφελώς να γεφυρώσουν τις εντάσεις ανάμεσα στο λόγιο ή το «έντεχνο» και το λαϊκό, το αυτόνομο και το ετερογενές, το φυσικό και το μεταφυσικό. Αρκετοί μετά τον Ζωγράφο ακολούθησαν το δρόμο του εξωτερικού, αρχικά του Μονάχου και μετέπειτα του Παρισιού, αναζητώντας με παράδοξο τρόπο το μίτο που θα τους οδηγούσε στην ανακάλυψη μιας ταυτότητας. Άλλοι, έναν αιώνα περίπου μετά, έκαναν μια στροφή προς τα πίσω, προς τις απαρχές μιας κατ’ επίφαση ελληνικότητας, όσο το δυνατόν καθαρότερης από τις ανταλλαγές με την Εσπερία. Αλλά λίγοι ήταν αυτοί που έδειξαν ενδιαφέρον για τις πραγματικές συνθήκες ανάδυσης αυτού που ονομάζεται νεοελληνική τέχνη. 

Ο Κώστας Χριστόπουλος είναι εικαστικός καλλιτέχνης