Μετά το ‘89 [Γ]

Μετά το ‘89

Στους δρόμους της κριτικής σκέψης

επιμέλεια Κώστας Βούλγαρης

τχ. 236, 1/7/2007 – τχ. 240, 29/7/2007

Αλέκος Αλαβάνος, Κώστας Βεργόπουλος, Κώστας Βούλγαρης,

Στέφανος Δημητρίου, Τιτίκα Δημητρούλια, Άντα Διάλλα,

Αλέξης Ζήρας, Νίκος Θεοτοκάς, Μάκης Καβουριάρης,

Λήδα Καζαντζάκη, Κυριάκος Κατζουράκης, Βαγγέλης Κάσσος, Γιώργος Μερτίκας, Γιώργος Μπλάνας, Ανδρέας Πανταζόπουλος,

Γιάννης Παπαθεοδώρου, Παναγιώτης Πούλος, Στέφανος Ροζάνης,

Νικόλας Σεβαστάκης, Κώστας Χριστόπουλος



Στιγμιότυπα ιδεών και δημιουργίας

|Μετά το '89. Στους δρόμους της ιστορίας και της λογοτεχνίας|, επιμέλεια Κώστας Βούλγαρης, εκδόσεις Γαβριηλίδης, σ. 200

Μετά τον τόμο για τον Ηλία Λάγιο (εκδόσεις Ερατώ), ένα ακόμα βιβλίο προκύπτει, αυτούσιο, μέσα από τις σελίδες των "Αναγνώσεων". Αν προσθέσουμε και τις συλλογές δοκιμίων συνεργατών μας, όπως η πρόσφατη του Βαγγέλη Κάσσου, στις οποίες περιέχονται κείμενα δημοσιευμένα στις σελίδες μας, νομίζουμε πως μπορούμε να διακρίνουμε τον χαρακτήρα, δηλαδή τη στόχευση των εξ ορισμού "εφήμερων" αυτών κειμένων: δοκιμάζουν να υπερβούν τον ορίζοντα της καθημερινής τριβής με τα πράγματα, να ανοίξουν ένα παράθυρο σκέψης, να συμμετάσχουν στον διάλογο της πόλης των ιδεών. Παρ' ότι είναι ενταγμένα στη συγκυρία μέσα στην οποία δημοσιεύονται, συνιστώντας στοιχεία ή και τεκμήρια της συγκεκριμένης ιστορικής στιγμής και των συμφραζομένων της, εντούτοις αντέχουν σε μια δεύτερη ανάγνωση, διεμβολίζουν τον μέλλοντα χρόνο, αποτελούν μια επιπλέον απόδειξη για τη σύνθετη, και συχνά απρόβλεπτη, "συμπεριφορά" του πεδίου του δημόσιου λόγου, επιβεβαιώνουν τη σημασία του.
Το παρόν βιβλίο αναπαράγει το αφιέρωμα που έλαβε χώρα στις σελίδες των "Αναγνώσεων", από 31/10 έως 12/12/2004. Ένα αφιέρωμα που δεν προέκυψε ως μια "έξυπνη" ιδέα για μια ακόμη δημοσιογραφική έρευνα, με αφορμή μια επέτειο. Δεν ήταν μια |δημοσκοπία| μεταξύ διανοουμένων, για να χρησιμοποιήσουμε τον όρο του Μάριο Βίττι με τις δηλωτικές παρηχήσεις του. Το έδειξαν άλλωστε τα ίδια τα κείμενα που το συνέστησαν, η ουσιαστική ανταπόκριση στην πρόσκληση, η υπέρβαση του εφήμερου χαρακτήρα τέτοιων "ερευνών". Πιο σωστό θα ήταν να πούμε ότι στις σελίδες των "Αναγνώσεων" αναδείχθηκε μια συζήτηση που, με διάφορους τρόπους και μορφές, είχε ήδη ανοίξει. Αποτυπώθηκαν προβληματισμοί που διαπερνούσαν τις σκέψεις, τις απόψεις, το έργο ανθρώπων που κινούνται σε διαφορετικούς χώρους και κατευθύνσεις. Μια συζήτηση που συνεχίζεται.
Σίγουρα η πτώση του τείχους του Βερολίνου και των ανατολικών καθεστώτων άλλαξε την επί δεκαετίες παγιωμένη διπολικότητα του κόσμου, και τις συνακόλουθες, αυτοβεβαιούμενες και αλληλοτροφοδοτούμενες, συμβολοποιήσεις του "καλού" και του "κακού". Κυρίως όμως ενέτεινε, θα λέγαμε γενίκευσε, την εν πολλοίς προϋπάρχουσα αμηχανία για το "πέραν αυτών", αν θέλετε για το "μετά". Μια αμηχανία που εκφράστηκε και μέσα στο αφιέρωμα, πράγμα που δεν πρέπει να χρεωθεί ως μειονέκτημα αλλά αντίθετα ως ουσιώδες, ως εκ των ων ουκ άνευ στοιχείο μιας συζήτησης, η οποία, με τη σειρά της, αποτελεί τεκμήριο, νομίζουμε ισχυρό, της στιγμής που πραγματοποιήθηκε.
Το 1989 λειτούργησε ως καταλύτης, για την ανάδυση μιας σειράς φαινομένων της τελευταίας δεκαπενταετίας, τα οποία συνδέονται μαζί του προνομιακά, όπως π.χ. τα αποσχιστικά και νεοεθνικιστικά κινήματα, ιδιαίτερα στις χώρες της πρώην ΕΣΣΔ, και η μαζικοποίηση του ισλαμικού φονταμενταλισμού. Δεν είναι όμως αυτή η συζήτηση του βιβλίου. Επικεντρώνει σε δύο μόνο περιοχές, στην ιστορία και τη λογοτεχνία, και μάλιστα κυρίως στις αποτυπώσεις τους στον ελληνικό χώρο. Πορεύεται δηλαδή τους δύο αυτούς διακριτούς δρόμους, συχνά σταθμεύει σε σημεία συνάντησης των δύο διαδρομών, όχι όμως με φορά από το παρόν προς το 1989, αλλά αντίστροφη. Στόχος του δεν είναι η εξήγηση του γεγονότος αλλά οι επιδράσεις του στη συνέχεια, η ψηλάφηση του παρόντος.
Βέβαια, σχετικά λίγα πράγματα μπορεί κανείς να χρεώσει ως επακόλουθα αποκλειστικά του 1989, σε μια ευθεία σχέση αιτίας και αποτελέσματος. Έτσι όμως γίνεται πάντα: κάποια στιγμή, και υπό ορισμένες προϋποθέσεις, ενδιάθετες τάσεις απελευθερώνονται, εξελίξεις επιταχύνονται, ποσοτικές συσσωρεύσεις δίνουν νέες ποιότητες, όπως θα έλεγαν οι κλασικοί. Όμως το 1989, κατά πάσα πιθανότητα, δεν είναι ένα νέο 1789, παρά την επαιρόμενη βεβαιότητα κάποιων. Γιατί ήδη η αντζέντα της συζήτησης, περί του τέλους της ιστορίας, του τέλους των μεγάλων αφηγήσεων, του θανάτου της λογοτεχνίας, μάλλον θεωρείται πια ξεπερασμένη, ή αν θέλετε αφορά μια ορισμένη ιστορική στιγμή. Υπάρχει όμως άλλο χρονικό ορόσημο που παραπέμπει ακριβώς σε αυτή τη στιγμή; Δεν έχει καμιά σημασία το λίγο πριν ή το λίγο μετά, αλλά το πριν από τι και το μετά από τι.
Παρ' όλα αυτά, το 1989, ανεξαρτήτως του μεγέθους των ανατροπών, μπορεί να συσχετισθεί θεωρητικά με το 1789, όπως και με άλλες χρονολογίες-ορόσημα, αν και ακόμα είναι νωρίς να αποτιμηθεί το εύρος των αλλαγών που συνοψίζει και στις οποίες παραπέμπει. Άλλωστε, τα διακυβεύματα που συνδέονται μαζί του είναι ανοικτά, συμμετέχουμε κι εμείς στην ιστορία που συμβαίνει. Όμως είναι σίγουρο, πως εξ αυτού του γεγονότος, με σημείο καμπής αυτή τη χρονολογία, ο κόσμος άλλαξε, με τρόπο μάλιστα αναγνωρίσιμο. Και το αφιέρωμα, όπως αποτυπώνεται στο βιβλίο, προσπάθησε να αποδώσει τη μεταβατικότητα της στιγμής που ζούμε. Καθώς και να απογράψει, έγκυρα, διαφορετικές σκέψεις, ίσως και στάσεις, που όμως διαμορφώνονται μέσα σε αυτή την ιστορική συγκυρία.
Οπωσδήποτε μέλει να ερευνηθεί, να συζητηθεί και να αφηγηθεί, συστηματικά, αναλυτικότερα και πολύτροπα, τόσο το ίδιο το γεγονός όσο και τα πράγματα που άλλαξαν μετά το 1989. Οι δρόμοι της ιστορίας και της λογοτεχνίας είναι μακροί, η ίδια η διαδρομή είναι που κατακυρώνει και ταυτόχρονα ξεπερνά τα ορόσημα, όπως σημειώνει στην παρέμβασή του ο Γιάννης Δάλλας. Μια διαδρομή που οπωσδήποτε μας επιφυλάσσει εκπλήξεις αλλά και συναρπαστικές στιγμές, όμως, εμείς τουλάχιστον, είμαστε βέβαιοι για τούτο: μετά το '89 άλλαξε ο ρυθμός του κόσμου...


Η ταυτότητα του βιβλίου

Τη συζήτηση ανοίγει ο \Δημοσθένης Κούρτοβικ\, επισημαίνοντας την επιστροφή του ιστορικού μυθιστορήματος μετά το '89, που πλέον καταγράφει μια νέα ευαισθησία της λογοτεχνίας απέναντι στην ιστορία και την πολιτική, διαψεύδοντας όσους προανήγγειλαν το τέλος τους.
Ο \Θωμάς Σκάσσης\, με το λόγο της πεζογραφίας του, μας δίνει ένα σύντομο χρονικό στιγμών της περιόδου της χούντας και της Μεταπολίτευσης, με ένθετη μια εικόνα του τείχους του Βερολίνου.
Η \Ρέα Γαλανάκη\ μας χαρίζει ένα κλειδί για το μυθιστόρημά της |Θα υπογράφω Λουΐ|, τοποθετώντας το στο κέντρο της περιοχής που ορίζουν δύο χρονολογίες: το 1789 και το 1989.
Ο \Γιώργος Μαργαρίτης\ εξετάζει τις συνέπειες της πτώσης του "υπαρκτού" στην ίδια την ιστορική επιστήμη, αλλά και κάποιες εκβολές στον τρόπο αφήγησης ιστορικών γεγονότων.
Ο \Μάριο Βίττι\ ομιλεί ως πολίτης, εκφράζοντας την αποστασιοποίησή του και κυρίως την οργή του απέναντι στις κυρίαρχες σήμερα πολιτικές και λογοτεχνικές πραγματικότητες, όπου κυριαρχεί η κουλτούρα της αγοράς.
Η \Ευγενία Κριτσέφσκαγια\ τραβά την κουρτίνα, δίνοντάς μας μια εικόνα της σύγχρονης ρώσικης λογοτεχνίας, και κυρίως της διαδικασίας μέσω της οποίας, εκεί, εσωτερικεύεται το '89.
Η \Λήδα Καζαντζάκη\ συνδέει την ημέρα της πτώσης του τείχους, στις 9 Νοεμβρίου 1989, με μια άλλη 9η Νοεμβρίου, αυτή του 1938, την αποκαλούμενη και |Νύχτα των κρυστάλλων|, εστιάζοντας στη διαχείριση της ναζιστικής ενοχής στην επανενωθείσα Γερμανία.
Ο \Τάσος Χατζητάτσης\ μας παραδίδει ένα "Γράμμα", όπου μέσα από αναμνήσεις της πτώσης του τείχους και ενός έρωτα που τελειώνει, ο επιστολογράφος οδηγείται σε νέες υποκριτικές απελευθερώσεις.
Ο \Κώστας Βούλγαρης\ παρουσιάζει μια "φωτογραφία", που φέρει τον αριθμό 89 και συναιρεί σπαράγματα και ανακατασκευές ποιητικών κειμένων, περιγράφοντας αφηγηματικά τους ιστορικούς κύκλους που φωτίζονται, με σημείο θέασης το 1989.
Ο \Λουτσιάνο Κάνφορα\, εστιάζοντας με δηλωτικό τρόπο στο θουκιδίδειο διάλογο Μηλίων και Αθηναίων, μας προσφέρει μια αντίστιξη με τα σημερινά δρώμενα σε γεωπολιτική κλίμακα.
Ο \Αλέξης Ζήρας\ επισημαίνει τη μετάβαση της ελληνικής μεταπολιτευτικής πεζογραφίας από τον μικρόκοσμο της καθημερινής ζωής στη συλλογική αποτύπωση της ανθρώπινης εμπειρίας.
Ο \Μάσσιμο Κατσούλο\ παρουσιάζει τον τρόπο και τα ποιήματα με τα οποία η βαλκανική και ιδιαίτερα η γιουγκοσλαβική τραγωδία πέρασε στη σύγχρονη ελληνική ποίηση.
Ο \Σπύρος Ασδραχάς\ εξετάζει θεωρητικά το ενδιαφέρον που μπορεί να έχει για τον ιστορικό η λογοτεχνία, με τις σύγχρονες ιστορικότροπες εκδοχές της.
Ο \Στάθης Γουργουρής\, παίρνοντας ως παράδειγμα το |Κιβώτιο| του Άρη Αλεξάνδρου, αναφέρεται στο νόημα μα και τις συνεπαγωγές του προϋπάρχοντος του '89 κενού.
Ο \Δημήτρης Μίγγας\, με ένα ατμοσφαιρικό πεζό, φωτίζει διαθλαστικά την, πριν και τη μετά την κομματική στράτευση, ζωή του μεταπολιτευτικού ήρωά του.
Η \Χριστίνα Ντουνιά\ περιγράφει μια συνθήκη που γενικεύτηκε τα τελευταία χρόνια, δηλαδή τον ασφυκτικό εναγκαλισμό της λογοτεχνίας από τους νόμους και τις σειρήνες της αγοράς.
Ο \Γιώργος Σταθάκης\ συνοψίζει τη διαδρομή από το 1917 στο 1989, μεταθέτοντας την αφετηρία της συζήτησης, εξετάζοντας δηλαδή τα πράγματα από μια άλλη σκοπιά: αυτή του 1968.
Ο \Ανδρέας Μήτσου\, συμμετέχει με ένα διήγημα υπαρξιακής αναζήτησης και συνάντησης του παλιού πολιτικού εαυτού, το οποίο καταλήγει με τους στίχους του Καβάφη: |Είν' όλ' αυτά τα πράγματα πολύ παλιά, το σκίτσο, και το πλοίο και το απόγευμα|.
Ο \Μισέλ Φάϊς\ επιμένει στην ανάγκη ενός αποφορτισμένου διαλόγου ιστορίας και λογοτεχνίας, επισημαίνοντας ως αρνητικό παράδειγμα την υποδοχή της |Ορθοκωστάς| του Θανάση Βαλτινού.
Ο \Κώστας Παπαγεωργίου\ καταγράφει το αίσθημα εξορίας του ποιητή μέσα στη σύγχρονη φορά των κοινωνικών εξελίξεων, που καθιστά επισφαλές το μέλλον της ίδιας της τέχνης του.
Ο \Γιάννης Δάλλας\ διατρέχει τις σχέσεις ποίησης και ιστορίας κατά στον 20ό αιώνα, δίνοντάς μας μια επιγραμματική εικόνα της σύγχρονης, της μετά το ‘89 ελληνικής ποίησης, ως το πεδίο όπου η μετάβαση απογράφεται ευκρινέστερα.
Η \Λήδα Καζαντζάκη\ επανέρχεται, εστιάζοντας σε ένα φαινόμενο διεθνές, την αναθεώρηση δηλαδή της ιστορίας, δια της γραφίδας πρώην αριστερών και νυν (νέο)δεξιών συγγραφέων, παίρνοντας ως παράδειγμα τη μετάλλαξη του γερμανού συγγραφέα Μάρτιν Βάλζερ.
Η \Σώτη Τριανταφύλλου\ συμμετέχει με ένα διήγημα γραμμένο σε πρώτο πρόσωπο, στους σύγχρονους ρυθμούς της ζωής, και το οποίο θα μπορούσε να συνοψισθεί στη φράση του: "|Ο κόσμος άλλαξε κι εγώ μαζί του: τίποτα δεν είναι όπως πριν από δεκαπέντε χρόνια|".
Ο \Νίκος Καραπιδάκης\ καταθέτει ένα σεμιναριακό μάθημα ιστορίας, πάνω στο μυθιστόρημα |Οι αρραβωνιασμένοι| του Αλεξάνδρου Μαντζόνι, εστιάζοντας δηλαδή στη σχέση ιστορίας και λογοτεχνίας τη στιγμή μιας άλλης μετάβασης, από τη φεουδαρχία στους νεότερους χρόνους.
Ο \Κώστας Βούλγαρης\ επαναφέρει τη συζήτηση περί αναθεώρησης της ιστορίας, εξετάζοντάς την ως φαινόμενο της ιστορικής συγκυρίας, μέσα από ένα περιστατικό που αφορά την |Ορθοκωστά| του Βαλτινού, κείμενο που επισύρει την απάντηση του συγγραφέα κι έναν ενδιαφέροντα διάλογο.
Η \Ευγενία Κριτσέφσκαγια\ τραβά για δεύτερη φορά την κουρτίνα, με αφορμή τώρα τον Μιχαήλ Σόλοχοφ, δίνοντάς μας μια εικόνα της μετά '89 πρόσληψης της λογοτεχνίας και κορυφαίων έργων του παρελθόντος στη Ρωσία, εικόνα μάλλον απροσδόκητη για έναν μέσο δυτικό άνθρωπο.
Η \Λίζυ Τσιριμώκου\ αναστοχάζεται τους χρόνους και τις χρήσεις της ιστορίας και εστιάζει στο |Κιβώτιο|, ως παράδειγμα σπάνιου συγκερασμού παρελθόντος/μέλλοντος.
Ο \Αλέξανδρος Αργυρίου\ διατρέχει την περιπέτεια της δικιάς του λογοτεχνικής γενιάς, σε σχέση με τις πραγματικότητες του "υπαρκτού σοσιαλισμού" και τις τύχες του συμβολιζόμενου οράματος.
Ο \Αντώνης Λιάκος\ επισημαίνει ότι, μετά το '89, χάθηκε η ελπίδα να μεταρρυθμιστεί αναγεννητικά ο σοσιαλισμός, καθώς και την έκρηξη μνήμης για το βιωμένο και το ιστορικό παρελθόν, αλλά και του φόβου για το μέλλον.
Τέλος, ο \Γιάννης Παπαθεοδώρου\ βλέπει το 1989 ως τη στιγμή της κρίσης, που σφράγισε τον "αιώνα των κομμουνιστών", εγκαινιάζοντας ίσως άλλα τείχη, που "|ανεπαισθήτως|" χτίζονται γύρω μας.

***
Το σημερινό αφιέρωμα συνεχίζει τη συζήτηση, έχοντας σαν πλεονέκτημα την απόσταση τριών επιπλέον ετών από την ιστορική τομή του '89. Κυρίως, όμως, ο χρόνος που κύλησε, έδωσε τη δυνατότητα να σχηματισθούν απόψεις ισχυρές, να διαφανούν νέες κατευθύνσεις κριτικής σκέψης. Έτσι, στο αφιέρωμα που ξεκινάμε σήμερα, υπάρχουν κείμενα που διέρχονται αναλυτικά επιμέρους τομείς, όπως π.χ. οι εικαστικές τέχνες, ενώ αρκετά θα τα χαρακτήριζα "προγραμματικά", όχι με την έννοια της κατάθεσης καθηκόντων και καταλόγων στόχων, αλλά γιατί διαλέγονται με τα μεγάλα προβλήματα της εποχής, αρθρώνοντας έναν συγκροτημένο λόγο. Τι καλύτερο για μια συζήτηση με τίτλο "Μετά το '89. Στους δρόμους της κριτικής σκέψης";







Ανδρέας Πανταζόπουλος
Η νοσταλγία της προόδου



Η τυφλή πίστη στην πρόοδο εξακολουθεί να μπορεί να δίνει νόημα στην ανθρώπινη ύπαρξη; Το ερώτημα είναι ίσως το κεντρικότερο πρόβλημα της σημερινής «μεταβατικής» εποχής που άνοιξε στην μετά-‘89 εποχή και εγκαινίασε όλη την τελετουργία της λεγόμενης παγκοσμιοποίησης. Πολιτικά μιλώντας, αν στην καταφατική απάντηση αυτού του ερωτήματος οι πολυάριθμοι οπαδοί της προόδου είχαμε διαπρέψει μέχρι και πριν λίγες μόλις δεκαετίες, σήμερα τα πράγματα παρουσιάζονται εξαιρετικά πολύπλοκα. Η σχεδόν πανθομολογούμενη κρίση της προόδου (που δεν είναι χθεσινή), έχοντας αποδιαρθρώσει βασικούς κανόνες της κοινής συμβίωσης, έχοντας αποσχηματίσει σε μεγάλο βαθμό το ίδιο το σχέδιο μιας ιδεολογίας στηριζόμενης σε έναν «ιστορικό νόμο» σύμφωνα με τον οποίο η ανθρωπότητα βρίσκεται μέσα σε μια διαρκή διαδικασία εκπλήρωσης διαδοχικών ανώτερων σκοπών, η κρίση λοιπόν αυτή τροφοδοτεί τους σημερινούς φανατικούς, παρ’ όλα αυτά, οπαδούς της με το άλγος του νόστου μιας «χρυσής εποχής» της: «τότε» που όλοι και όλα ανέρχονταν τους αναβαθμούς μιας κλίμακας προς το καλύτερο, στο δρόμο της τελικής τελειοποίησης.

Οι προοδευτικοί στην εποχή της κρίσης της προόδου δανείζονται τη μελαγχολία του συντηρητικού/ απαισιόδοξου, όταν αυτός βλέπει να φεύγει το έδαφος κάτω από τα πόδια του. Γι’ αυτό και πολύ συχνά, αυτοί οι προοδευτικοί δοκιμάζουν συναισθήματα παραίτησης, απογοήτευσης, ενίοτε και αντιπολιτικού πανικού, όταν το ένα ή το άλλο σχέδιο, το λεγόμενο «πρόταγμα», πολιτικό/ κοινωνικό/ οικονομικό/ πολιτισμικό, αρνείται να υπακούσει στη δική τους καθιερωμένη γραμμική πορεία. Γιατί, επιπλέον, ο σημερινός προοδευτικός λειτουργεί, περισσότερο ίσως από ποτέ, ως «γνωστικός»: πιστεύει ότι γνωρίζει (σε αντίθεση με τον θρησκευόμενο «γνωστικό» που γνωρίζει ότι πιστεύει). Έτσι, κάτοχος της αλήθειας, της «γνώσης», θεωρεί ότι γνωρίζει τα ουσιώδη τα οποία μπορούν να δώσουν νόημα στην ανθρώπινη ύπαρξη. Αυτή η γνώση του αποκαλύπτει σε τι πρέπει να ελπίζει, αλλά, ακόμα, του απαντά και στο θεμελιώδες ερώτημα του τι είναι ο άνθρωπος, παρά τις αντιξοότητες και τις όποιες παλινδρομήσεις της σημερινής «μετάβασης». Σύμφωνα με τον Πιέρ-Αντρέ Ταγκιέφ, αυτή η προοδευτική «γνώση», αυτός ο νεο-προοδευτισμός λειτουργεί ταυτόχρονα: ως οντολογία (από τη φύση στην ιστορία, όλα είναι εν προόδω), ανθρωπολογία (ο άνθρωπος είναι τελειοποιήσιμο όν), ηθική (ο άνθρωπος πρέπει να πιστεύει στην πρόοδο και να συνεισφέρει σε αυτήν), και θρησκεία (με την πρόοδο σώζεται η ανθρωπότητα).

Σε αυτόν τον τετράλογο θα μπορούσε να συνοψισθεί η αλαζονική φιγούρα της σημερινής πολιτικής προοδευτικής σωτηριολογίας: από τον Κλίντον και τον Μπλαιρ μέχρι την Σεγκολέν Ρουαγιάλ, τον Ντ’ Αλέμα και τον Γ. Παπανδρέου, η κυρίαρχη προοδευτική δόξα εμπνέει τον ίδιο (αντι-)ιδεολογικό φανατισμό, τον ίδιο και απαράλλαχτο φενακισμό της πραγματικότητας, παρά την φαινομενική της ανοιχτότητα, παρά την κανονιστικά συγκροτημένη πολυπολιτισμική της ανεκτικότητα, παρά τον ιδρυτικό ανθρωποκεντρισμό της, ή μάλλον εξαιτίας τους. Διάβαζα πριν λίγες ημέρες μια συνέντευξη του Ζίζεκ (σχετικά με την αποτυχία της γαλλικής αριστεράς στις πρόσφατες προεδρικές εκλογές), όπου μεταξύ άλλων ο σλοβένος φιλόσοφος ανέφερε και τούτο, εξαιρετικά αφιερωμένο (εκ μέρους του) στους ανυποψίαστους προοδευτικούς της αριστεράς, σύμφωνα με τα ίδια του τα λόγια, σε αυτό το υβρίδιο μαρξισμού και Μάη του ‘68: «Κανείς δεν μιλάει για την εκμετάλλευση των μεταναστών, ανησυχούμε μόνον για τη μισαλλοδοξία μας απέναντί τους. Για δείτε όμως τις ομιλίες του Μάρτιν Λούθερ Κινγκ, τη μεγαλύτερη στιγμή του αμερικανικού αντιρατσιστικού αγώνα: η λέξη ‘ανεκτικότητα’ δεν εμφανίζεται ποτέ σε αυτές τις ομιλίες»!

Ο πρόωρα χαμένος Φιλίπ Μυραί (Philippe Muray) το είχε διαγνώσει και διατυπώσει με τη μεγαλύτερη δυνατή παραστατικότητα: οι νεο-προοδευτικοί, όλοι αυτοί οι «εξεγερμένοι της χρυσής τομής», οι προσχωρήσαντες στο στρατόπεδο της «αρετής» και των ανθρωπίνων δικαιωμάτων ως το μοναδικό σήμαντρο του νέου χειραφετητικού αγώνα, αντικατέστησαν τον «διαλεκτικό υλισμό με την πρακτική του Καλού και τη δικτατορία του προλεταριάτου με την τρομοκρατία των ‘αξιών’.» Από την πλευρά του, ο φιλελεύθερος πολιτικός φιλόσοφος Μαρσέλ Γκωσσέ θα πάει κατευθείαν στην καρδιά του προβλήματος όταν θα υποστηρίξει ότι ο προοδευτισμός είναι συνένοχος του οικονομισμού που καταδιώκει. Η συμμαχία αυτή γίνεται στις πλάτες του πολιτικού. Η οικονομική δυναμική είναι το σώμα του κόσμου του οποίου η ψυχή είναι τα δικαιώματα.

Στα καθ’ ημάς, παραδείγματος χάριν, αφελώς ή και ιδιοτελώς έντρομοι και έμπλεοι ονειρικού αντιφασισμού ανακαλύπτουμε εν έτει 2006 (με αφορμή και τις δημοτικές εκλογές) και εντεύθεν, τον «εθνικο-λαϊκισμό», όταν το συγκεκριμένο καταδικαστέο (αν και πολιτικά διφορούμενο) υφολογικό, ιδεολογικό και πολιτισμικό κοίτασμα παρεπιδημεί τουλάχιστον από το 1974, και στην άγρια νεο-ρατσιστική του εκδοχή από τις αρχές της δεκαετίας του 1990. Προς τι αυτή η μέχρι τώρα συγκατάβαση/ αποσιώπηση; Μήπως και γιατί σε αυτό το ρεύμα περιλαμβανόταν και ένα μη-ευκαταφρόνητο τμήμα των (νέων) μεσαίων τάξεων, της κοινωνιολογικής έδρας της κεντρώας συναινετικής δημοκρατίας; Τάξεις τις οποίες δεν θα έπρεπε να τις πολώνουμε με υποτίθεται δευτερεύοντα θέματα, έτσι όπως υπαινισσόταν ο ίδιος νεο-προοδευτικός λόγος τα τελευταία χρόνια, για όσο διάστημα αυτές ακολουθούσαν για τους δικούς τους λόγους το τρένο του εκσυγχρονισμού;

Αλλά και πάλι, εδώ, ο Φ. Μυραί θα μας βοηθήσει να καταλάβουμε τον μηχανισμό υποκατάστασης της πραγματικότητας. Όταν οι νεο-προοδευτικοί μας, αυτοί οι μετριοπαθείς προβοκάτορες, νιώθουν προδομένοι από την πραγματικότητα, βρίσκουν μια πολύ βολική, αυτο-δικαιωτική και ρηξικέλευθη υποτίθεται λύση: τους νεολογισμούς. Τέτοια είναι η λειτουργία που καλείται να επιτελέσει, σε πολλές περιπτώσεις, η όψιμη επίκληση του «εθνικο-λαϊκισμού», αλλά ακόμα και αυτή του αριστερού συντηρητισμού. Δεν θέλει να περιγράψει κριτικά, να κατανοήσει και ενδεχομένως να εξηγήσει, αλλά να εξαπολύσει, διαμέσου ενός αμαλγάματος, μια κατηγορία, να καταγγείλει. Μιλώντας για το «νέο» υποτίθεται κυρίαρχο σχίσμα, αυτό μεταξύ προόδου/ συντήρησης, θέλει να στιγματίσει τον αντίπαλο, αδιαφορώντας, και αυτό είναι βέβαια το σημαντικότερο, για τη μοίρα εκείνων που ακολουθούν τους λαϊκιστές, βαλτωμένοι μέσα στις εξατομικευμένες μνησικακίες τους. Τον «διάλογο», που έχει για τα καλά εξαλείψει τη μεστή διαλογική σύγκρουση, την επιχειρηματολογική φιλονικία, οι νεο-προοδευτικοί τον επιφυλάσσουν για τα διαβουλευτικά τους φόρουμ (των πολιτών, όχι του λαού, εννοείται), σε ένα πλαίσιο βέβαια κατευθυνόμενης φορουμοποίησης της κοινωνίας στο σύνολό της.

Ποια είναι η πραγματική αιτία της σημερινής κρίσης; Η αδυναμία να συγκροτηθούμε ως ένα «εμείς». Πώς αυτή η κρίση αποτυπώνεται στον πολιτικό βίο; Κατά ένα μέρος, με την ραγδαία και απροσχημάτιστη, εκ μέρους των προοδευτικών φορέων του (πάνω από όλα των κομμάτων, ακόμα και των «συντηρητικών», που συναγωνίζονται τα προοδευτικά σε πλειοδοσία «μεταρρυθμισμού»), υποχώρηση όχι της πολιτικής (αυτή πολύ καλά κρατεί μέσω της νεο-φιλελεύθερης εργαλειοποίησης των «ανθρωπίνων δικαιωμάτων», της δικαιικής της επανίδρυσης), αλλά του πολιτικού στοιχείου. Αλλά αυτό το πολιτικό δεν ήταν, μέχρι χθες τουλάχιστον, που οι νεωτερικές κοινωνίες είχαν αποφασίσει να του αποδώσουν ένα ιδιαίτερο, έναν ξεχωριστό χώρο, διεπόμενου από δημοκρατία και ελευθερία («τυπικών», έστω), προκειμένου οι πολίτες να συζητούν και να οργανώνονται στο πλαίσιο ενός ανταγωνισμού για την κατάκτηση της εξουσίας; Την αυτονομία, σχετική έστω, αυτού του χώρου είναι που ακυρώνει σήμερα η ίδια η προοδευτική πολιτική: ηθικοποιώντας και νομικοποιώντας αυτόν τον διαλογικό και συγκρουσιακό, χώρο τον απορροφά μέσα στο κοινωνιακό, το ιδιαίτερο, το ιδιωτικό, το εγωιστικό.

Το πολιτικό αποτύπωνε το πλαίσιο της κοινωνικής συμβίωσης, χωρίς να διατάσσει την αρχιτεκτονική της (σοσιαλισμός, φιλελευθερισμός, κλπ.). Τώρα, απορροφημένο μέσα στην πολιτική αναδύεται ως δυνάμει ολοκληρωτισμός (το αντεστραμμένο ισοδύναμο του ιστορικού ολοκληρωτισμού) που θέλει επειγοντιστικά να καταργήσει όλα τα σύνορα, ανάμεσα στο δημόσιο και το ιδιωτικό, ανάμεσα στο μέσα και στο έξω, στο κράτος/ έθνος και στον κόσμο. Μην πυροβολείτε τον κοσμοπολιτισμό, μας λέγουν, γιατί συμμαχείτε («άθελά μας»;) με τους ακροδεξιούς, διολισθαίνετε στον εθνικισμό. Η απάντηση; Όπως μας λέγει ο Γκωσσέ, μετά την Άρεντ, δεν υπάρχει οικουμενική κοινωνία του ανθρωπίνου είδους. Η ανθρωπότητα είναι έτσι φτιαγμένη, ώστε η οικουμενικότητά της να παράγεται στη βάση μιας διακριτής και υπεύθυνης ιδιαιτερότητας. Γι’ αυτό, αν δεν έχει ιδιαίτερο νόημα να δηλώνουμε το αυτονόητο, δηλαδή ότι τα έθνη δεν είναι αξεπέραστα, δεδομένου του αστάθμητου χαρακτήρα των περιστάσεων που τα κατασκεύασαν, αντίθετα, την ίδια στιγμή δεν είναι αυθαίρετο να αναγνωρίζουμε κάτι το αξεπέραστο στην αρχή της συγκρότησής τους. Πέρα από το άνοιγμα του ιδιαίτερου στο οικουμενικό που επιτρέπουν, ποιο θα ήταν το ίδιο το μέλλον της ύπαρξης της δημοκρατίας;













Γιώργος Μπλάνας

Ποίηση ’89. Πριν και μετά

Η ποίηση αρχίζει εκεί που υπάρχει θέση

Β. Μαγιακόφσκι


Οι ποιητές —τουλάχιστον αυτοί που δεν σέρνουν την ποίηση στα βιογραφικά τους ως τεκμήριο ευαισθησίας— διαθέτουν εκείνο το είδος πρακτικής σκέψης που χαρακτηρίζει τους πεταλωτές αλόγων: ένα κομμάτι άψυχο σίδερο πρέπει να καρφωθεί στα άκρα ενός ζωντανού σώματος και να μεταβάλλει τη ρώμη σε αντοχή, την περηφάνια σε κυριαρχία. Τα ποιήματα, όταν πρέπει να τρέξουν πραγματικά στον στίβο του πανδαμάτορος χρόνου, αντιμετωπίζουν το ενδεχόμενο να τσακιστούν, πριν την πρώτη στροφή. Η αλήθεια του καλπασμού, που κάθε πεταλωτής έχει ν’ αντιμετωπίσει, είναι η αλήθεια της Ιστορίας για τον ποιητή. Τα «δικά» μας συναισθήματα δεν μπορούν καν να σταθούν στα πόδια τους, αν δεν είναι σταθερά και με ακρίβεια προσαρμοσμένα στα «αλλότρια» γεγονότα και τις «ξένες» ιδέες. Τα συναισθήματα, όπως οτιδήποτε άλλο, είναι προϊόντα της Ιστορίας, έστω της μικροϊστορίας μας, που δεν τη συνδέουμε με την κατεξοχήν λεγόμενη Ιστορία, παρά μόνο επειδή οι αλγόριθμοι που θα μας οδηγούσαν από τη μια στην άλλη είναι απελπιστικά εκτενείς. Απελπιστικά εκτενείς για τον καθέναν, όχι όμως και για τον ποιητή. Αυτός δεν έχει άλλη δουλειά. Το κουβάρι της υπόγειας ιστορίας του ζητάμε να πάρει, μέχρι το φως της Ιστορίας.

Κι έτσι —αφού δεχθούμε πως δουλειά του ποιητή δεν είναι ν’ αξιοποιεί τους συναισθηματικούς κοινούς τόπους, προκειμένου να προσφέρει κάποια παρηγοριά στον νωθρό αναγνώστη, αλλά να «πεταλώνει» τις λέξεις ώσπου να δείξουν τι καρδιοχτυπά στα στήθη τους όταν τρέχουν τον δρόμο της ζωής— το μέρος εκείνο της σύγχρονης ποίησης που δεν θέλησε ή δεν μπόρεσε ν’ ασχοληθεί με την Ιστορία των ημερών του δεν είναι διόλου απίθανο να σχηματίσει έναν αρχαιολογικό σωρό, ο οποίος —δεδομένων των συνθηκών αναπαραγωγής του καλλιτεχνήματος που ισχύουν σήμερα— δεν θα κριθεί καν ως αξιόλογος έρευνας.

Σωστά, λοιπόν, οι εξαίρετοι διανοούμενοι που αρθρογράφησαν πριν από καιρό στην Αυγή, και τώρα συγκατοικούν στο βιβλίο Μετά το ’89∙ Στους δρόμους της ιστορίας και της λογοτεχνίας (εκδόσεις Γαβριηλίδης), στέκονται με σκεπτικισμό απέναντι στη σχέση που αναπτύσσει η λογοτεχνία των ημερών μας με την Ιστορία. Τέτοιας λογής κοσμογονικές αλλαγές πρέπει να μελετώνται με ψυχραιμία, αφού πρώτα έχουν δείξει τ’ αγκάθια και τα ρόδα τους επαρκώς. Εν τούτοις, κανένας τους δεν αρνείται το ιστορικό μέγεθος των γεγονότων του ’89. Κανένας τους δεν αρνείται πως το ιστορικό στοιχείο εισέβαλε στον χώρο της λογοτεχνίας με δριμύτητα. Κι ακόμα, πως η ημερομηνία αυτή ενδέχεται να είναι η μοναδική -των ημερών μας- που μπορεί να διεκδικήσει μια θέση ανάμεσα στις κρίσιμες καμπές της ανθρώπινης Ιστορίας. Πράγμα που σημαίνει πως οποιοδήποτε καλλιτεχνικό έργο δημιουργήθηκε μετά το ’89 δεν έχει πολλές πιθανότητες να συγκαταλεχθεί ανάμεσα στα ενδιαφέροντα του είδους του, αν δεν φέρει τη σφραγίδα της εποχής του, αν δεν έχει συλλάβει, με κάποιον τρόπο, αυτό που αργοπεθαίνει κι αυτό που γεννιέται σιγά σιγά στη διάρκεια των τελευταίων δεκαετιών. Μοιραία, η τέχνη τέτοιων ιστορικών περιόδων μετριέται όχι με τους κανόνες του παρελθόντος, αλλά με τους κανόνες του μέλλοντος. Δυστυχώς, αυτούς τους κανόνες δεν μπορεί ούτε να τους διανοηθεί κανείς, αφού τα έργα που θα τους επιβάλουν δεν έχουν ακόμα γραφτεί.

Ωστόσο, σχεδόν ποτέ το μέλλον δεν είναι απόλυτα σκοτεινό. Δεν θα ήταν καν ανθρώπινο αν δεν μπορούσαμε να πούμε κάτι γι’ αυτό. Και πάντως δεν θα ήταν καθόλου ποιητικό.

Στην ποίηση, τα συγκλονιστικά γεγονότα του ’89 δημιούργησαν ίσως τη μεγαλύτερη αναστάτωση. Αυτό είναι απολύτως φυσικό, δεδομένου ότι η ποιητική τέχνη εργάζεται ως επί το πλείστον εκτός θεσμών. Έτσι είναι πάντα ευκολότερο ν’ ακολουθήσει δικούς της δρόμους. Και πάντα ευκολότερο να αντιπαραταχθεί σε ό,τι ονομάζουμε «κατεστημένο». Εν πάση περιπτώσει, γύρω στο ’89, οι ποιητές θα μπορούσαμε να πούμε πως ανήκαν σε δύο έντονα διακριτά ρεύματα.

Οι μεν, φαίνονταν προσηλωμένοι στη «συναισθηματική θεωρία», που βρήκε την καλύτερη έκφρασή της στην ανιστορική, και εν πολλοίς θεολογική, ποιητική του Τόμας Έλιοτ: εκλεκτά συναισθήματα και λεπτοί ρυθμοί, που οδηγούν σε μιαν εσωτερική καλλιέργεια, ικανή να περισώσει τη συνείδηση σ’ έναν κόσμο αξιωματικά διεφθαρμένο. Οι ποιητές αυτού του ρεύματος -και στην Ελλάδα- αρκούνταν στην εξωτερίκευση της αγωνιώδους προσπάθειας του εγώ τους να βρει μια ήσυχη γωνιά μέσα στη θύελλα της ύπαρξης. Το τελικό αποτέλεσμα σπανίως διέφερε από μια εκ βαθέων εξομολόγηση, χωρίς αυτό να σημαίνει πως η αισθητική αξία ορισμένων ποιημάτων δεν ήταν πολύ υψηλή.

Οι δε, επέμεναν στον ποιητικό ακτιβισμό αφενός του Έζρα Πάουντ: μια επική αφήγηση της πορείας του ανθρώπου προς τη φύση του, μέσω της Ιστορίας, και αφετέρου του Βλαδίμηρ Μαγιακόφσκι: μια, προφητικής πνοής, προβολή των πλέον κοινών ανθρώπινων συναισθημάτων στην οργανωμένη Ιστορία του μέλλοντος. Άγρια, χωμάτινα συναισθήματα και οργιαστικοί ρυθμοί. Οι ποιητές αυτού του ρεύματος έμεναν συνεχώς από «πυρομαχικά», αφού οι προβληματισμοί τους αχρήστευαν τις ρητορικές συμβάσεις και η δημιουργία νέων δεν τους εύρισκε πάντα σύμφωνους. Το τελικό αποτέλεσμα έμοιαζε να μην αφορά τους «νομοταγείς» αναγνώστες της ποίησης, οι οποίοι χρειάζονταν κυρίως συναισθηματική στήριξη, στο πλαίσιο μιας πολιτισμένης «δυσφορίας μέσα στον πολιτισμό».

Το ’89 στάθηκε καθοριστικό για το μέλλον των δύο αυτών ποιητικών ρευμάτων, αν και είναι αμφίβολο κατά πόσο οι περισσότεροι ποιητές έχουν συνειδητοποιήσει τα τεκταινόμενα στην ίδια την τέχνη τους.

Οι «οπαδοί» του πρώτου ρεύματος, βλέποντας τα ιστορικά δεδομένα να κλονίζονται, κατέφυγαν σ’ έναν ψευδαισθητικό ενθουσιασμό, σαν να επιβεβαιώθηκε η υπεροχή της «αισθητικής» απέναντι στην ιδεολογία, η υπεροχή της «συνείδησης» απέναντι στην ιστορία. Φυσικά, ακολούθησαν την τακτική της στρουθοκαμήλου. Κρύφτηκαν στην «καθαρή» ομορφιά, μέχρι που να καθαριστούν τα αίματα στο σπίτι και ν’ αναλάβει η φιλελεύθερη σκέψη να επιβάλει την τάξη στο μισοδιαλυμένο νοικοκυριό. Η νεύρωση μιας εύτακτης κοινωνίας πλατωνικού τύπου τους έπληξε οδυνηρά. Αλλά τέτοιου είδους πλήγματα δεν γίνονται αντιληπτά πριν ο νεκρός αρχίσει να μυρίζει. Και στην προκειμένη περίπτωση ο νεκρός ήταν η ποιητική τέχνη, η οποία δεν είχε πια να ελπίσει τίποτε περισσότερο από μερικά βραβεία και ανάλογες ψυχαγωγικές βραδιές.

Οι «οπαδοί» του δεύτερου ρεύματος, βρέθηκαν επιτέλους μπροστά στη γυμνή μούσα τους, την Ιστορία, με όλη την αγριότητα και την τρυφερότητά της. Η αλήθεια είναι πως πολλοί από αυτούς φάνηκε να διαπιστώνουν ότι υπάρχει μεγάλη διαφορά ανάμεσα στο ν’ ασχολείσαι με την Ιστορία ως πληροφορία και στο να βουτάς μέσα στα ίδια τα γεγονότα.

Στην πρώτη περίπτωση, μπορείς να τελειώσεις σχετικά γρήγορα, χρησιμοποιώντας προσωπεία. Η πρακτική είναι αρκετά παλιά, και αξιοποιημένη κυρίως από τους ποιητές του «συναισθητικού» ρεύματος. Η Ελένη και ο Ελπήνωρ του Σεφέρη δεν είναι παρά ιστορικές πληροφορίες, με όλο το αξιόλογο συναισθηματικό και γνωστικό φορτίο τους, αλλά πάντα απόμακρες, αφού η σχέση μας με το περιεχόμενό τους υφίσταται στο πλαίσιο μιας ευρύτερης ιστορικής αφήγησης που μας θέλει απογόνους του Αρχαίου Ελληνικού Πολιτισμού. Προσοχή: όχι των αρχαίων Ελλήνων, αλλά του πολιτισμού τους! Το ίδιο ισχύει και για τους Μάγους του Έλιοτ: η μητέρα Αγγλία είναι κόρη των Ευαγγελίων!

Στη δεύτερη περίπτωση, το πρόσωπό σου θρυμματίζεται σαν παρωχημένο, αποσαρθρωμένο προσωπείο, ένα προσωπείο σχεδιασμένο στη βάση των επίπλαστων βεβαιοτήτων που φιλοδοξούν να ελέγξουν το πέρασμά σου από τη ζωή. Για μια στιγμή, η Ιστορία ακινητοποιημένη μέσα στην ομαλότητα που επιβάλλει η εξουσία, συμπεριφέρεται με το κύρος του παρελθόντος: το παρόν αποκτά μια κλασικότητα που καθηλώνει το άτομο. Ύστερα έρχονται τα γεγονότα να ανατρέψουν την κλασικότητα της ακινησίας. Ο κόσμος προβάλλει μπροστά σου σαν μια στιγμή στη ροή του ιστορικού γίγνεσθαι. Οι κλονισμένες ισορροπίες δίνουν την ευκαιρία στα ιστορικά προσωπεία –συμπεριλαμβανομένου του δικού σου- να αποκολληθούν από τα ιδεολογικά πλαίσια, στα οποία τα είχε στερεώσει μια όποια κυρίαρχη πολιτισμική άποψη. Τότε, πρέπει να αναζητήσεις τα πρόσωπα που κρύβονται πίσω τους. Είναι ο μοναδικός τρόπος για να ορίσεις τα νέα χαρακτηριστικά σου. Ποιος είσαι; Τι είσαι; Τι κοινό έχεις ή δεν έχεις με τους ανθρώπους που έζησαν στο παρελθόν; Χρειάζεσαι νέες βεβαιότητες. Ξέρεις, βέβαια πως το αποτέλεσμα θα είναι η δημιουργία νέων προσωπείων. Αλλά το προσωπείο δεν είναι αναγκαστικά πάντα μια διάψευση του προσώπου. Συχνά -αρχικά τουλάχιστον- εκφράζει την ιστορική δυναμική του προσώπου. Ξέρεις, ακόμα, πως όταν οι άνθρωποι πνίγουν στο αίμα τις ήδη πληγωμένες ισορροπίες τους, γκρεμίζονται οι θρόνοι των βεβαιοτήτων τους. Και μια βεβαιότητα δεν μπορεί να βασιλεύσει δυο φορές, παρά μόνο με διαφορετικό προσωπείο. Η έννοια Άνθρωπος, λόγου χάρη, είναι δημιούργημα και δημιουργός του ανθρώπου. Αλλά πόσες φορές στη διάρκεια της Ιστορίας γκρεμίστηκε από τον θρόνο της, για να επιστρέψει με διαφορετικά χαρακτηριστικά; Μοιραία, η ποίηση πρέπει να συμβάλλει κατεξοχήν στην ανίχνευση αυτών των προσώπων και στη δημιουργία των νέων προσωπείων. Και ο μόνος τρόπος για να το κάνει είναι να σταθεί αποφασιστικά ανθρώπινη -δηλαδή αγριωπή, χωμάτινη- απέναντι στο δικό της πρόσωπο, στο δικό της προσωπείο.

Δεν είναι άγνωστη αυτή η πρακτική στην ποίηση. Ο Φιλοκτήτης του Ρίτσου, ο Μπολιβάρ του Εγγονόπουλου, ο Προπέρτιος του Πάουντ, ο Λένιν του Μαγιακόφσκι, ο Ζαπάτα του Νερούδα, δεν χρειάζονται το παραδοσιακό ιστορικό πλαίσιό τους για να σχετιστούν με τον αναγνώστη. Η ποιητική πράξη αποκαλύπτει το πρόσωπό τους μ’ έναν τρόπο, που ο αναγνώστης μπορεί να το χρησιμοποιήσει σαν προσωπείο, προκειμένου να ελευθερώσει σκέψεις, συναισθήματα, επιθυμίες που έχουν εγκλωβιστεί στη συνείδησή του και ζητούν δράση ιστορική, δημιουργική.

Αυτός είναι ο σημαντικότερος ρόλος που μπορεί να παίξει η ποίηση σήμερα. Και είναι προφανές πως το ’89 -ημερομηνία εμβληματική μιας ανατροπής των πολιτικών και πολιτισμικών ισορροπιών του 20ού αιώνα- δημιούργησε ήδη τον ορίζοντα, εντεύθεν του οποίου το ποίημα δεν μπορεί να είναι πια το όχημα της «πνευματικής εκλέπτυνσης», αλλά η αιχμή του ανθρώπινου αυτοπροσδιορισμού.

Για την ποίηση, υπάρχει μόνο πριν και μετά το ’89. Αυτό το μετά δεν μπορεί καν να είναι σίγουρο για το τι είναι ποίηση.





















Νικόλας Σεβαστάκης

Νεοπροοδευτικοί μύθοι



Τα τελευταία χρόνια γνωρίζουν εξαιρετική διάδοση οι τίτλοι βιβλίων και άρθρων που αναφέρονται σε «παράδοξα», «δυσφορίες» και «αντινομίες». Παράδοξα της δημοκρατίας, δυσφορίες της παγκοσμιοποίησης, αντινομίες συλλογικών ταυτοτήτων δημιουργούν έτσι την εντύπωση δυσερμήνευτων γρίφων. Και η τάση γίνεται εντονότερη όταν η συζήτηση αφορά το δημόσιο πνεύμα και τις ιδεολογικές ατμόσφαιρες της εποχής που προσδιορίζεται από την πτώση του Τείχους και έπειτα από το σοκ της 11ης Σεπτεμβρίου και των πολέμων που εξαπολύθηκαν γύρω από αυτό το γεγονός. Είναι εξαιρετικά αμφίβολο αν υπάρχει κάτι που συνενώνει τα θραύσματα αυτής της περιόδου, κάτι που θα μπορούσε να διεκδικήσει επάξια τον τίτλο του πλέον καθοριστικού από όλα τούτα τα παράδοξα στα οποία καθηλώνεται, γοητευμένο ή έμφοβο, το θεωρητικό βλέμμα. Παρόλα αυτά, και με τον κίνδυνο που έχει κάθε αφοριστική διαβεβαίωση, βρίσκω το προσφορότερο για στοχασμό παράδοξο στο εξής φαινόμενο: στην ταυτόχρονη διάχυση μεταπολιτικών αυταπατών και νέων σχημάτων κρατικής και ιδιωτικής βαναυσότητας, στο συγχρονισμό ανάμεσα στον επεκτεινόμενο «δημοκρατικό υλισμό» (Σλαβόι Ζίζεκ) και σε εκείνες τις τρομο-εξουσίες που δηλητηριάζουν εθνικές και διεθνείς κοινωνίες. Ας φανταστούμε κάπως το σχήμα που θα μπορούσε να στηρίξει τον παραπάνω ισχυρισμό.

1989: Βελούδινη είσοδος στο μύθο του ενοποιημένου φιλελεύθερου κόσμου, στην πλέον αχανή αγορά υλικών και άυλων αγαθών και εμπειριών που γνώρισε ποτέ η ιστορική ανθρωπότητα, στις ευδαίμονες τροχιές της προηγμένης νεωτερικότητας. Διαμόρφωση μιας υπερεθνικής επικοινωνιακής σκηνής που φιλοξενεί, δίχως αποκλεισμούς και αξιολογικές διακρίσεις, φιγούρες της ποπ κουλτούρας, πρόσωπα και δομές της νέας οικονομίας, μετριοπαθείς φωνές της «προοδευτικής διακυβέρνησης», ιδεολόγους των ανθρωπίνων δικαιωμάτων και του συμπονετικού επεμβατισμού.

2001: Αφύπνιση της αρχής του κακού με τη θεαματική εμφάνιση της μεγάλης κλίμακας πράξης βαρβαρότητας η οποία καταφέρνει, προσωρινά μάλλον, να εκτοπίσει από το προσκήνιο τον θίασο του 1989: να επαναφέρει τον πόλεμο ως διαρκή εφεδρεία της ηγεμονικής πολιτικής εξωθώντας πολλές κοινωνίες προς τη νεοσυντηρητική εκδοχή του κράτους ασφαλείας.

Μπορούμε λοιπόν να μιλούμε για διακριτές ιδεολογικές στιγμές που εναλλάσσονται εν είδη δύο πόλων νοήματος οι οποίοι διεκδικούν, ο καθένας από την πλευρά του, την καθοδήγηση της παγκοσμιοποίησης; Μια στιγμή φιλελεύθερου διεθνισμού, μετα-δογματικών συναινέσεων και ήπιας ανθρωπιστικής δέσμευσης, και μια άλλη στιγμή όπου φαίνεται να δεσπόζουν η ιδεοληψία της σκληρής πολιτικής, οι δογματισμοί της ισχύος και η περιφρόνηση στις διαλογικές διαδικασίες;

Περισσότερο πιθανό είναι ότι η πιο πάνω απόκλιση μεταφράζει την αρχική δισυπόστατη φύση κάθε μεταπολιτικής θεώρησης των κοινωνικών και ιστορικών πραγμάτων. Η βασική υπόσταση της μεταπολιτικής προβλέπει την αναγωγή όλων των συγκρούσεων, όλων των πρακτικών και κανονιστικών αμφιβολιών που διαιρούν τις κοινωνίες μας σε ατζέντες αποτελεσματικής διοίκησης και ευφυών θεσμικών σχεδιασμών. Αυτή η υπόσταση επεκτάθηκε σε ένα είδος ηθικής διπλωματίας, η οποία φροντίζει να πλαισιώσει τη βασική τεχνοκρατική/ οικονομίστικη θεώρηση του κόσμου με τις «ηθικές φωνές» της κοινής γνώμης. Σε αυτό το πεδίο αφιερώθηκε το εκσυγχρονιστικό, μετριοπαθές μέτωπο της κοινής λογικής, το αληθινό στρατόπεδο των ιδαλγών του 1989: πεδίο ώσμωσης μιας ηθικής αριστεράς με το διαχειριστικό Κέντρο, που εμφανίστηκε εδώ και κάποια χρόνια ως άξονας του Καλού ή σημείο ευτυχούς συναίρεσης των ηθικών συναισθημάτων και της πολιτικής οικονομίας του ψηφιακού καπιταλισμού. Όπως γνωρίζουμε, είναι αυτός ο άξονας του Καλού που βρέθηκε σε πολύ δύσκολη θέση, όταν στον απόηχο από την επέλαση των «λύκων» και των πολιτικών του Τρόμου (Γ. Πάσχος), η ευδαίμων παγκοσμιοποίηση και το πρόγραμμα του δημοκρατικού υλισμού που την εμπνέει προσέκρουσε στους γνωστούς δαίμονες: στην άρνηση κατανόησης των φανατικών, στην επίμονη νεκρανάσταση των αρχαϊσμών, στις «κοινωνικές αγκυλώσεις» των πολιτών στη Δύση ή στα εθνοτικά και θρησκευτικά πάθη των ανθρώπων της περιφέρειας.

Το ερώτημα είναι κατά πόσο οι ήττες των νεοπροοδευτικών υποδεικνύουν και την κρίση του αγαπημένου μύθου τους για την παγκόσμια κοινότητα των ειρηνικά διαβουλευόμενων καταναλωτών. Μήπως ο πολλαπλασιασμός των φονταμενταλιστών σημαίνει πράγματι ότι τα δυο θεμέλια του νεοπροοδευτισμού, το νομικό άτομο και ο καταναλωτής, έχουν χάσει το κύρος που τους προσέδωσε το πρώτο κύμα του νεοφιλελεύθερου μεταμοντερνισμού; Ας θυμηθούμε, ωστόσο, ένα μεστό επιχείρημα του Μαρξ από το Εβραϊκό Ζήτημα. Η έννοια της ασφάλειας-αστυνομίας, έλεγε, είναι ουσιαστικά η κεντρική έννοια της σύγχρονης αστικής «κοινωνίας των ιδιωτών». Όμως η ασφάλεια/ αστυνομία δεν αποκτά κεντρικότητα παρά υπηρετώντας την ικανότητα των ατόμων για απόλαυση, την απολιτική ρουτίνα της ανταγωνιστικής κοινωνίας, της κοινωνίας των εγωιστών. Τούτο σημαίνει απλά ότι δεν υπάρχει αντίφαση ανάμεσα στη ενίσχυση του αυταρχικού κρατισμού και στην αποδόμηση της πολιτείας, στη γιγάντωση των ποινικών και τιμωρητικών οπλοστασίων και στην τροφοδότηση της ανομίας και της αποδιοργάνωσης στο εσωτερικό των κοινωνιών ή μεταξύ κρατών. Μεταφέροντας αυτή την κριτική διαίσθηση στο σήμερα, μπορεί να πει κανείς ότι ακόμα και αν η κοινωνία ασφάλειας έχει αποκτήσει ένα ειδικό βάρος και νέες, περισσότερο ανησυχητικές ποιότητες ισχύος, αυτό δεν γίνεται ερήμην του βασικού νεοπροοδευτικού μύθου: με άλλα λόγια, όσους πολέμους και αν εξαπολύσει το Πεντάγωνο, όσα σχέδια για έναν Aμερικανικό Αιώνα και αν εκπονηθούν, όσες εκατόμβες θυμάτων και αν υπάρξουν στη σπείρα της τρομο-πολιτικής, όσοι «φανατικοί» και σκοτεινοί εγκέφαλοι και αν διαδεχτούν τους σημερινούς, ο μύθος του 1989, δηλαδή ο μύθος του τέλους της Ιστορίας θα συνεχίσει να εμπνέει την εκσυγχρονιστική μυθολογία του Καλού. Ο πυρήνας αυτού του μύθου είναι πολύ πιο σταθερός, ανθεκτικός και συμβατός με τις φιλελεύθερες δημοκρατίες, από την όποια νεοσυντηρητική και ακροδεξιά πολεμολογία. Πρόκειται ουσιαστικά για την υποκατάσταση της «σκληρής» πολιτικής από την ηθικο-νομική φρασεολογία και τα λεξιλόγια του έξυπνου μάνατζμεντ, για την εγκατάλειψη όλων των συλλογικών υποκειμένων που παρουσιάζονται, κοινωνιολογικά και πολιτισμικά, ξεπερασμένα από τις κουλτούρες της «ψηφιακής» εποχής. Άλλο ένα στοιχείο αυτού του μύθου είναι μια επιθυμία μετάβασης στο μικρο-επίπεδο, στη μικροδημοκρατία των εξατομικευμένων διαδρομών και σε μια αντίστοιχη ηθική βασισμένη στο ευέλικτο ανταποδοτικό συμβόλαιο. Το νεοπροοδευτικό πρόγραμμα είναι η συντονισμένη και αξιολογικά επενδυμένη πορεία προς τη δημοκρατία των ολοκληρωμένων κατακερματισμών όπου όλες οι ισχυρές δομές –κόμματα, συνδικάτα, δημόσια πανεπιστήμια- και όλες οι υπερβατολογικές κατηγορίες –πνεύμα, τέχνη, θρησκεία- θα πρέπει να υποστούν ένα λυτρωτικό διαλυτικό σοκ για να πραγματοποιηθεί το αρχικό όραμα: η κοινότητα των ειρηνικά διαβουλευόμενων καταναλωτών, η παγκόσμια επικοινωνιακή διασύνδεση δικαιούχων και χρηστών.

Φυσικά, μια ολόκληρη ανάλυση επιχειρεί να μας πείσει ότι το βασικό δίλημμα της περιόδου είναι αυτό μεταξύ ανεκτικότητας και δογματισμού, φανατισμού και πολυμέρειας, διαλόγου και μονολόγου. Το σχήμα ωστόσο επιβάλλεται να είναι πολύ πιο σύνθετο και απαιτητικό. Πρέπει ίσως να αναγνωρίσουμε ότι πλείστες μορφές βαναυσότητας και χειραγώγησης συνδέονται με την ίδια την απαίτηση για υποχρεωτική έξοδο από την ιδεολογική βία του παρελθόντος, με την ίδια την ασυγκράτητη τάση του νεοπροοδευτισμού να αναισθητοποιήσει τα πολιτικά πάθη, αποθεώνοντας την επικοινωνία και τη ρητορική της ηπιότητας. Αρχίζουμε και καταλαβαίνουμε, εντέλει, ότι η εποχή των μεταπολιτικών συναινέσεων δεν είναι ο καιρός μιας πραγματικής ειρήνης αλλά η εποχή που εναλλάσσει τον μύθο του τέλους της Ιστορίας με την ιδέα μιας πανταχού παρούσας βίας και ανασφάλειας. Η πολιτική ως αστυνομία και η πολιτική ως ηθική τεχνοκρατία που απεργάζεται την έξοδο των Συγχρόνων από τη μεταφυσική της Ιστορίας, αναμεταδίδουν το ίδιο μήνυμα: την έξωση της δημοκρατίας από τον εαυτό της με την εγκατάλειψη της «μεγάλης πολιτικής πράξης» (Ζίζεκ).




























Στέφανος Ροζάνης

Η ιστορία ως χρήση και κατάχρηση


Η ιστορία δεν είναι παρά μια "προοδευτική" μετάλλαξη μορφών δουλείας, μέσα στη διαλεκτική του αφέντη και του δούλου και μέσα στην απ' αυτήν απορρέουσα αντινομία μεταξύ αναγκαιότητας και ελευθερίας, όπου η μεν αναγκαιότητα προβάλλεται ως σχεδόν πραγματωμένη επιθυμία, η δε ελευθερία παραμένει πάντοτε πρόταγμα του μέλλοντος, αλλά πάντως εντός των προσκομμάτων που η ίδια η ιστορία θέτει στο "φάντασμα" της ελευθερίας. Έτσι, κάθε τέλος της ιστορίας, διακηρυγμένο ή αδιακήρυκτο, στα όρια ανάμεσα στη νεωτερικότητα και τη μετανεωτερικότητα, μοιάζει σαν μια άνω τελεία σε μια πρόταση κειμένου, το οποίο αναπαράγει διαρκώς τον εαυτό του εξ αιτίας τού ότι δεν ανέχεται, και ούτε πρόκειται να ανεχθεί, την οριστικότητα της τελείας. Ο εφιάλτης της ιστορίας υπήρξε πράγματι ο εφιάλτης της νεωτερικότητας, ενώ η μετανεωτερικότητα, στο μέτρο που εξακολουθεί να αναζητά μια κάποια μορφή, επιχειρεί να τον μεταθέσει αυτάρεσκα, παρακάμπτοντάς τον διά της κριτικής της νεωτερικότητας.

Κατ' αυτόν τον τρόπο, μπορεί η Ιστορία "με κεφαλαίο γιώτα" να εξαντλεί "τα πνευματικά [της] αποθέματα" ως "θεωρητικό - πρακτικό σχέδιο, με τη νίκη των επαναστάσεων του 1989", και ταυτοχρόνως να ερμηνεύεται υπό το πνεύμα αυτό ως αξίωμα της ολοφάνερης εκκοσμίκευσης", "κρυφής θεοδικίας" και εντούτοις να εξακολουθεί να εδράζεται σταθερά πάνω στο διαφωτιστικό επινόημα του χρονικού continuum, όπου ο "καθολικός μεσάζων" του παρόντος και του μέλλοντος δεν είναι παρά το "Ζόμπι" του παρελθόντος, η αιτιώδης σχέση και εντέλει ο εξοστρακισμός της ελευθερίας, αφού πράγματι η ελευθερία δεν δύναται να εισχωρήσει στη λογική του συνεχούς της ιστορίας, παραμένοντας μοναχική στιγμή εξέγερσης εκτός των ορίων της θέσμισης του ιστορικού και της αυτοθέσμισης του κοινωνικού.

Στο επίμετρο του βιβλίου του Ferenc Feher Το Πνεύμα του 1989 και το τέλος του πολιτικού μονισμού, (εκδόσεις Ύψιλον), ο Γεράσιμος Λυκιαρδόπουλος διατυπώνει έναν ορθό αντιρρητικό λόγο. "Ο Feher", γράφει, "με τον αφελή ιδεαλισμό τού πολιτικού απελεύθερου, μόλις και υποψιάζεται τα κάγκελα που είχε δει ολοφάνερα ο Βάιντα να φράζουν την έξοδο προς την ελευθερία. Αυτός, για την ώρα, έχει να μας προτείνει μια ‘νέα κριτική θεωρία’ με φόντο το αισιόδοξο πνεύμα του 1989. Δυστυχώς όμως τα αισιόδοξα προτάγματά του ακυρώνονται από το ίδιο το θεωρητικό εργαλείο του, το οποίο έχει ήδη διαβρωθεί από την αρνητική διαλεκτική της ‘παλαιάς’ Κριτικής Θεωρίας της Σχολής της Φραγκφούρτης -την ιστορική απαισιοδοξία της οποίας μυκτηρίζει ως ‘αυτοκτονική’".

Θα προσέθετα ότι δεν είναι μόνο ο Feher πολιτικός απελεύθερος. Πολιτικός απελεύθερος είναι εξακολουθητικά η ίδια η ιστορία στην κατά φάσεις θέσμισή της, με όλα τα προτάγματά της. Διότι εντέλει η ιστορία θεσμίζεται πάντα ως χρήση και/ή κατάχρηση της αναγκαιότητας και μόνον έτσι εκφέρει έναν λόγο περί της ελευθερίας, την οποία έχει φροντίσει να καθυποτάξει στην αισιόδοξη προοπτική της. Σε οποιαδήποτε περίπτωση, το επιχείρημα της ιστορίας είναι κατ' ουσίαν εναντίον της ελευθερίας και υπέρ της διαλεκτικής του συνεχούς της σχεδόν πραγματωμένης επιθυμίας.

Η ιστορία, κατ' αυτήν την έννοια, είναι τα "μεγάλα γεγονότα", εναντίον των οποίων εκδηλώνεται η αποστροφή του Nietzsche, και καμιά αισιόδοξη προοπτική δεν μπορεί να διαφύγει από αυτόν τον συστατικό-ιδρυτικό όρο της ιστορίας. Αυτές οι "αφηγήσεις μεγάλης κλίμακας" δεν ορίζουν μόνο τη νεωτερικότητα: παράγονται από αυτήν, αλλά δεν την ορίζουν. Εκείνο που ορίζει τα "μεγάλα γεγονότα" είναι η χρήση και/ή κατάχρησή τους για την εδραίωση μιας αισιοδοξίας από την οποία αποκλείεται η ελευθερία. Διότι ως προς την ιστορία, η ελευθερία τίθεται εκτός των ορίων ως σημασία, η οποία επικρατεί της έλλειψης σημασίας που είναι η ιστορία.

Ο πολιτικός απελεύθερος Feher πέφτει στο προπατορικό αμάρτημα της ιστορίας και έτσι κρίνει το πνεύμα του 1989. Ο ρεαλισμός του δεν είναι τίποτε περισσότερο από μια αισιόδοξη θεωρία, η οποία, για να επαναλάβω μια διατύπωση του Μπερντιάεβ, "δεν λογαριάζει αρκετά την ανθρώπινη πτώση, τη διαφωνία των ανθρώπων με τον κόσμο". Ωστόσο, αυτή ακριβώς η διαφωνία εκφράζει την ελευθερία ως αρνητική διαλεκτική, την οποία βέβαια ο Feher χαρακτηρίζει αυτοκτονική, μιας και αναιρεί την αισιοδοξία του προτάγματος της ιστορίας ως χρήσης. Διότι, όπως παρατηρεί ο Γεράσιμος Λυκιαρδόπουλος, "οι άνθρωποι μπορεί να μην ξέρουν ποτέ τι θέλουν, ξέρουμε πάντοτε τι δεν θέλουν -αυτό είναι το μήνυμα των 'ανατροπών' του 1989". Και αυτό που οι άνθρωποι δεν θέλουν είναι η καθυπόταξη στη διαλεκτική του αφέντη και του δούλου και η επιστράτευση της ιστορίας τους προς εγκαθίδρυση αυτής της διαλεκτικής.

Η ταύτιση της ελευθερίας με τις "ανατροπές" της ιστορικής διαδικασίας είναι η γενεσιουργός αιτία της ανελευθερίας. Και είναι βέβαιο ότι, σε αντίθεση με τη χεγκελιανή προοπτική της ιστορίας, το πνεύμα δεν αποκαλύπτεται προοδευτικά μέσα σ' αυτήν. Η ανθρώπινη δράση είναι πάντοτε μια φυγή, μια πρόσβλεψη προς το μέλλον, που δεν αντικειμενοποιεί ούτε το παρελθόν ούτε το παρόν ούτε το μέλλον. Είναι μια δύναμη "που δεν ακολουθεί νόμους", μια δύναμη "που υπερβαίνει, που διαβαίνει τα όρια και τα σύνορα" (Μπερντιάεβ). Και είναι αυτή η δύναμη η ελευθερία ως σημασία, ή καλύτερα ως σχέση μεταξύ σημασίας και πραγματικότητας. Με αυτή την έννοια, το ανέφικτο ιστορικά της ελευθερίας είναι η βλέψη εκείνου που πρέπει να υπάρχει. Και, όπως θα έλεγε ο Martin Buber, "κι αν ακόμη [αυτή η βλέψη] φαίνεται ανεξάρτητη από την προσωπική επιθυμία, είναι αδιαχώριστη από μια κριτική και θεμελιώδη σχέση με την κρατούσα κατάσταση της ανθρωπότητας", διότι "συνεργάζεται με δυνάμεις που λανθάνουν στα βάθη της πραγματικότητας".

Ο Max Horkheimer γράφει: "όποιος έχει μάθει να κυρτώνει τη ράχη και να σκύβει το κεφάλι μπροστά στην 'ισχύ της ιστορίας', αυτός τελικά γνέφει, κινέζικα και μηχανικά, το 'ναι' του σε κάθε ισχύ, είτε κυβέρνηση είτε κοινή γνώμη είτε αριθμητική πλειοψηφία, και κινεί τα μέλη του ακριβώς στον ρυθμό στον οποίο τραβάει το νήμα η όποια ισχύς".

Ο Feher πιστεύει σε ένα τέλος της ιστορίας, ερμηνεύοντας τον Francis Fukujama. Γράφει: "ήθελε μάλλον να διατυπώσει την ενδιαφέρουσα άποψη, ότι ένα από τα σπουδαιότερα επιτεύγματα της Δύσης, ο ιστορικισμός και το προϊόν του, η Ιστορία με κεφαλαίο γιώτα ως θεωρητικό-πρακτικό σχέδιο, με τη νίκη των επαναστάσεων του 1989, εξάντλησε τα πνευματικά αποθέματά του". Ωστόσο, αυτή η επιδερμική ερμηνεία του θεωρητικο-πρακτικού σχεδίου της Ιστορίας με κεφαλαίο γιώτα, καθώς και η τοποθέτηση μιας απαρχής εξόδου από αυτό με τη νικηφόρα έκβαση (νικηφόρα;) των επαναστάσεων του 1989, αφήνουν ανέγγιχτη την ισχύ της ιστορίας, και μάλλον συμβάλλουν στην ενδυνάμωση αυτής της ισχύος.

Το πνεύμα του 1989 συνεχίζει την ιστορία και διόλου δεν την απογυμνώνει, όπως ισχυρίζεται ο Feher. Τη συνεχίζει μέσα στο ίδιο παιχνίδι λογικής, ηθικής και πολιτικής, που είναι το παιχνίδι της ιστορίας ως χρήσης. Άλλωστε, το κατά πόσον "το πνεύμα του 1989 έχει τους δικούς του λόγους -πέρα για πέρα πρακτικοπολιτικούς- να ακυρώσει την ιστορία", αποδεικνύεται ως ψευδές από την "ευλαβική" συντήρηση του παιχνιδιού στη μετέπειτα περίοδο. Ο κυριαρχικός λόγος της ιστορίας έχει τώρα πλέον στο οπλοστάσιό του το πνεύμα του 1989 για να αναπαράγει την ισχύ και τη δύναμή του μέσα στα "μεγάλα γεγονότα", τα οποία προετοιμάζει με τη νεοφώτιστη ορμή της μετανεωτερικότητας.





Γιώργος Μερτίκας

Υπάρχουν πράγματα που δεν γράφονται


«Υπάρχουν πράγματα που δεν γράφονται, φώναξε ο Ναπολέων όταν πληροφορήθηκε τη συνθηκολόγηση του Μπεϊλέν»

Σταντάλ, Το Κόκκινο και το Μαύρο

Θυμάμαι τη φιλόλογό μου στο γυμνάσιο να λέει πως πολύ θα ήθελε να γράψει μια μονογραφία για όσους Αθηναίους κατέφυγαν στην περσική αυλή, αφού συγκρούστηκαν με τον δήμο. Αφορμή για τούτο, αν η μνήμη μου δεν με απατά, ήταν ο Θεμιστοκλής. Δεν γνωρίζω αν η συμπαθεστάτη αυτή φιλόλογος εκπλήρωσε την ευγενή φιλοδοξία της· θα ήταν ωστόσο ευχής έργον να βρεθεί κάποιος, κατά προτίμηση συνταξιούχος αριστερός καθηγητής, και να γράψει για την τύχη των κομμουνιστογενών διανοουμένων, που θέλοντας να γλιτώσουν από την τυραννία του σοβιετικού δεσποτισμού κατέφυγαν στις μητροπόλεις (και στην τυραννία) της Δύσης. Ασφαλώς τα παραπάνω μεγέθη δεν είναι συγκρίσιμα. Και η υπερφίαλη ψευδαίσθηση των διανοουμένων, για τον ρόλο του πνεύματος στην ιστορία, μάλλον στις μέρες μας έχει καταρρεύσει. Υπήρξαν όμως κάποιες αναλογίες· και μια αντίστοιχη φιλοδοξία εκ μέρους των διανοουμένων: να γίνουν ο πολιορκητικός κριός για την άλωση της δεσποτικής Ανατολής από το ελευθεριακό πνεύμα της Δύσης.

Ωστόσο, για μια ακόμη φορά η ετερογονία των σκοπών έπαιξε το δικό της παιγνίδι: δεν ήταν το ελευθεριακό αλλά το νεοφιλελεύθερο πνεύμα της Δύσης που άλωσε τις χώρες της σοβιετίας. Το πνεύμα του 89, στο οποίο αναφέρεται με θέρμη ο Ferenc Feher, ένας Ούγγρος διανοούμενος που κατέφυγε στην Αμερική, δεν είναι παρά η φιλελεύθερη ουτοπία, ένα εκκοσμικευμένο κράμα προτεσταντισμού και καθολικισμού, εργασιακής και καταναλωτικής αυτοπραγμάτωσης των στοιχειακών ορέξεων του ατόμου.

Η λογική δομή της ουτοπικής σκέψης εν γένει δεν μεταβάλλεται στην εκάστοτε ουτοπία, μολονότι αναδιατάσσονται επιμέρους συνιστώσες και προστίθενται ή αφαιρούνται κάποια στοιχεία. Γι’ αυτό και οι πρώην αριστεροί πολιτικοί πρόσφυγες δεν δυσκολεύτηκαν στα γεράματά τους να μεταπηδήσουν από την κομμουνιστική–ελευθεριακή ουτοπία στη φιλελεύθερη, χωρίς να χρειαστεί και να διαλύσουν το σύστημά τους. Η πρόοδος και η χρονική διάσταση του μέλλοντος διατηρήθηκαν, ενώ ο οικουμενισμός μιας πανανθρώπινης κοινότητας αντικαταστάθηκε από τον οικουμενισμό των ανθρώπινων δικαιωμάτων. Είναι αλήθεια ότι η προγραμματική αυτή σύγκλιση των δύο ουτοπιών δεν ήταν αναίμακτη. Η απελευθέρωση από τη διάσταση του παρελθόντος, που σφράγιζε τον επαναστατικό ρομαντισμό με τις έντονες αναφορές στον προκαπιταλιστικό κόσμο, διαίρεσε και διαιρεί ακόμη την αριστερά. Η σύγκρουση του Μαρξ με τον Μπακούνιν στη Διεθνή ήταν απλώς η κορυφή του παγόβουνου, εάν έχουμε κατά νου τις συνέπειές της, για παράδειγμα, στον ισπανικό εμφύλιο και στο ‘89. Ο Feher γνωρίζει καλά αυτήν την παράδοση, ειδικά τον ρωσικό μηδενισμό και λαϊκισμό. Ωστόσο την προσπερνά, υιοθετώντας την ένοχη αποστροφή του νικητή προς τον ηττημένο.

Η προδοσία των διανοουμένων είναι ένα γοητευτικό θέμα για τους ίδιους τους διανοούμενους. Να τους επιρρίπτει όμως κανείς την ευθύνη για την έξαρση του εθνικισμού και των εθνικιστικών συγκρούσεων στις χώρες του πρώην ανατολικού συνασπισμού, όπως η Γιουγκοσλαβία, είναι κακός ιδεαλισμός. Με αυτή τη λογική, θα έπρεπε να κατηγορήσει κανείς και κάποιους άλλους, περιθωριακούς διανοούμενους της Δύσης, οι οποίοι σχεδίασαν το οικονομικό υπόδειγμα που για πρώτη φορά εφαρμόστηκε στο «πειραματικό εργαστήρι» της Χιλής του Πινοσέτ, για να υιοθετηθεί στη συνέχεια από τη Θάτσερ και να γίνει γνωστό ως ελεύθερη οικονομία της αγοράς.

Παρ’ όλα αυτά, οι εθνικές συγκρούσεις στις σοβιετικού τύπου χώρες δεν ήταν αποτέλεσμα των πνευματικών ανησυχιών μιας πρώην αριστερής διανόησης. Ξέσπασαν με την υιοθέτηση του υποδείγματος της ελεύθερης αγοράς στις επιμέρους δημοκρατίες και ήταν επακόλουθο όσων πολιτικών οδήγησαν στην ανάπτυξη ισχυρών εθνικών μεσαίων τάξεων, που αντιστρατεύονταν τους κεντρικούς σχεδιασμούς. Το ομοσπονδιακό εγχείρημα της Σοβιετικής Ένωσης απέτυχε, ακριβώς επειδή στηρίχτηκε στην ιδέα του έθνους-κράτους. Οι κάθετοι διαχωρισμοί των εθνών ξεπέρασαν τους οριζόντιους ταξικούς, εξ αιτίας της ανάπτυξης εγχώριων μεσαίων τάξεων που η περαιτέρω εξέλιξή τους δεν μπορούσε να γίνει στη βάση μιας κεντρικά σχεδιασμένης οικονομίας. Η συστράτευση επιφανών αριστερών διανοουμένων στα επιμέρους εθνικά προτάγματα δεν δείχνει τίποτε άλλο από την ήττα της κομμουνιστικής ουτοπίας και την αδυναμία να στηριχτούν σε κάποια άλλη υπαρκτή συλλογική οντότητα πέραν της εθνικής..

Αναμφίβολα η κριτική του Feher, και όχι μόνον, στρέφεται εναντίον της πρωτοπορίας. Η ιντελλιγκέντσια, η στρατευμένη διανόηση βάλλεται πανταχόθεν για τα δεινά των λαών, τις άγριες αιματοχυσίες που ήταν αποτέλεσμα της διείσδυσης του πνεύματος στη σφαίρα της πολιτικής και της ιστορίας. Μακάρι η παρτίδα σκάκι του Αντρέ Μπρετόν με τον Λένιν να μην είχε παιχτεί σε κάποιο καφέ της μποεμίας αλλά στο κάμπους ενός ελεγχόμενου πανεπιστημιακού ιδρύματος, όπου στη συνέχεια και οι δύο θα συνέχιζαν ανώδυνα τις πνευματικές τους αναζητήσεις. Δυστυχώς ή ευτυχώς τα πράγματα δεν έγιναν έτσι και η συμμαχία πολιτικής και φιλοσοφίας, από τη γαλλική επανάσταση τουλάχιστον και δώθε, έπαιξε έναν αποφασιστικό ρόλο στην επαναστατική διαμόρφωση των σύγχρονων κρατών-εθνών. Είναι γεγονός ότι η ελεύθερη διανόηση αναγνώρισε ευθύς εξ αρχής πως η βάση του κράτους-έθνους αποτελούσε μιαν ουσιαστική απάντηση σε όσες καινοτομίες (στρατιωτικές, οικονομικές, κινητοποίησης δυνάμεων) είχαν εμφανιστεί, σε αντίθεση με τη στενότητα των φεουδαλικών δυνατοτήτων. Και μέσα σ’ αυτές τις συνθήκες έγραψε το δικό της έπος. Ένα έπος που είχε ως βάση το κράτος-έθνος και στόχο την υπέρβασή του στο όνομα οικουμενικών αξιών.

Δύο παγκόσμιοι πόλεμοι έδειξαν ότι η βάση του κράτους-έθνους δεν ήταν σε θέση πλέον να ανταποκριθεί στους στόχους μιας οικουμενικής πολιτικής. Η εμμονή σε ένα τέτοιο πρόγραμμα οδήγησε στον εθνικοσοσιαλισμό και στη στρατιωτική συντριβή της Ευρώπης, ενώ είχε ως αντίδοτο την ειρηνική αυτοκατάργηση του κυρίαρχου κράτους. Το δεύτερο ήταν η επιλογή της φιλελεύθερης διοίκησης μετά τη λήξη του πολέμου, που έσπευσε να μετατοπιστεί στη σφαίρα της οικονομίας, πιστεύοντας ότι η ουδετερότητά της θα μπορούσε να απαλλάξει την Ευρώπη από τις συγκρούσεις. Στην πραγματικότητα αυτή η μετατόπιση απάλλαξε την Ευρώπη από τη δυνατότητα να λαμβάνει πολιτικές αποφάσεις κι έθεσε τις πολιτικές διοικήσεις στην υπηρεσία των ιδιωτικών συμφερόντων. Ακούγεται ίσως περίεργο, αλλά το υπόδειγμα αυτό δεν είναι απαλλαγμένο από την ηγεμονία μιας εθνικής πολιτικής: είναι η «μεταγλώσσα» της αγγλοσαξονικής επικυριαρχίας στην Ευρώπη που επιβλήθηκε την επαύριο του πολέμου. Ο αμερικανικός χρόνος που αναφέρει ο Feher, είναι ο χρόνος της αναλυτικής σκέψης, της συγχρονίας, που ασφαλώς δεν απαιτεί κάποια ελεύθερη διανόηση αλλά τους εξειδικευμένους βλάκες για τους οποίους μιλά ο Καντ.

Το κύκνειο άσμα των πρωτοποριών –πολιτικών και πολιτιστικών- ήταν βέβαια το ‘68. Σε αντίθεση με τους σκοπούς των δρώντων, το ‘68 σήμανε την οριστική παράδοση στην πολιτιστική βιομηχανία και τον θρίαμβο της μαζικής δημοκρατίας. Ο Feher σιγοψιθυρίζει στους διανοούμενους της Ανατολής το τέλος της διανόησης στη Δύση, σαν προμήνυμα και για τη δική τους τύχη. Είναι ένα κάλεσμα εγκατάλειψης του πολιτικού και μετεγκατάστασης σε σφαίρες ουδέτερες. Ωστόσο, τα πράγματα δεν είναι τόσο απλά. Γιατί όταν το πολιτικό διώκεται, τότε ο κοινωνικός έλεγχος διασφαλίζεται με άλλες μεθόδους, εξ ίσου δεσποτικές και απαξιωτικές για το άτομο με τις δίκες της Μόσχας. Η πολιτική ορθοφροσύνη, η απόλυτη αυτολογοκρισία, είναι ένα παράδειγμα τέτοιας στρατηγικής, θύμα της οποίας υπήρξε στα τελευταία του κι ο Feher.

Έχω την αίσθηση ότι στα ανελέητα ερωτήματα ενός απολογισμού γενεών στρατευμένης διανόησης, το πιο ουσιώδες είναι η απάντηση στο μείζον: Έκαναν λάθος; Μήπως η νέα τάξη πραγμάτων είναι η λύση στα προβλήματα της οικουμένης; Αυτοί, τα «κορόιδα της ιστορίας», δεν μπορούν πια να απολογηθούν. Σ’ εμάς, τους κληρονόμους αυτής της παράδοσης, εναπόκειται αυτό το καθήκον. Και για όσους έχουν μια ιστορία στον χώρο της αριστεράς, ας μην λησμονούν: τα στερνά τιμούν τα πρώτα.


























Κώστας Χριστόπουλος

Μερικοί τίτλοι για μια ιστορία των εξαιρέσεων



Στις αρχές της δεκαετίας του ’90, και λίγο πριν την έναρξη των μεγάλων διεθνών εικαστικών διοργανώσεων (Biennale Βενετίας, Documenta κλπ.), υπήρχε διάχυτη η απορία για την ποιότητα και την «υφή» των τότε νεοεισερχόμενων σε αυτές παρουσιάσεων, που προέρχονταν από ό,τι κάποτε ονομάζονταν «Ανατολικό Μπλοκ». Περίπου την ίδια εποχή, μιλώντας για την τέχνη, επανέρχεται εντονότερα και η παλιά συζήτηση περί του διαχωρισμού «κέντρου και περιφέρειας», ως προϊόν ανάγκης επαναπροσδιορισμού των νέων οριοθετήσεων που προέκυψαν μετά τις παγκόσμιες, ραγδαίες, γεωπολιτικές, οικονομικές και κοινωνικές αλλαγές του τέλους της δεκαετίας του ’80. Στην πραγματικότητα, όμως, αυτό που εγκολπώθηκε από τους εικαστικούς θεσμούς, ήταν αυτό ακριβώς που εκείνοι ήθελαν να δουν ή και να αναδείξουν, κάνοντας έτσι μια σειρά προβολών σε κάτι που είχαν ήδη προϋποθέσει για την τέχνη των πρώην ανατολικών, αλλά και των χωρών που σχημάτιζαν το μέχρι πριν λίγο «Τρίτο Κόσμο». Έτσι, οι παραπάνω αφρικανικές, ασιατικές και λατινοαμερικάνικες παρουσιάσεις δεν έμοιαζαν να διαφέρουν ουσιαστικά, τουλάχιστον ως προς τη φόρμα, από αυτές των ήδη καπιταλιστικών χωρών. Με αυτόν τον τρόπο, χάθηκε μια πρώτης τάξεως ευκαιρία να γίνει μια κάποια μελέτη που θα αφορά το εκάστοτε συγκείμενο των συνθηκών παραγωγής και δεξίωσης των εικαστικών έργων1.

Μιλώντας, βέβαια, συνολικά για τις συνθήκες παραγωγής των έργων τέχνης, οφείλουμε να ρίξουμε ακροθιγώς και μια ματιά στον κόσμο των ιδεών, και ιδιαίτερα σε αυτό το κομμάτι τους που καθόρισε σε μεγάλο βαθμό τη δημιουργική διαδικασία, αλλά και την πρόσληψή της. Δέκα χρόνια πριν τις παραπάνω παγκόσμιες ανακατατάξεις, ο Jean-Francois Lyotard2 θα διαγνώσει το «τέλος των μεγάλων αφηγήσεων», το οποίο ενώ δεν είναι ακόμα ιδιαίτερα εμφανές στην πολιτική αρένα, μοιάζει ήδη να αποκτά μια καθολικότητα στους χώρους «των γραμμάτων και των τεχνών». Όπως ακριβώς η έννοια της αυθεντίας, έτσι και η λειτουργία του «αριστουργήματος», η πρωτοπορία ή και το κάθε μέχρι πρότινος κυρίαρχο καλλιτεχνικό ρεύμα δείχνουν ανυπεράσπιστα στην επερχόμενη συνολική αποδοχή οποιασδήποτε μορφής καλλιτεχνικής δραστηριότητας, χωρίς σαφή κριτήρια3. Σταδιακά, η καλλιτεχνική πρακτική θα αποκτήσει αξία ως τέτοια, ενώ ο καλλιτέχνης σαν (πολιτικό) υποκείμενο θα αποδεχθεί μια πληθυντική ιδιότητα.

Οφείλουμε ακόμα να ομολογήσουμε, πως οι ανακατατάξεις του 1989 διεύρυναν τον εικαστικό χάρτη σε τέτοιο βαθμό, ώστε να καθίσταται δύσκολη η εύρεση ενός «κέντρου» από το οποίο θα προέρχεται κάθε νέο πρόταγμα. Η προσοχή όλων παύει να εστιάζεται σε συγκεκριμένα σημεία του πλανήτη, πράγμα που με τη σειρά του θα επηρεάσει και τον τρόπο που ο καλλιτέχνης βλέπει και διαχειρίζεται το έργο του. Καθετί πλέον μοιάζει να προκύπτει σαν αποτέλεσμα ετεροκαθορισμού, ανάμεσα σε ένα πλήθος διαφορετικών πολιτισμικών μορφωμάτων.

Σε ένα τέτοιο παγκοσμιοποιημένο πλαίσιο, αλλά και μετά τα γεγονότα της 11ης Σεπτεμβρίου, δεν είναι καθόλου τυχαίες οι συνεχείς αναφορές του Νιγηριανού επιμελητή της Documenta του 2002 Okwui Enwezor, όπως και αρκετών εκ των υπολοίπων συγγραφέων των κειμένων του καταλόγου που συνόδευαν τη διεθνή αυτή έκθεση4, στις ιδέες του Giorgio Agamben, αλλά κυρίως σε αυτές των Hardt και Negri, όπως διατυπώνονται στην Αυτοκρατορία5. Μέσα στην «εμμενή», βασισμένη στην επιθυμία και τη «γενική διάνοια» (General Intellect) καθημερινή πρακτική του πλήθους (multitude), η οποία λαμβάνει χώρα οπουδήποτε στον πλανήτη, διαγνώστηκε αφελώς και κάπως βεβιασμένα από τους επιμελητές μια αντιστοιχία με την καλλιτεχνική δραστηριότητα, η οποία κρύβει επαναστατικά στοιχεία. Σίγουρα, πέρα από μια «έκπτωση» και απλοποίηση6 των ιδεών των παραπάνω διανοητών (με την οποία, ίσως, οι ίδιοι να μην αντιμετωπίζουν ιδιαίτερο πρόβλημα), διαφαίνεται και μια επιστροφή σε ουτοπικές ιδέες αναφορικά με την τέχνη, που κατά πολύ εκφωνήθηκαν από διανοούμενους της ευρύτερης αριστεράς των δεκαετιών του 1960 και 1970, και οι οποίες ονειρευόταν μια καθαρά εξωθεσμική και αρκούντως «λαϊκή» τέχνη.

Εδώ όμως λανθάνουν μία αντινομία, μία γενίκευση, μία τακτική αφαίρεσης πολιτικών ευθυνών εκ μέρους του κόσμου της τέχνης, αλλά και η γένεση νέων ιδεολογικών προταγμάτων. Μία αντινομία, καθότι οι εξωθεσμικοί αυτοί λόγοι υιοθετούνται από τους κατ’ εξοχήν θεσμούς. Μία γενίκευση, γιατί η οπτική αυτή θέλει να χαρακτηρίσει τη σύνολη εικαστική πραγματικότητα, ενώ αρκεί μια γρήγορη ματιά στον τρόπο που συμβαίνει η διαχείριση της τέχνης και των έργων της για να καταστήσει το όλο εγχείρημα μη επαληθεύσιμο. Την ίδια στιγμή, παρέχεται μια ιδεολογική πλατφόρμα που καθιστά την τέχνη και την πρακτική του καλλιτέχνη εξόχως ανατρεπτική, με τέτοιο όμως τρόπο που του επιτρέπει να καρκινοβατεί πολιτικά, μεταβιβάζοντας την εκάστοτε εμπλοκή του με τη δυνατότητα αλλαγής των πραγμάτων στο έργο του και μόνο. Τέλος, δεν θα ήταν ψευδές να ισχυριστούμε πως οι διοργανώσεις αυτές αποτελούν πόλο έλξης χιλιάδων ανθρώπων, ικανών να δημιουργήσουν έναν ολόκληρο ταξιδιωτικό κλάδο, που σήμερα πλέον ονομάζεται «εικαστικός τουρισμός»! Μια τέτοια συσσώρευση δεν είναι δυνατόν να μην έχει αντίκτυπο στο χρηματιστήριο των έργων (άρα και στην καλλιτεχνική παραγωγή), αλλά και στην ιδεολογική βεντάλια που εμμέσως προκρίνεται, καθορίζοντας εν πολλοίς τις στάσεις και τις διαθέσεις του κόσμου της τέχνης.

Στο «φλερτ» με τα ΜΜΕ και το «life style»7 δεν θα σταθούμε πολύ, διότι αυτό αποτελεί μάλλον ευρύτερο φαινόμενο που παρατηρείται σε αρκετούς κλάδους της ανθρώπινης δραστηριότητας. Αν κάτι όμως πρέπει να επισημανθεί, αυτό είναι η οικειοποίηση των νέων τεχνολογικών μέσων, που κατέστησαν την παραγωγή προϊόντων τέχνης αμεσότερη, όπως και κατά κάποιο τρόπο «δημοκρατικότερη». Μέσω της τεχνολογικής προόδου των τελευταίων ετών (αλλά και του «τέλους» της αυθεντίας), δόθηκε η ευκαιρία σε περισσότερους ανθρώπους να δημιουργήσουν μια νέα «παρά-καλλιτεχνική» τάξη, ικανή όμως να διεκδικήσει ζωτικό χώρο στην έκφραση και στην κοινοποίηση των έργων της. Η τεχνολογία αποτέλεσε έτσι τον κοινό τόπο, εντός του οποίου δημιουργήθηκε ένας νέος εικαστικός κώδικας επικοινωνίας. Το βίντεο, η φωτογραφία και το internet, αποτέλεσαν τα νέα εικαστικά μέσα που υιοθετήθηκαν από τους καλλιτέχνες σε όλα τα μέρη του πλανήτη. Για πολλούς από αυτούς, ειδικότερα τους προερχόμενους από την «περιφέρεια», τα τεχνολογικά αυτά μέσα θεωρήθηκαν καταλληλότερα για την κοινοποίηση εθνικών, τοπικών και φυλετικών προβληματικών. Έργα που υιοθετούν εν μέρει τη φόρμα του ντοκιμαντέρ κατέκλυσαν τις μεγάλες εκθέσεις, επισημαίνοντας έτσι και μια μετατόπιση στο ρόλο του καλλιτέχνη, ο οποίος χάνει τα παλαιότερά του «προμηθεϊκά»8 και ρομαντικά χαρακτηριστικά, αποδεχόμενος αυτόν του διαμεσολαβητή αγγελιοφόρου, που μεταφέρει κάποιο μήνυμα από τον τόπο του.

Σε όλη τη μέχρι τώρα διαδρομή η προσοχή εστιάστηκε περισσότερο στη λειτουργία των μεγάλων εικαστικών εκθέσεων, χωρίς, είναι αλήθεια, να αποφεύγονται και κάποιες γενικεύσεις. Αυτό συμβαίνει διότι οι παραπάνω αποκεντρωμένοι πλέον εκθεσιακοί θεσμοί ανέλαβαν να υποδυθούν τον παγκόσμιο «καθοδηγητή». Έξω όμως από τη διευρυμένη εκθεσιακή σφαίρα, συνεχίζει να επιζεί και να δραστηριοποιείται το μεγαλύτερο μέρος του εικαστικού δυναμικού, το οποίο όμως είθισται να ακολουθεί τον γενικό κανόνα και να διαπραγματεύεται με τα ζητήματα που τίθενται άνωθεν. Αυτό δεν σημαίνει πως δεν υφίστανται εναλλακτικοί δρόμοι. Η πρόσφατη εμπειρία, όμως, μας δείχνει πως οι θεσμοί δεν δημιουργούν αποκλεισμούς (ή τουλάχιστον οι πιθανοί αποκλεισμοί εντοπίζονται σε διαφορετικά αίτια), όπως επίσης και ότι διατηρούν την ικανότητα να άγουν και να φέρουν οτιδήποτε, πράγμα που επιβεβαιώνει και την πρωτοκαθεδρία τους. Η συνεχώς μεγαλύτερη εισροή σε αυτούς έργων προερχόμενων από αυτό που λέγεται «περιφέρεια», ή ακόμα και «περιθώριο», εκτεθειμένων δίπλα στις μέχρι τώρα «αυθεντίες», έστρεψε την προσοχή μας στις «εξαιρέσεις» του προηγούμενου δυτικότροπου μοντέλου. Αν κάτι μπορεί να ειπωθεί (και πάλι γενικεύοντας) είναι το ότι αυτές οι «εξαιρέσεις» απέκτησαν βαθμιαία τέτοια σημασία, ώστε αποτελούν πλέον τον κανόνα.

1. Ας μην ξεχνάμε ότι πολλοί από τους προερχόμενους από την «περιφέρεια» καλλιτέχνες, που γρήγορα υιοθετήθηκαν από τους διεθνείς εικαστικούς θεσμούς, προέρχονταν από εμπόλεμες χώρες, αυταρχικά καθεστώτα, χώρες με εμφύλιες συγκρούσεις και εθνικιστικά κινήματα κλπ., που προέκυψαν σε πολλές περιπτώσεις μετά και λόγω των γεγονότων του 1989-1990.

2. βλ. Jean-François Lyotard, La condition postmoderne, Les Éditions de Minuit, Paris 1979 μτφρ. Κωστής Παπαγιώργης, Η μεταμοντέρνα κατάσταση, Γνώση, Αθήνα 1988

3. Η οπτική αυτή βρίσκεται στον πυρήνα και της φετινής Μπιενάλε της Βενετίας και του επιμελητή της Robert Storr. Ο γενικός τίτλος της είναι: Think with the Senses - Feel with the Mind. Art in the Present Tense, με ό,τι μπορεί αυτό να σημαίνει...

4. Documenta11_Plattform 5: Austellung (Katalog), Hatje Cantz Verlag, Ostfildern-Ruit 2002

5. Michael Hardt & Antonio Negri, Empire, Harvard University Press, Cambridge, Mass. And London 2000 μτφρ. Νεκτάριος Καλαϊτζής, Αυτοκρατορία, Scripta, Αθήνα 2002

6. Η απλοποίηση της φιλοσοφικής σκέψης και αρκετών φιλοσοφικών εννοιών, που εισάγονται ως προβληματική μιας συζήτησης ή ακόμα και μιας έκθεσης, θα μπορούσε να αποτελέσει ένα ακόμα χαρακτηριστικό στα εικαστικά τα τελευταία είκοσι χρόνια.

7. Καταλληλότερο, ίσως, παράδειγμα η βρετανική ομάδα που ονομάστηκε YBA (Young British Artists), που κύριο μέλημά της σε μεγάλο βαθμό υπήρξε η αποδοχή της τέχνης στους κοσμικούς χώρους και τα ΜΜΕ. Τα έργα των καλλιτεχνών αυτών αποτέλεσαν μεγάλο κομμάτι της συλλογής του Saachi, συλλογή που αποτελεί σημείο αναφοράς στην σύγχρονη βρετανική τέχνη.

8. βλ. Νίκος Δασκαλοθανάσης, Ο καλλιτέχνης ως ιστορικό υποκείμενο από τον 19ο στον 21ο αιώνα, Άγρα, Αθήνα 2005






Άντα Διάλλα

Η δημιουργική αταξία της ιστορίας


Ο ρητός στόχος του βιβλίου που επιμελείται ο Κώστας Βούλγαρης, με τίτλο Μετά το ‘89. Στους δρόμους της ιστορίας και της λογοτεχνίας (εκδόσεις Γαβριηλίδης), είναι να αποτελέσει ένα τεκμήριο για το παρόν που ορίζει η 15χρονη μεταβατική περίοδος μετά την πτώση του Τείχους. Να αναδείξει σκέψεις, απόψεις, στάσεις και αμηχανίες που γεννώνται μετά την χρονολογία–ορόσημο του 1989, συνυπολογίζοντας τον υποκειμενικό παράγοντα του εγχειρήματος, καθώς, όπως γράφει στον πρόλογο, «τα διακυβεύματα που συνδέονται μαζί του [εν. το 1989] είναι ανοικτά, συμμετέχουμε κι εμείς στην ιστορία που συμβαίνει». Έτσι, ο τόμος με τις συμβολές είκοσι επτά πνευματικών ανθρώπων δεν πληροφορεί απλώς τον αναγνώστη. Προσφέρει κυρίως ένα πλούσιο πεδίο στοχασμού και αναστοχασμού για το παρόν, όπου «συνδυάζονται οι χρονικές διαστάσεις του παρελθόντος και του μέλλοντος» (Λίζυ Τσιριμώκου, σ. 155).

Στο παρόν σημείωμα δεν θα σχολιάσω τα της λογοτεχνίας. Θα σταθώ σε όσα αφορούν τις επιπτώσεις του 1989 στην ιστορία, με δεδομένη την ιδέα ότι στην ιστορική διαδικασία οι ρήξεις δεν καταργούν απαραιτήτως τις συνέχειες. Όσον αφορά τους διακριτούς δρόμους της ιστορίας και της λογοτεχνίας και τις συμπτώσεις τους, θα αρκεστώ στην επισήμανση του Γιάννη Παπαθεοδώρου ότι «Για την ιστορία και τη λογοτεχνία η αναζήτηση νέων μεθόδων κατανόησης για να συλλάβουν τον κοινωνικό κόσμο, δεν είναι ζήτημα δεοντολογίας· είναι ζήτημα ουσίας». (“Τα Τείχη μετά το Τείχος”, σ. 171 - 176).

Το ενδιαφέρον στη στρατηγική του επιμελητή της έκδοσης είναι ότι δεν προσπάθησε να παρουσιάσει μια σύμπνοια απόψεων, και αυτό είναι χρήσιμο, όχι απλώς ως καταγραφή της διαφορετικότητας, αλλά ως κατάσταση που οξύνει την κριτική σκέψη και ενθαρρύνει έναν γόνιμο διάλογο.

Ο ιστορικός Γιώργος Μαργαρίτης (“Από την πολιτική στην ιστορία και από κει στο ‘χρονικό’ και το ‘δοκίμιο’», σ. 22 - 29) συναρτά ευθέως τις αλλαγές στο πεδίο της πολιτικής με το τέλος της επιστήμης της ιστορίας, έτσι όπως αυτή συγκροτήθηκε τους τελευταίους δύο αιώνες. Η κρίση της πολιτικής, που νοείται από τον Μαργαρίτη ως η απώλεια του νοήματος της πολιτικής παρέμβασης και της ορθολογικής της δυναμικής, συμβαδίζει, κατά τον συγγραφέα, με την κρίση των επιστημών του ανθρώπου και ειδικότερα της ιστορίας, της πιο πολιτικής από όλες (σ. 26). Σύμπτωμα της κρίσης, υποστηρίζει ο Μαργαρίτης, είναι η λογοτεχνίζουσα ιστορία, η οποία αναιρεί τον κριτικό λόγο της ιστορίας, με ανυπολόγιστες συνέπειες για την δημοκρατική παιδεία των πολιτών, την οποία καταστατικά υπηρετεί η επιστήμη της ιστορίας.

Ο Αντώνης Λιάκος («1989. Η ιστορία στην καμπή του αιώνα», σ. 165 - 171) παρουσιάζει μια διαφορετική προοπτική του ερωτήματος. Υποστηρίζει ότι το 1989 ανατράπηκε η «δομή της χρονικότητας», όπου το βέλος του χρόνου ήταν στραμμένο προς τη φορά της εξέλιξης, με την αναμφισβήτητη πίστη στην πρόοδο. Επισημαίνει ότι μετά την τριετία 1989-1991 αυτό που χάθηκε, τουλάχιστον για τους αριστερούς ιστορικούς, δεν είναι τόσο “ο υπαρκτός σοσιαλισμός, όσο η ελπίδα ότι υπήρχε η δυνατότητα να μεταρρυθμιστεί και να αναγεννηθεί αυτός ο σοσιαλισμός, να γίνει ένας ελκυστικός σοσιαλισμός”. Με άλλα λόγια, χάθηκε η αισιοδοξία για το μέλλον, το οποίο κυρίως ή και εξαιτίας των εξελίξεων στη γενετική το σκεφτόμαστε, «όχι ως ελπίδα αλλά ως απελπισία» (σ. 170). Ο Λιάκος αισιοδοξεί για το μέλλον της επιστημονικής ιστορίας. Όπως γράφει, «εκεί που κλείνουν μερικά πεδία ελευθερίας ανοίγουν ταυτοχρόνως άλλα σε άλλα επίπεδα». Εξάλλου, η ήττα οξύνει την σκέψη του ιστορικού: η “ιστορία των ηττημένων” που διερευνά τις αιτίες της ήττας, το τραύμα, την αυταπάτη, «είναι πάντα πιο πλούσια από εκείνη που αναζητά τις αιτίες της νίκης και της βεβαιότητας” (σ. 150).

Η παρέμβαση του Λιάκου σχετίζεται και με ένα άλλο ερώτημα: εάν το 1989 συνιστά τομή για την ιστορία της ιστοριογραφίας. Ορθώς επισημαίνει ότι οι κύριες ιστοριογραφικές τάσεις και σχολές που και σήμερα υπάρχουν είχαν λίγο πολύ σχηματιστεί πριν το 1989. Από την άλλη, θα προσθέταμε, δεν μπορούμε να παραβλέψουμε ότι ο Ψυχρός Πόλεμος με τις αγεφύρωτες διχοτομίες και αμοιβαίες δαιμονοποιήσεις απλοποιούσε συχνά την συγγραφή της ιστορίας. Η αρχειακή επανάσταση και η έκρηξη της μνήμης στις μετακομμουνιστικές χώρες, αρχικά τουλάχιστον, συνέπεσε με την κρίση ταυτότητας που βίωσαν οι ιστορικοί (δυτικοί και ανατολικοί) που ασχολούνται με την ιστορία των χωρών αυτών. Δυτικοί και Ανατολικοί ιστορικοί, οι οποίοι στο παρελθόν αποτελούσαν δύο διαχωρισμένες ιδεολογικά κοινότητες, μετά τον διπολισμό έγιναν ένα, «απελευθερώθηκαν», επωφελήθηκαν από το άνοιγμα των αρχείων, κυρίως όμως στράφηκαν στις νέες θεωρίες και έτσι προέκυψαν νέες προσεγγίσεις, νέα ερωτήματα, που με την σειρά τους εμπλουτίζουν τις αντιλήψεις μας για την ευρωπαϊκή και την παγκόσμια ιστορία. Από αυτή την άποψη είναι υπερβολική και εν μέρει στερεοτυπική η θεώρηση του Λιάκου, που τοποθετεί τους δυτικούς ιστορικούς στην θέση των παραγωγών της θεωρίας και τους ανατολικούς στην θέση των καταναλωτών αυτής της θεωρίας.

Μετά το 1989, σημειώνει ο Κώστας Βούλγαρης, «άλλαξε ο ρυθμός του κόσμου». Η πτώση του τείχους και του τέλους της Σοβιετικής Ένωσης συμπίπτουν με το τέλος του 20ού αιώνα και της χιλιετίας, και τη διαμόρφωση μιας νέας πολιτισμικής κατάστασης που μπορεί να υπερβεί την τάξη των διχοτομιών αμοιβαίου αποκλεισμού. Η αταξία αυτή μπορεί να εμπνεύσει καλές και καινοτόμους ιστορικές μελέτες, ανεξαρτήτως εάν αυτές οικειοποιούνται ή όχι τη λογοτεχνία.



Στέφανος Δημητρίου

Εθνικό κράτος και Δημοκρατία

Η αναγκαία προτεραιότητα της πολιτικής επί του πολιτισμικού αυτοπροσδιορισμού


Τα γεγονότα του 1989 σηματοδότησαν αλλαγές ως προς την αυτοκατανόηση της Δύσης και του πολιτισμικού της υποδείγματος. Ακόμη και αν δεν εκλάβουμε τις γνωστές θέσεις του Χάντιγκτον ως αντιπροσωπευτικές του νέου πνεύματος, που νομίζω ότι τέτοιες ακριβώς είναι, ο δυτικός κόσμος, στην αμερικανική εκδοχή του, κατατρύχεται από το φοβικό σύμπλεγμα της επαπειλούμενης μοναδικότητάς του, την οποία οφείλει να περιφρουρήσει αναβαθμιζόμενος σε υπερεθνικό κέντρο εξουσίας, με πολιτική και, βεβαίως, στρατιωτική επιρροή, ικανή να διευθετεί συγκρούσεις και να ισορροπεί διαφορές. Η συγκρότηση ενός τέτοιου κέντρου εξουσίας συχνά αναζητεί τη δικαιολόγηση της αναγκαιότητάς της στις υπαρκτές συγκρούσεις μεταξύ διαφορετικών κρατικών οντοτήτων, ώστε πλέον η ύπαρξη μιας τέτοιας υπερεθνικής αρχής να λογίζεται αυτόχρημα όρος κατάπαυσης ή, έστω, περιορισμού της στρατιωτικής έκφρασης των πολιτικών εντάσεων. Μόνο των πολιτικών;

Οι σημειωθείσες, μετά το ΄89, εξελίξεις συνέτειναν στο να αναπροσδιοριστεί και η σχέση των εθνικών και κρατικών διαφορών -ανάμεσα σε διαφορετικές και ανταγωνιστικές κρατικές οντότητες- με την έννοια και τη μορφή της ασκούμενης πολιτικής. Η τελευταία φαίνεται να εκπίπτει σε απλό συμπλήρωμα των κοσμοθεωρητικής εμβέλειας πολιτισμικών διαφορών, που αναβιβάζονται στη θέση των πραγματικών ανταγωνιστικών υποκειμένων τα οποία ενθυλακώνονται σε αντίστοιχα κρατικά μορφώματα. Η σταδιακή υποκατάσταση του πρωταγωνιστικού και καθοριστικού ρόλου της πολιτικής από την έμφαση στην ιδιοσυστασία και την δυσεξιχνίαστη αυθεντικότητα των πολιτισμικών ταυτοτήτων, παρόλο που ενίσχυσε την ανάπτυξη των εθνικισμών, απετέλεσε και παράγοντα οδηγήσαντα στην απίσχνανση του εθνικού κράτους. Δηλαδή το γεγονός ότι η μερική αποδιάρθρωση των κοινοτικών δεσμών, στους οποίους μπορούμε να διακριβώσουμε την ιστορικώς αποτυπωμένη έρειση των εθνοτήτων, συνέβαλε στη συγκρότηση των εθνικών κρατών, αλλά και στην ανάδειξη ορισμένου είδους πολιτικής, κατά το οποίο η ασκούμενη πολιτική οφείλει να οργανώνεται επί τη βάσει δικαιωματοκρατικών αρχών και αξιών, σύμφωνα με τους κανόνες της ιστορικής δικαιοταξίας. Αντιθέτως, ο παραμερισμός της πολιτικής από τη διαρκή ζήτηση της πολιτισμικής αυτεπιστασίας και επιβεβαίωσης οδηγεί στην αποδυνάμωση αυτών ακριβώς των νεωτερικών δικαιοπολιτικών αξιών και των εδραζόμενων σε αυτές δικαιωμάτων, αλλά και αιτημάτων. Στον βαθμό που δεν είναι δυνατό να γίνει λόγος για τις εξελίξεις του 1989 ανεξάρτητα από το ζήτημα του κομμουνισμού, οι όποιες απόψεις για το τέλος ή την ανανέωσή του, την επικαιρότητα της σοσιαλιστικής προοπτικής ή την οριστική της εγκατάλειψη, δεν μπορούν να παραβλέπουν ότι τα αξιακά αιτήματα της δικαιοσύνης, της ισότητας και της ελευθερίας αποτελούν όρους αναπαραγωγής των σύγχρονων κοινωνιών και πυλώνες στήριξης των πολιτικών δικαιωμάτων, όχι γενικώς, όχι παντού και όχι πάντα, αλλά ειδικώς εκεί που υπάρχει η δυνατότητα να είναι κάποιος πολίτης, δηλαδή σε ορισμένο εθνικό κράτος, από την καθίδρυση των εθνικών κρατών και εντεύθεν. Συνεπώς, ο εθνικός αυτοπροσδιορισμός συνιστά δικαίωμα, το οποίο έχει ως υπερβατολογικό του όρο την αρχή της ισότητας, διαφορετικά είναι ορθάνοιχτος ο δρόμος από τον οποίο θα διέλθει η ολετήρια επέλαση των «περιούσιων» λαών σε βάρος των υποδεεστέρων και καθυστερημένων. Αυτό όμως το δικαίωμα, το οποίο στηρίζεται στην αρχή της ισότητας και το νεωτερικό κανονιστικό αίτημα για ίση αυτονομία και ελευθερία όλων, είναι υποστατό εκεί που αναγνωρίζονται τα ίσα πολιτικά δικαιώματα, δηλαδή εντός του εθνικού κράτους.

Στο εθνικό κράτος αναγνωρίζονται ως συστατικές των δικαιοτακτικών αρχών του οι αξίες του σεβασμού και της προστασίας της αξίας του ανθρώπου, καθώς και η αρχή της ελευθερίας. Δηλαδή το εθνικό κράτος συνιστά τη συνθήκη εντός της οποίας το καθεστώς των ατομικών και κοινωνικών δικαιωμάτων αποκτά συνοχή την οποία αρύεται μέσω ενός λογικώς και θεσμικώς συγκροτημένου συστήματος συνταγματικής προστασίας. Επηρεάζονται όλα αυτά μετά τα γεγονότα του 1989; Η απάντηση είναι τόσο προφανής, ώστε το ερώτημα κινδυνεύει να φανεί ρητορικό. Ωστόσο, η πολιτική και στρατιωτική έκφραση πολλών τέτοιων αλλαγών εξηγεί αυτό τον επηρεασμό με βάση τις συντελούμενες ή, ακόμη, και τις πιθανολογούμενες αλλαγές εδαφικών καθεστώτων: Το προρρηθέν -συνταγματικώς θωρακιζόμενο- δικαιωματοκρατικό, αξιακό πλέγμα προϋποθέτει την ανεξαρτησία των εθνικών κρατών και την επίρρωση της αρχής της λαϊκής κυριαρχίας, αλλά εντός της εδαφικότητας. Για τον σχηματισμό του εθνικού κράτους και των όσων αυτό εγγυάται, μέσα από το σύνολο των δικαιοπολιτικών αρχών του, η αναφορά στην αξία της εδαφικότητας είναι αναγκαία και η ύπαρξη ορισμένης και οροθετημένης εδαφικής επικράτειας, προκειμένου να έχει αντίκρισμα η προαναφερθείσα συστατική αξία, είναι δεδομένη. Εντός της εδαφικής επικράτειας μπορούμε να έχουμε έννομη τάξη, εκπαιδευτικό σύστημα, πολιτική οργάνωση και πολιτική παιδεία. Μετά το 1989 και τις επακολουθήσασες καταιγιστικές αλλαγές, τα ανωτέρω τελούν υπό διακύβευση ανάμεσα στην μεγαλορρήμονα παγκοσμιοποίηση (κρατώ συμβατικώς τον όρο, αν και ο όρος παγκοσμίευση ικανοποιεί τις απαιτήσεις της γραμματικής ορθοέπειας, βάσει της παραγωγικής του κατάληξης) και την αναζωπύρωση των εθνικισμών. Η αναφορά όμως στην εδαφικότητα συμβαδίζει με την προτεραιότητα των νεωτερικών φιλελεύθερων πολιτικών αρχών, οι οποίες στηρίζουν ιστορικώς τα εθνικά κράτη, σε αντίθεση με τον προνεωτερικό και αντιδιαφωτιστικό ρομαντικό εθνικισμό, καθώς και την εκζήτηση της θρησκευτικής και κοινοτικής ιδιοσυστασίας και της τερψίθυμης παραμυθίας που πορίζει η αυτοεπιβεβαίωση της νεορθόδοξης μοναδικότητας. Πρόκειται για αυτήν τη μοναδικότητα και τα ιδιοπρόσωπα γνωρίσματά της, τα οποία δεν ταιριάζουν με τα ευρωπαϊκής ιστορικής καταβολής συστατικά στοιχεία του εθνικού κράτους που μας κληροδότησε η ριζοσπαστική παράδοση του Διαφωτισμού (αυτή που διακριβώνεται στα συνταγματικά σχεδιάσματα της ελληνικής επανάστασης, δηλαδή στα ρουσωικής εμπνεύσεως «πολιτεύματα του Αγώνα») και συνεπώς προέχει η νοσταλγική αναζήτηση του γένους αντί του έθνους και του λαού, με την πολιτική τους σημασία. Ενδιαφέρουσα συνέπεια της μετά το ‘89 εποχής, αν και οι θεωρητικές της καταβολές είναι σαφώς παλαιότερες: Το γένος γίνεται αντικείμενο νοσταλγίας και αυτοοικτιρμού, επειδή εξοβελίζεται από το εναλγές εθνικό κράτος, το οποίο ανέδειξε ως πολιτικό και συνταγματικό υποκείμενο τον λαό και το έθνος με την πολιτική τους σημασία. (Αλλά να μη ξεχνιόμαστε κιόλας: Στην πρόσφατη πολιτική ιστορία μας, πολλοί ιδαλγοί του γένους αναγνωρίζουν τις «εθνωφελείς» υπηρεσίες που ασμένως και, αν κρίνουμε και με βάση τον οικονομικό δωσιλογισμό, με μεγάλο κέρδος προσέφεραν οι ταγματασφαλίτες δωσίλογοι της κατοχής, την ίδια στιγμή που ο λαός και το έθνος, με την πολιτική σημασία των εννοιών, ενετάσσετο στο Ε.Α.Μ.).

Ποιο είναι αυτό το πολιτικό περιεχόμενο που ευθέως ή εμμέσως τείνει να αναπροσδιοριστεί μετά το ΄89; Ο λαός, με αυτήν την πολιτική σημασία, συνιστά πολιτική ολότητα, η οποία είναι συστατική της ύπαρξης ενός κράτους, ώστε να είναι λογικώς συναρτημένη με αυτό. Η έννοια του κράτους είναι, βάσει του Συντάγματος, έννοια διαπλαστική της έννοιας «λαός», ώστε ο τελευταίος να είναι αδιανόητος εκτός κράτους και Συντάγματος, όπως και η υπερβαίνουσα ή και ταυτιζόμενη με τον λαό έννοια του έθνους, όταν αυτό ως πολιτική έννοια εκφράζει το σύνολο των υποκειμένων που διαβιούν υπό το δικαιοπολιτικό καθεστώς κοινής εξουσίας και νόμων. Επιμένω στην πολιτική σημασία αυτών των εννοιών, σε αντίθεση με το υπαρκτό και πλούσιο πολιτισμικό τους περιεχόμενο, θεωρώντας ότι η πρώτη έχει και πρέπει να έχει προτεραιότητα έναντι του δευτέρου. Μετά το ΄89, ανατρέπεται αυτή ακριβώς η προτεραιότητα. Δηλαδή, καθοριστικό στοιχείο, σύμφωνα με την εννόηση του εθνικού κράτους μέσα από την ανεγνωρισμένη προτεραιότητα της πολιτικής, καθώς και του πολιτικού προσδιορισμού της έννοιας του έθνους, είναι η ιδέα της καθολικώς νομοθετούσης βούλησης η οποία εγγράφεται στη συνταγματική τάξη και συνιστά συστατική της προϋπόθεση, εφόσον η τελευταία έλκει από την πρώτη τη βασική νομιμοποίησή της. Με αυτή συνδέεται η γενικότητα του ηθικού νόμου, ώστε να είναι δυνατό να πούμε ότι είμαστε γνώστες της ελευθερίας μας μέσω του ηθικού κελεύσματος και των κατηγορικώς επιτασσομένων καθηκόντων. Σε αυτή τη στέρεα βάση ερείδεται η δυνατότητα της εξουσίας να ορίζει υποχρεώσεις που επιβάλλει ο ένας στον άλλον, ώστε να συναχθεί η έννοια του δικαιώματος. Το δικαίωμα λοιπόν είναι απότοκο της προσωπικής ελευθερίας εν συναρτήσει προς την εξωτερική αναφορά στις σχέσεις μεταξύ των προσώπων, την αλληλεπίδραση δηλαδή μεταξύ δρώντων ανθρώπων, υποκειμένων και φορέων δικαιωμάτων, ανθρώπων που, εντός της εδαφικής επικράτειας και της θεσμικής συγκρότησης του εθνικού κράτους, έχουν την ιδιότητα του πολίτη στην οποία και κατηγορούνται ανεξάλειπτα συστατικά γνωρίσματα, δηλαδή κατηγορήματα, χωρίς την ύπαρξη και κατηγόρηση των οποίων η εν λόγω ιδιότητα θα ήταν κενή περιεχομένου. Η έννοια του εθνικού κράτους συγκροτείται και ως όρος εξασφάλισης των δικαιωμάτων εντός αυτού του πλέγματος, υπό την αιγίδα της δικαιοπολιτικής αυτονομίας.

Η ανάδειξη των πολιτισμικών στοιχείων ως υπέρτερων της πολιτικής υπονομεύει την ερμηνεία της ριζοσπαστικής παράδοσης του εθνικού κράτους και την αναζήτηση στοιχείων, που, χωρίς να καταστρατηγούν τα γνωρίσματα που ιδιάζουν σε κάθε αυτοτελή εθνική παράδοση, θα επέτρεπαν τη διακρίβωση των όρων σχηματισμού μιας ευρωπαϊκής ταυτότητας, όπως είναι αυτή που σχηματίζεται στην ιδέα αλλά και την ιστορική συγκρότηση των εθνικών κρατών. Η συνηγορία υπέρ του εθνικού κράτους και της σύμφυσής του με την πολιτική δημοκρατία περιλαμβάνει τον σχηματισμό αυτής της κοσμοπολιτικής προοπτικής. Άλλωστε αυτή ακριβώς η σύμφυση απειλείται από την υποκατάσταση της πολιτικής από τους μονοειδείς πολιτισμικούς αυτοπροσδιορισμούς και τις θρησκευτικές, ελληνονεορθόδοξες στα καθ’ ημάς, άλλης υφής σε άλλες χώρες, παραδόσεις και λαούς, περιχαρακώσεις. Η μετά το ‘89 αποδυνάμωση της πολιτικής από τον ρομαντικό ανορθολογισμό της πολιτισμικής αυτοεπιβεβαίωσης είναι η μια όψη του νομίσματος. Η άλλη αφορά την απόπειρα αποδυνάμωσης και υπονόμευσης του εθνικού κράτους μέσα από την -αδιάφορη για τις προαναφερθείσες ριζοσπαστικές και συστατικές της ευρωπαϊκής δικαιοπολιτικής παράδοσης ιδέες- απόπειρα για διαμόρφωση ευρωπαϊκής πολιτικής ταυτότητας μέσω του προβληματικού Ευρωσυντάγματος. Πρόκειται για τη γνωστή συνθήκη που διεκδίκησε την ισχύ Συντάγματος, ενώ ως συνθήκη δεν εξηγεί ποιο είναι το συντακτικό της υποκείμενο και ποιος ο κυρίαρχος. Στα εθνικά συντάγματα γνωρίζουμε τι είναι και τι σημαίνει η αρχή της λαϊκής κυριαρχίας. Σε αυτή τη νέα ευρωπαϊκή έννομη τάξη, ποια κανονιστική δικαιολόγηση και νομιμοποίηση παρέχεται, ώστε αυτή η αρτιγενής έννομη τάξη να αξιώνει αναγνώριση από τα εθνικά δικαστήρια; Η εθνική συντακτική εξουσία θα συρρικνούται βαθμηδόν μέχρι συνθλίψεώς της από το βάρος της υπεροχής του κοινοτικού επί του εθνικού δικαίου, διότι, αν ο θεμελιώδης κανόνας της νέας έννομης τάξης είναι το Ευρωπαϊκό Σύνταγμα, το οποίο απαιτεί την άρση των εθνικών συνταγματικών προσκομμάτων προς επίρρωση της ισχύος του κοινοτικού δικαίου, ενώ, ταυτοχρόνως, το ίδιο αξιώνει την αναγνώρισή του, τότε το ίδιο δεν μπορεί να αποτελεί ανώτατη πηγή δικαίου. Δηλαδή, η καθιέρωση νέας έννομης τάξης, καθιδρυομένης από το Ευρωσύνταγμα, δεν μπορεί να προϋποθέσει η ίδια τον εαυτό της, πριν να αποκρυσταλλωθεί σε συγκεκριμένη ιστορική δικαιοταξία. Κάτι τέτοιο συνεπάγεται ότι δεχόμαστε ως αυτονοήτως έγκυρη τη συνηγορούσα υπέρ του Ευρωσυντάγματος επιχειρηματολογία, η οποία είναι πράγματι έγκυρη μόνο εντός του πλαισίου αυτής της τάξης, χωρίς όμως να αποφαίνεται περί τη σύσταση και τη φύση αυτής της τάξης βάσει εξωτερικών κριτηρίων. Έτσι όμως το προαναφερθέν πρόβλημα της κανονιστικής δικαιολόγησης και νομιμοποίησης της εμφαινομένης ως Ευρωσύνταγμα συνθήκης παραμένει εν εκκρεμότητι, με ό,τι αυτό συνεπάγεται για την αξία και τη βαρύτητα του εθνικού κράτους για την πολιτική δημοκρατία, την ισότητα, την ελευθερία και τα συναφή δικαιώματα, αλλά και τη λαϊκή κυριαρχία. Και κάτι τελευταίο, διότι καλή είναι η πολιτική φιλοσοφία και ο επιχειρηθείς ανωτέρω προσδιορισμός των εννοιών και της δικαιολόγησης των θέσεων που υποστηρίχθηκαν, αλλά καλό και το να μη ξεχνιόμαστε, όπως ελέχθη και προηγουμένως: Αυτή η παράδοση υπεράσπισης του εθνικού κράτους και αναγνώρισης του έθνους, κατά τη σχέση του με την πολιτική δημοκρατία και τα δικαιώματα, εντός της εδαφικής επικράτειας και καθ’ υπέρβαση της κενόσπουδης μεγαλαυχίας περί γένους ευλογημένου, δεν είναι καινούργια. Αντιθέτως, είναι εγγεγραμμένη και αρύεται το περιεχόμενο και τις αξίες της όχι μόνο από τις ιδρυτικές για τα εθνικά κράτη αξίες του κλασικού φιλελευθερισμού αλλά και από ένα πιο πρόσφατο κεφάλαιο. Έλκει τη δυναμική της από τη ριζοσπαστική παράδοση του Ε.Α.Μ., το οποίο απετέλεσε φορέα και εκφραστή του εν Ελλάδι συγχρόνου πολιτικού Διαφωτισμού και της πολιτικής δημοκρατίας, όπως επίσης η ίδια παράδοση αναγνωρίζεται και στο αλκίμαχο πολιτικό φρόνημα της Ε.Δ.Α. Είναι εαμογενής ο ριζοσπαστισμός των δημοκρατικών ιδεών και της αυτονομίας σε αυτόν τον τόπο, στον οποίο και εξακολουθούμε να ζούμε, να προσφέρουμε και να δημιουργούμε κάτι λίγο. Πάντα για να μην ξεχνιόμαστε…







Παναγιώτης Πούλος

Αισθητική: η ώρα της περισυλλογής


Είναι πράγματι παράξενη η ζωή των λέξεων. Πώς δηλαδή ορισμένες λέξεις χάνονται για ένα διάστημα από τη γλωσσική επικαιρότητα, για να επανέλθουν αργότερα με δριμύτητα στο προσκήνιο. Η λέξη «αισθητική» αποτελεί χαρακτηριστικό δείγμα αυτής της τεθλασμένης τροχιάς. Υποβαθμισμένη ως κλάδος της Φιλοσοφίας στα χρόνια των σπουδών μου, η Αισθητική κατάκτησε σιγά-σιγά, μετά το ’89, αν όχι μια δεσπόζουσα θέση στο χώρο των φιλοσοφικών σπουδών, τουλάχιστον μια αξιοσημείωτη παρουσία στη δημόσια αντιπαράθεση των ιδεών.

Σήμερα κείμενα για την τέχνη και τη φιλοσοφία της κατακλύζουν τις σελίδες των κυριακάτικων φύλλων των εφημερίδων και πληθώρα βιβλίων κυκλοφορούν, τα οποία περιέχουν στον τίτλο τους τον όρο «αισθητική» και ασχολούνται με τις παραδοσιακές, νεωτερικές ή μετανεωτερικές ιδέες που αναπτύσσονται στο πεδίο της. Δεν πρέπει να ξεχνάμε, παράλληλα, ότι ο όρος «αισθητική» αναφέρεται στην τρέχουσα γλώσσα σε ορισμένες τεχνικές καλλωπισμού του σώματος και ιδιαιτέρως του προσώπου. Θα παρατηρήσουμε, ωστόσο, ότι κατά ειρωνεία της τύχης μια νέα μορφή τέχνης, η body-art, έχει κάνει την εμφάνισή της «γεφυρώνοντας» τις δύο εννοιοδοτήσεις της λέξης αυτής.

Άραγε τα φαινόμενα αυτά είναι τυχαία ή μήπως εκφράζουν κατά κάποιον τρόπο μια ανάγκη της εποχής μας, της εποχής του τέλους του «υπαρκτού σοσιαλισμού» -ή όπως αλλιώς θα μπορούσαμε να τη χαρακτηρίσουμε; Ας παρατηρήσουμε τουλάχιστον ότι τα φαινόμενα αυτά συνοδεύουν και, ως ένα βαθμό, συνδέονται με μια σειρά άλλων φαινομένων, όπως η γενικευμένη κρίση των πολιτικών και ηθικών συστημάτων και αξιών, η διεύρυνση της αγοράς της τέχνης έξω από τα παραδοσιακά μητροπολιτικά κέντρα, ο αυξημένος ρυθμός ανάπτυξης της επικοινωνιακής (και, παράλληλα, της ελεγκτικής ή εξουσιαστικής) τεχνολογίας.

Θα μπορούσαμε επομένως να ισχυριστούμε πως δεν είναι τυχαίο το γεγονός ότι, σε περιόδους όξυνσης των κοινωνικών προβλημάτων και αμηχανίας γύρω από τον τρόπο επίλυσής τους, σε περιόδους ραγδαίας μεταβολής των τρόπων παραγωγής και κατανάλωσης, η τέχνη καλείται να διαδραματίσει κάποιο διαμεσολαβητικό ρόλο, προσανατολίζοντας τον λόγο της αισθητικής προς την κατεύθυνση της –έστω και ουτοπικής- «επούλωσης» των πληγών τις οποίες έχει δημιουργήσει η νέα κατάσταση της γενικευμένης αποξένωσης. Ή, ακόμη, προσφέροντας μια εναλλακτική πρόσληψη της πραγματικότητας, η οποία πιθανόν να εκλαμβάνεται σαν πιο διεισδυτική από τη «συνεκτική» επιχειρηματολογία του πολιτικού λόγου. Άλλωστε, το φαινόμενο δεν είναι καινούργιο. Την εποχή της πρώτης άνθησης του καπιταλισμού, μερικές από τις παρεμβάσεις του Τζον Ράσκιν, του Ουίλιαμ Μόρρις ή του Τολστόι μοιάζουν να παίζουν τον ίδιο ρόλο.

Σημασία όμως εδώ δεν έχει να αναδείξουμε κάποιους κοινωνικούς και ιστορικούς παραλληλισμούς γύρω από τον διαμεσολαβητικό και ιδεολογικό ρόλο της αισθητικής σε περιόδους κρίσης. Θα ήταν ίσως πιο δημιουργικό να αδράξουμε την ευκαιρία της επανεμφάνισής της, για να ενισχύσουμε τη σχέση της τόσο με τον πυρήνα της φιλοσοφικής προβληματικής όσο και με τα επιμέρους έργα τέχνης. Έτσι θα μπορούσαμε να διαλευκάνουμε όσο το δυνατόν πληρέστερα την ίδια την έννοια της τέχνης, συγκροτώντας μια θεωρία της καλλιτεχνικής πρακτικής που να ανταποκρίνεται στις σημερινές συνθήκες της δημιουργίας και της πρόσληψης των έργων τέχνης.

Για το σκοπό αυτό, μου φαίνεται ότι είναι απαραίτητο να προτείνουμε μια κριτική επισκόπηση της ιστορίας και της προϊστορίας αυτού του κλάδου, συσχετίζοντάς τον τόσο με τα συναφή ζητήματα που εγείρουν οι υπόλοιποι κλάδοι της Φιλοσοφίας, όσο και με τα εννοιολογικά προβλήματα που άπτονται της ιστορίας και της θεωρίας της τέχνης, καθώς και της δημιουργίας και της ερμηνείας των επιμέρους έργων τέχνης.

Όποιος έρχεται αντιμέτωπος με τις νέες γενιές των καλλιτεχνών και των θεωρητικών σπουδαστών της τέχνης, γρήγορα αντιλαμβάνεται ότι αυτές αναζητούν νέους δρόμους στην τέχνη και στη θεωρία της, και ότι κυρίως θέλουν να μπορούν να ανταποκρίνονται αποτελεσματικά (όπως οι υπόλοιποι Ευρωπαίοι καλλιτέχνες και θεωρητικοί) στις απαιτήσεις μιας διευρυμένης, πέρα από εθνικά σύνορα αγοράς της τέχνης. Διαπιστώνουμε εύκολα ότι, καλώς ή κακώς (κατά τη γνώμη μου καλώς), η σύγχρονη καλλιτεχνική πρακτική δεν παύει να συνδιαλέγεται με μορφές θεωρητικού λόγου, και ότι μια αισθητική θεωρία, αποκομμένη από τις ψυχοκοινωνιολογικές παραμέτρους που συγκροτούν τη δημιουργική διαδικασία, ενέχει τον κίνδυνο να μετατραπεί απλώς σε μια σχολαστική δραστηριότητα.

Οφείλουμε λοιπόν να προσαρμόσουμε τη στρατηγική μας λαμβάνοντας υπόψη όλες τις εντάσεις και τις αντιξοότητες που γεννά η νέα αυτή κατάσταση. Πρέπει πρωτίστως να καταπολεμήσουμε με νηφαλιότητα τον λανθάνοντα επαρχιωτισμό που συνεχίζει να διέπει πολλές πτυχές της παιδείας μας, λόγου χάρη -και μολονότι η κατάσταση έχει σαφώς βελτιωθεί τα τελευταία χρόνια- την έλλειψη καλών μεταφράσεων και χρηστικών εκδόσεων των βασικών κειμένων από την παράδοση της φιλοσοφικής αισθητικής, της ιστορίας και της θεωρίας της τέχνης, καταστρώνοντας ένα σχέδιο δράσης το οποίο να ανταποκρίνεται στις νέες συνθήκες.

Για να καταλάβουμε το σήμερα και τις μορφές ρήξης του με το άμεσο και απώτερο παρελθόν, χρειάζεται πριν απ’ όλα να κατανοήσουμε τις βασικές συνιστώσες του μοντερνιστικού στοιχήματος, όπως αυτό διαγράφει το τόξο του από τα μέσα του δεκάτου ενάτου αιώνα μέχρι τις προτελευταίες δεκαετίες του εικοστού (από τον Μπωντλαίρ και τον Μανέ μέχρι το 1980). Ειδικότερα, είναι απαραίτητη μια εις βάθος περιγραφή της ιδιαίτερης συμβολής του εικοστού αιώνα ως προς τη διαλεύκανση της έννοιας της τέχνης, ανεξάρτητα από καταχρηστικές -ή απλουστευτικές για τη σκέψη- ταξινομήσεις σε θεωρητικές σχολές και ρεύματα.

Όμως, η σε βάθος περιγραφή τούτης της συμβολής γεννά αναπόφευκτα την ανάγκη να κατανοήσουμε τις ιστορικές και φιλοσοφικές προϋποθέσεις στις οποίες εγγράφεται (με ποιον τρόπο λόγου χάρη ο Αντόρνο, ο Ντερριντά ή ο Γκούντμαν συνομιλούν με τον Καντ), δηλαδή να διαμορφώσουμε μια επιχειρηματολογημένη άποψη για την ιστορία και την προϊστορία τής Αισθητικής, καθώς και για τις σχέσεις που αναπτύχθηκαν ανάμεσα στις καλλιτεχνικές πρακτικές, τον φιλοσοφικό στοχασμό και τον πολιτισμικό και επιστημονικό περίγυρο στις διάφορες φάσεις της ανάπτυξης του ευρωπαϊκού πολιτισμού.

Μέσα από την κριτική επανεξέταση του παρελθόντος των είκοσι πέντε αιώνων φιλοσοφίας της τέχνης και των τριών αιώνων αισθητικής αγωγής, αναδύονται ενδιαφέροντα ερωτήματα που φωτίζουν με τη σειρά τους όψεις της σημερινής καλλιτεχνικής πρακτικής, η οποία διακρίνεται από την υπέρβαση των συνόρων ανάμεσα σε προκατασκευασμένα «είδη» τέχνης, καθώς και από μια ριζική αμφισβήτηση του παραδοσιακού τρόπου αφήγησης της ιστορίας της τέχνης. Σε ποιο βαθμό, για παράδειγμα, η φιλοσοφία της τέχνης του Επικούρειου Φιλόδημου διαψεύδει τη δεσπόζουσα αντίληψη ότι η αισθητική της Αρχαιότητας είναι μια αισθητική της μίμησης; Πότε ακριβώς και πώς συγκροτήθηκε το σύστημα των αποκαλούμενων Καλών Τεχνών, και για ποιο λόγο ορισμένες τέχνες, όπως το σχέδιο, η χαρακτική ή ο χορός, θεωρήθηκαν στο πλαίσιο αυτού του συστήματος «ελάσσονες»; Ή, ακόμη, ποιος ήταν ο βαθμός σύγκλισης και ποιος ο βαθμός απόκλισης ανάμεσα στις δυνάμεις του σοσιαλισμού και τις δυνάμεις του πολιτισμού κατά τους δύο τελευταίους αιώνες;

Εφόσον συνεχίσουμε να θέτουμε τέτοιου είδους ερωτήματα, βλέπουμε να αναδεικνύεται σιγά-σιγά μια πολυδιάστατη ανάκτηση του παρελθόντος, το οποίο δεν μονοπωλείται πλέον από τις βροντερές φωνές κάποιων βαρυσήμαντων τενόρων (μεταξύ άλλων, του Πλάτωνα, του Αριστοτέλη, του Πλωτίνου, του Αυγουστίνου, του Ακινάτη, του Χιουμ, του Καντ, του Σίλλερ, του Χέγκελ, του Σοπενχάουερ, του Νίτσε) αλλά συγκροτείται και από τις απωθημένες ή λανθάνουσες δυνατότητες της σκέψης και της τέχνης, δυνατότητες που όπως είναι ευνόητο δεν ολοκληρώθηκαν στο παρελθόν, όμως ενδέχεται να πραγματοποιηθούν κάποια στιγμή στο μέλλον.

Καταλαβαίνουμε έτσι ότι η πρισματική (στο μέτρο που στηρίζεται στη χρήση πολλαπλών κριτηρίων: φιλοσοφικών, λογικών, επιστημολογικών, πολιτικών, υφολογικών, ψυχολογικών, κοινωνιολογικών, ανθρωπολογικών) και ποικιλότροπη ανάκτηση του παρελθόντος οδηγεί στην κατανόηση των σύγχρονων φαινομένων της τέχνης και εμπεδώνει την ελευθερία της μεστής από επιχειρήματα και ιδέες σκέψης, μακριά από τα συνθήματα, τις εξουσιαστικές αγκυλώσεις και τις περιχαρακώσεις που δημιουργούν τα μανιφέστα, οι σχολές και τα ρεύματα.

Από την άλλη πλευρά, η απόπειρα κριτικής ανάκτησης τόσο των «χαμένων ευκαιριών» όσο και των κατακτήσεων του παρελθόντος (μια απόπειρα συγκερασμού των μαθημάτων που μπορεί να αντλήσει κανείς από τις αλληλοσυγκρουόμενες πρακτικές δύο σπουδαίων καλλιτεχνών του εικοστού αιώνα, του Πικάσσο και του Ντυσάν) καλλιεργεί μια πιο συγκροτημένη, πιο εκλεπτυσμένη έννοια της ιστοριογραφίας, προλειαίνοντας το έδαφος για την πολιτική και θεωρητική κατανόηση του πολυπολιτισμικού παρόντος.

Επιπλέον, η ανάλυση της παρούσης κατάστασης με επαρκώς προσδιορισμένα επιστημολογικά προαπαιτούμενα, ώστε να μην αναπαράγονται οι συνηθισμένες καταστάσεις διανοητικής σύγχυσης, δηλαδή κάποια είδωλα που απλώς βρίσκονται στην υπηρεσία της φιλαυτίας μας, μας βοηθάει να προσανατολιστούμε στον λαβύρινθο των εικόνων που μας περιβάλλουν (και των πληροφοριών που μας παρέχει το διαδίκτυο) και να σκεφτούμε με τη μέγιστη δυνατή ενάργεια το φαινόμενο της τέχνης, έξω από συναισθηματικές εκρήξεις, εκδηλώσεις θαυμασμού ή απόρριψης και αναγωγές πάσης φύσεως. Προς την κατεύθυνση αυτή, χρήσιμο είναι να συμβουλευτεί κανείς τις ξενόγλωσσες συμβολές του Ρίτσαρντ Βόλχαϊμ στην Αγγλία (βλ. ιδιαίτερα τις ύστερες παρεμβάσεις του στο περιοδικό Modern Painters, που καλύπτουν την περίοδο 1988-2003), του Πιερ Μπουρντιέ και του Ζωρζ Ντιντί-Υμπερμάν στη Γαλλία, του Σαλβατόρε Σέττις στην Ιταλία, όπως και του Χανς Μπέλτινγκ στη Γερμανία.

Η απόπειρα κριτικής ανάλυσης της παρούσης κατάστασης αναδεικνύει, εντέλει, τον ουσιαστικό δεσμό της καλλιτεχνικής δραστηριότητας με την ατομική και τη συλλογική αυτογνωσία, τη συναγωνιστική και όχι ανταγωνιστική της σχέση με την επιστήμη και την τεχνική, καθώς το κεντρικό διακύβευμα κάθε αληθινής δημιουργικής και ερμηνευτικής διαδικασίας συνίσταται στην ενσωμάτωση και όχι στην απώθηση των συναισθημάτων και των συγκινήσεών μας στα προϊόντα της τέχνης και του λόγου.





















Γιάννης Παπαθεοδώρου

Η εποχή της αυτοψίας


Όταν το 2004, οι «Αναγνώσεις» της Αυγής έπαιρναν την πρωτοβουλία να κάνουν αφιέρωμα στο «1989», οι τότε επιμελητές γνώριζαν καλά πως το εγχείρημα ήταν ένα ρίσκο. Από τη μια μεριά ο κίνδυνος του ιδεολογικού εξορκισμού ήταν ορατός, και από την άλλη η απώθηση του προβλήματος ήταν μια αρκετά συνήθης πρακτική. Πόσο μάλλον όταν το χρονικό ανάπτυγμα του αφιερώματος άγγιζε τη διάρκεια των δύο μηνών (Οκτώβριος – Δεκέμβριος 2004) και όταν η θεματική του ανακάτευε τους «δρόμους της ιστορίας και της λογοτεχνίας». Η άτυπη επέτειος της δεκαπενταετίας από την πτώση του τείχους πίεζε για εκτιμήσεις που δεν ανταποκρίνονταν πάντα στις υπάρχουσες ετοιμότητες. Με περισσότερα ερωτηματικά και λιγότερες βεβαιότητες, λοιπόν, ξεκινήσαμε μια «βολιδοσκόπηση» σε φίλους και γνωστούς για να δούμε αν μας «βγαίνει» το υλικό. Υπολογίζαμε σε ένα αφιέρωμα δύο εβδομάδων και μας προέκυψε ένα αφιέρωμα δύο μηνών. Πρώτο συμπέρασμα: ο κόσμος της καθ’ ημάς αριστεράς ήθελε να συζητήσει το θέμα, ήθελε να τοποθετηθεί γύρω από την πτώση του Τείχους, ήθελε να αναμετρηθεί με τις ίδιες τις απορίες του για το πώς έληξε ο «αιώνας των κομμουνισμών». Ο τόμος των εκδόσεων Γαβριηλίδη, όπου τώρα αναδημοσιεύονται τα κείμενα εκείνου του αφιερώματος, είναι ένα σημαντικό τεκμήριο για το στοχασμό που αναπτύχθηκε εκείνη την περίοδο, από τις στήλες της εφημερίδας. Δεν χρειάζεται να τονίσω την αξία αυτής και μόνο της καταγραφής· προσπερνάω τα αυτονόητα, για να εστιάσω στα ειδικά και στα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της σοδειάς.

Διαβάζοντας το τελικό κείμενο σε βιβλιόμορφη έκδοση, και με όλη την απόσταση που μας χωρίζει από την εποχή του αφιερώματος, έχει κανείς την αίσθηση πως πρόκειται για την πρώτη ολοκληρωμένη και πλουραλιστική κατάθεση ενός πολιτικού, ιστορικού και αισθητικού αναστοχασμού γύρω από το ’89. Οι δείκτες αυτής της πολυφωνικής έκδοσης είναι αρκετά «ομιλητικοί». Αρκεί να αναφερθεί πως η χρονική διαφορά που χωρίζει τον μεγαλύτερο με τον μικρότερο συντάκτη των άρθρων είναι πενήντα χρόνια (1921-1970), και η πύκνωση που παρατηρείται στις «γενιές» των αρθογράφων δείχνει πως η καμπύλη ισορροπεί πάνω στην κρίσιμη δεκαετία του ’50-’60. Οι «μέσοι όροι» έχουν κι εδώ τη σημασία τους: για τους περισσότερους από τους αρθογράφους το ’89 ήταν ένα γεγονός που τους βρήκε nel mezzo del camino, μοιράζοντας αντίστοιχα τα κέρδη και τις ζημίες του δημόσιου και ιδιωτικού τους βίου. Οι ιδιότητες των συμμετεχόντων (συγγραφείς, ιστορικοί, φιλόλογοι, κριτικοί) είναι εξίσου «ομιλητικές» για τις διαφορετικές οπτικές γωνίες που πλαισιώνουν την πρόσληψη του ’89. Τέλος, τα διαφορετικά συμπεράσματα που προκύπτουν από τις αναλύσεις είναι κι αυτά ενδεικτικά όχι μόνο για τις διαφορετικές ευαισθησίες αλλά και για τις διαφορετικές τροπικότητες με τις οποίες εκφράστηκε η εννοιολόγηση του ’89.

Αν ήθελε κανείς να αναζητήσει έναν κοινό παρονομαστή σε όλες τις επιμέρους εκφράσεις, είναι η παραγωγική και πολυεπίπεδη ερωτηματοθεσία: πώς, δηλαδή, το «χρονοθετημένο στάδιο της κομμουνιστικής τραγωδίας» - για να δανειστώ μια έκφραση του Σπύρου Ασδραχά- ανταποκρίνεται ή μάλλον προσαρμόζεται σε μια νέα ιστορικότροπη λογοτεχνική κατασκευή; Κι ακόμη: σε ποιο βαθμό οι όροι της συγχρονικής πρόσληψής μας για την κρίση της ιδεολογίας διαφοροποιούνται από τους παλιότερους υποψιασμένους προβληματισμούς; σε ποιο βαθμό τα επαναστατικά κατηγορήματα και η δομή της χρονικότητάς τους εγγράφονται σε νέα αφηγηματικά και, εντέλει, ερμηνευτικά σχήματα; σε ποιο βαθμό η τραυματική «ιστορία των ηττημένων» μπορεί να επεξεργαστεί νέες προοπτικές; Μπορεί, άραγε, κανείς να μιλήσει για το ’89 ως τομή, σε ό,τι αφορά τις σχέσεις ιστορίας και λογοτεχνίας, αφού, όπως παρατηρεί ο Αντώνης Λιάκος, «περισσότερο και από την πραγματική κατάρρευση, είναι η κατάρρευση του φαντασιακού που μετράει»; Ο τόμος που μόλις κυκλοφόρησε δείχνει ξεκάθαρα πως τα ερωτήματα αυτά, επίκαιρα όσο ποτέ άλλοτε, εντάσσουν το σύγχρονο διανοητικό στοχασμό σε ένα νέο μεταβατικό στάδιο: από την εποχή της υποψίας (τις πρώιμες, δηλαδή, συνειδητοποιήσεις και αμφισβητήσεις του «υπαρκτού») στην εποχή της αυτοψίας (τις συνειδητοποιήσεις για τις επιπτώσεις της κατάρρευσης, τις διαπιστώσεις γύρω από την κοινωνική και ιστορική ήττα του «υπαρκτού»). «Το αφιέρωμά μας», σημειώνει στην εισαγωγή του τόμου ο Κώστας Βούλγαρης, «προσπάθησε να αποτυπώσει τη μεταβατικότητα της στιγμής που ζούμε». Ας δεχτούμε, λοιπόν, αυτή την έννοια της μετάβασης ως συστατικό στοιχείο της συζήτησης και ας συνεχίσουμε να σκεφτόμαστε για το ’89 σαν ένα σημείο που «αυτούσια εκκένωσε τον πυρήνα των σημασιών του», (Στ. Γουργουρής), ρίχνοντας το «αγγελικό και μαύρο φως» του πάνω στο «γλίσχρο παρόν» και το «άδηλο μέλλον» (Λίζυ Τσιριμώκου).

Τι σηματοδοτεί, λοιπόν, αυτή η «εποχή της αυτοψίας»; Θα μπορούσε κανείς να πει, κατ’ αρχάς, πως λειτουργεί σαν ένα πολύπλοκο και αντιφατικό εργαστήρι για την παραγωγή ιδεών, πολιτικών συμπεριφορών, ιστοριογραφικών και λογοτεχνικών αφηγήσεων. Ανεξάρτητα από το βαθμό που αποδέχεται κανείς την έννοια της ρήξης και της τομής, το σίγουρο είναι πως το ’89, δημιούργησε μια καινούρια «πλοκή» στις σχέσεις του παρελθόντος με το παρόν, της Ανατολικής με τη Δυτική Ευρώπη, του καπιταλισμού με το σοσιαλισμό. Αυτή ακριβώς η «πλοκή» ξανάφερε στο προσκήνιο μια νέα τροποποιημένη αντίληψη για το «βάρος της ιστορίας», καθώς και τις μνημονικές και πολιτικές κρίσεις που απορρέουν από αυτό. Σε ό,τι αφορά τη λογοτεχνία και την ιστορία, με όλες τις αποστάσεις που πρέπει να κρατάμε απέναντι στα αναλογικά και αναγωγικά παραδείγματα, εύκολα διαπιστώνει κανείς την απόδραση από την ιστορία, τη συρρίκνωση της συνολικής ιστορικής θέασης και την κατασίγαση του «πολιτικού ασυνείδητου», προς όφελος μιας μερικευμένης και αποσπασματικής αφήγησης και ερμηνείας. Δεν έχει κανείς παρά να δει πως διεξάγονται σήμερα οι συζητήσεις για τη μνήμη του κομμουνισμού, πώς εκδιπλώνεται η επιθετική και ανιστόρητη θεωρία των «δύο ολοκληρωτισμών», πώς ξαναγράφεται η ιστορία της ευρωπαϊκής αντίστασης.

Για να επιστρέψουμε στην πολιτική, πάντως, η συγκυρία φαίνεται να είναι πιο σύνθετη και πολύπλοκη, από το θρίαμβο των νικητών και το πένθος των ηττημένων. «Η Αριστερά αναθάρρησε. Έφτιαξε φόρουμ και ενεπλάκη σε νέες μάχες. Κάτι αδιόρατο διατρέχει τον κόσμο, που δε μπορεί να τον αφήσει να καταλαγιάσει. Εκεί που όλα ηρεμούν, δεν λένε να ηρεμήσουν» (Γ. Σταθάκης). Ανάκαμψη ή αμηχανία; Το σίγουρο είναι πως «μετά το ‘89» για την αριστερά τα πράγματα έγιναν πιο ζόρικα. Θα έλεγε κανείς, πως το «χαμένο κέντρο» του «υπαρκτού» την ανάγκασε να βολευτεί «κατά τες συνταγές» διαφόρων μάγων, χωρίς, ωστόσο, να μπορεί να επινοήσει ένα νέο πολιτικό σχέδιο και ένα νέο πολιτικό υποκείμενο. Εγκλωβισμένη σήμερα ανάμεσα στον επαναστατικό βερμπαλισμό του «πλήθους» και τη μεταπολιτική μυθολογία της «κοινωνίας των πολιτών», η αριστερά επέλεξε να μην αναμετρηθεί δυναμικά με την κοινωνία αλλά να διαχυθεί μέσα στον κοινωνιακό (societal) δικαιωματισμό, την πολιτική ορθότητα, τη «συμμετοχική δημοκρατία», τη «φορουμοποίηση της διαμαρτυρίας», την «πολιτική της διαφοράς», την υπεράσπιση μιας «άνευ ορίων, άνευ όρων» επιτρεπτικότητας. Αρκούν, άραγε, όλα αυτά για να τεθεί ξανά το πρόβλημα της ηγεμονίας και της εξουσίας; Νομίζω πως όχι· απλώς μεταθέτουν το επιτακτικό ερώτημα τι να κάνουμε στη φαντασιακή έξοδο ενός άλλου κόσμου που είναι εφικτός.

Δίπλα όμως στα ερείπια του Τείχους του Βερολίνου ορθώθηκε ανεπαισθήτως ένα άλλο Τείχος, αυτό της 11/09/2001, που μοίρασε τον κόσμο στον άξονα του Καλού και του Κακού, αντικαθιστώντας τον παλαιό και κακόγουστο «ψυχρό πόλεμο» με τον καινούργιο και γοητευτικό «πόλεμο των πολιτισμών». Αν κάτι αποτυπώνεται ξεκάθαρα, στη βραχεία, έστω, διάρκεια των χρόνων που πέρασαν από το ’89, είναι η βαθμιαία και συνολική «ηθικοποίηση της πολιτικής», η απορρόφησή της από μια νέα και συναινετική αρετολογία που μονίμως και μονότονα καταγγέλλει «τα άκρα»· στη δαιμονική θέση του παλιού αντικομμουνισμού εμφανίζεται τώρα η νέα ισλαμοφοβία· στη θέση των Γκουλάγκ στήνονται τα Γκουαντάναμο· στη θέση του σιδερένιου παραπετάσματος υψώνεται η «απειλή» της λεπτής μαντίλας. Αν κάτι μας έμαθε η πτώση του Τείχους το ’89 είναι πως «όσα ημείς επαραστήσαμεν ωραία και σωστά / θα τ’ αποδείξουν οι εχθροί ανόητα και περιττά / τα ίδια ξαναλέγοντας αλλιώς (χωρίς μεγάλον κόπο)».


























Νίκος Θεοτοκάς

Φαντάσματα του 20ού αιώνα

“Le mort saisit le vif (Το πεθαμένο αδράχνει το ζωντανό)”


Κοντεύουν ήδη δυο δεκαετίες από το γκρέμισμα του τείχους του Βερολίνου, από την ακολουθία των γεγονότων που κατέληξαν στην κατάρρευση του σοβιετικού μπλοκ εξουσίας και στην έγερση των ανατολικών εθνικισμών. Μείναμε, λοιπόν, πάλι με τα «φαντάσματα να πλανώνται» πάνω από τα ερείπια των επαναστάσεων του εικοστού αιώνα. Τούτη η περί φαντασμάτων φράση των Βρετανών «Ιακωβίνων» της μεταναπολεόντειας εποχής, με την οποία ξεκινά το «Μανιφέστο του Κομμουνιστικού Κόμματος» των Μαρξ και Ενγκελς, αποκτά ξανά μια παράξενη επικαιρότητα απέναντι στον μονόλογο της πολιτικής ηγεμονίας του νεοφιλελευθερισμού, στο ξέσπασμα των φονταμενταλισμών και στη Βαβέλ της «αντιπαγκοσμιοποίησης». Τούτη η περί φαντασμάτων φράση γίνεται ακόμη πιο δραματική, όταν αναφέρεται στις κατακτήσεις και στους αγώνες της Αριστεράς αλλά, δυστυχώς, και στα άταφα κουφάρια ζωντανών και πεθαμένων που, σαν τον Πολυνείκη, καταδικάστηκαν να μένουν στοιβαγμένα στους φοριαμούς των Κομμουνιστικών Κομμάτων.

Να το διατυπώσω λιγότερο δραματικά. Το 1989 ήταν η χρονιά όπου ο «υπαρκτός σοσιαλισμός» του «σύντομου εικοστού αιώνα» άρχισε να ψυχορραγεί και να διαλύεται σαν χάρτινος πύργος, αφήνοντας τα πεπραγμένα του, τα θαυμαστά και τα αποτρόπαια, ως αδιάθετο κληροδότημα στον μάταιο τούτο κόσμο. Καθώς σωστά επισήμανε ο Αντώνης Λιάκος στον τόμο των «Αναγνώσεων» που επιμελήθηκε ο Κώστας Βούλγαρης (= Μετά το ’89. Στους δρόμους της ιστορίας και της λογοτεχνίας, Γαβριηλίδης, Αθήνα 2007, σ. 168), «εκείνο που χάθηκε [...] δεν ήταν τόσο ο υπαρκτός σοσιαλισμός, όσο η ελπίδα ότι υπήρχε η δυνατότητα να μεταρρυθμιστεί και να αναγεννηθεί αυτός ο σοσιαλισμός». Υπονομεύθηκε, δηλαδή, ανάμεσα στα άλλα και μια εμπεδωμένη έννοια της προόδου που παρήγαγαν οι ιδεολογίες και η παγκόσμια ιστορία της Αριστεράς «από τα τέλη του 19ου αιώνα, οπότε ο σοσιαλισμός εμφανίστηκε ως διάδοχος του αστισμού. Ε! λοιπόν αυτή η βαθιά δομή της χρονικότητας ανατράπηκε το 1989» (ό.π. σ. 169). Ακόμα χειρότερα, η κατάρρευση του «υπαρκτού» συγκλόνισε καθοριστικά ολόκληρο το κομμουνιστικό και αριστερό κίνημα, θόλωσε το οικουμενικό κοινωνικό και πολιτικό του πρόταγμα και θάμπωσε το ιστορικό εγχείρημα της ανανέωσης.

1989. Διακόσια χρόνια ακριβώς μετά τη γαλλική Επανάσταση, εβδομήντα δύο χρόνια από τον Οκτώβρη των μπολσεβίκων, σαράντα χρόνια από το ξέσπασμα του Β΄ παγκοσμίου πολέμου και της αντίστασης στον φασισμό, τριάντα τρία χρόνια από το εικοστό συνέδριο του ΚΚΣΕ, είκοσι ένα χρόνια από την Άνοιξη της Πράγας κι από τον Μάη, μιάμιση δεκαετία από το τέλος του πολέμου στο Βιετνάμ. Κι ακόμη, στα καθ’ ημάς, σαράντα χρόνια από το τέλος του Εμφυλίου, είκοσι ένα χρόνια από τη διάσπαση του ΚΚΕ, μιάμιση δεκαετία από το τέλος της δικτατορίας και την έξοδο της ελληνικής Αριστεράς από την παρανομία. 1989. Μια χρονιά που σημαδεύτηκε από τη φευγαλέα ανανεωτική στιγμή του ενιαίου συνασπισμού της Αριστεράς, από την εποχή των σκανδάλων και την παραμυθία της κάθαρσης, από τη φενάκη του ελληνικού «ιστορικού συμβιβασμού» με τη μορφή της συγκυβέρνησης. Όλα αυτά, κι άλλα πολλά, ντύνονται σήμερα βιαστικά με καινούριες φορεσιές. Και, για να γίνει αυτό, αποσυνδέονται από την ιστορική συνάφεια μέσα στην οποία τα παρήγαγαν άνθρωποι με σάρκα και οστά, με ιδέες και ιδεοληψίες που έχουν τις δικές τους ιστορίες, ιστορίες που συχνά μας μπερδεύουν στα κουβάρια της συνύπαρξης των πεθαμένων με τους ζωντανούς, της αντίληψης εκείνης δηλαδή για τις συνέχειες και τις ασυνέχειες που συνεχίζει να παραπέμπει, ανάμεσα στ’ άλλα, στο Κεφάλαιο του Μαρξ ή στις μπρωντελιανές διάρκειες.

Εδώ λοιπόν, κι επειδή ακόμη δεν φαίνεται να τελείωσε η ιστορία και η δυναμική του λόγου και της απομάγευσης του κόσμου, καλούμαστε, σήμερα και πάλι, να ερμηνεύσουμε την πραγματικότητα στην προοπτική της αλλαγής της. Να ανασυγκροτήσουμε δηλαδή τις αξίες της Αριστεράς και τα διανοητικά εργαλεία της κριτικής, που τόσο τρώθηκαν από τη θρησκευτική υπηρέτηση των ιδεολογιών. Μη λησμονώντας ότι, όπως γράφει ο Σπύρος Ασδραχάς (ό.π., σ. 73), «η αναστόχαση της ιστορικής στιγμής του λεγόμενου πραγματικού σοσιαλισμού είχε πραγματοποιηθεί πριν από την αυτοκατάρρευσή του». Μόνο που «η καταγγελία του συστήματος δεν συνεπαγόταν την απόρριψη των γενεσιουργών επαναστατικών του κατηγορημάτων» (ό.π., σ. 74).

Ό,τι και να λέγεται, εν τέλει, για το «τέλος των ιδεολογιών», το 1989, αν συμβατικά έστω μπορεί να θεωρηθεί ως χρονολογία-τομή, σημαδεύεται από την υπεριδεολογικοποίηση της βιωμένης ή της κληροδοτημένης εμπειρίας και από την παραγωγή μια νέας τελεολογίας που φαίνεται να ταξιθετεί στις προσδοκίες για το μέλλον. Στις μέρες μας, τούτη η διαδικασία της υπεριδεολογικής παραγωγής φαντασμάτων υπονόμευσε βαθύτατα την ιδεολογική στράτευση. Το λέει με τον πιο κατηγορηματικό τρόπο ο Μάριο Βίττι (ό.π., σ. 38): «Δεν διαλύθηκε μόνον η ιδεολογική στράτευση. Άνοιξε χάσμα ανάμεσα στους οραματισμούς και στην τακτική που ο καθείς επιλέγει για την ανετότερή του διαβίωση. […] τώρα δεν επιθυμούμε πια να ξεπεράσουμε τις σημερινές συνθήκες ζωής, παρά μονάχα στο επίπεδο πρακτικής χρήσης των υλικών και πολιτισμικών αγαθών. [...] Η πληροφόρηση αντικατέστησε τη γνώση, την επιστήμη». Είναι τα ιδεολογικά αποτελέσματα της πολύ υλικής και απτής ηγεμονίας του νεοφιλελευθερισμού, θα προσέθετα αναφερόμενος κυρίως στον «δυτικό» κόσμο.

Απέναντί μας, οι παραδοχές του κυρίαρχου μπλοκ εξουσίας μεταγράφονται σε κυρίαρχο σύστημα σκέψης. Κι επειδή δεν τις κατανοούμε ως σύστημα αλλά ως πληροφορίες, έχουμε χάσει σημαντικές από τις προϋποθέσεις της κριτικής. Βρισκόμαστε να στεκόμαστε ξανά -έτσι είναι τα παιγνίδια της ιστορίας- όχι απέναντι σ’ έναν κόσμο που αλλάζει αλλά μπροστά σε διλήμματα πίστης στην πληροφόρηση. Ποιοι, όμως, παρήγαγαν αυτήν την πίστη; Κι εδώ θα συμφωνήσω με τον Αντώνη Λιάκο (ό.π., σ. 165), ότι το 1989, «ως εσωτερική χρονολογία» στη διανοητική μας ιστορία, «δεν αποτελεί μια ιδιαίτερη στροφή, γιατί οι κύριες θεωρητικές και παραδειγματικές αναφορές, με τις οποίες και σήμερα συζητούμε, οι ιστοριογραφικές τάσεις και σχολές που και σήμερα υπάρχουν, είχαν λίγο-πολύ σχηματιστεί». Χρειάζεται, δηλαδή, να αναστοχαστούμε τα πεπραγμένα, μακριά από την ιδεοληπτική προϋπόθεση ενός υποτιθέμενου «έτους μηδέν». Διότι το 1989 δεν είναι παρά μια στιγμή πυκνώσεων και επιταχύνσεων, κάτω από την πίεση πολιτικών ανακατατάξεων οικουμενικής σημασίας.

Τι είναι, ωστόσο, εκείνα που πυκνώνουν και επιταχύνονται; Πόσα στρώματα επάλληλων ή ασύμβατων μεταξύ τους πολιτισμικών παραγωγών επικαλύπτονται και αλληλοτροφοδοτούνται στο άνοιγμα του εικοστού πρώτου αιώνα; Και, κυρίως, ποια δυναμική υπαγορεύει τη γραμματική των αλλαγών; Οι ασυμβατότητες των συστημάτων σκέψεις ομωνυμοποιούνται, από τη δεκαετία του ’60 κιόλας, στον καμβά του ιρασιοναλισμού και, πολύ πιο πρόσφατα, στο «γόνιμο» έδαφος του «μεταμοντέρνου». Φοβάμαι ότι, μέσα στα ερείπια των παλαιών τους προσδοκιών, ακόμα και οι υπερασπιστές του Λόγου, ακόμα και οι παλαιοί θεράποντες της λογοκρατικής θρησκείας που τόσο μας ταλαιπωρεί ακόμη, ξανοίγονται στον σχετικισμό που επιτρέπει στα διανοητικά τους εργαλεία να γίνονται παραγωγοί θορύβου. Είναι σκληρό πράγμα οι διαψεύσεις.

Το ’89, που δεν ήταν παρά μια στιγμή στη μακρά πορεία εγκαθίδρυσης νέων ηγεμονικών συγκροτημάτων στο επίπεδο μιας αναδιαρθρούμενης καπιταλιστικής οικονομίας οικουμενικών διαστάσεων, τέμνει τον χρόνο φτιάχνοντας μια νέα μυθολογία, η οποία, δεξιά κι αριστερά, ορίζεται ως πίστη στη νέα Αλήθεια και το νέο φρόνημα που υπαγορεύει μια αρτισύστατη Καινή Διαθήκη.

Πιστεύω ότι είμαστε ακόμη πολύ μέσα στα γεγονότα, ώστε να μπορούμε να μιλάμε για τομές και ασυνέχειες και να χρονολογούμε, έστω και συμβατικά, τις αφετηρίες. Ζούμε ακόμη μέσα στην «ευγενή μας τύφλωση», σε μια πραγματικότητα που, σε πείσμα των προφητειών, επιμένει να τρέφεται από τις ιδεολογίες, δίχως να μπορεί να ανανεώσει ούτε να απομαγεύσει τις προκείμενές τους. Πρόκειται γι’ αυτό που κάποτε το ονομάζαμε «κρίση». Υπάρχουν φαινόμενα «εν προβάσει», που μας πάνε ήδη πολλές δεκαετίες πίσω, κι άλλα που έρχονται από το μέλλον και, σαν φαντάσματα, πλανιόνται πάνω από τον κόσμο μη μπορώντας να πάρουν αισθητή ή νοητή μορφή, για να θυμηθούμε, παραφράζοντάς τους κατά το δοκούν, τον Μαρξ και τον Γκράμσι. Κι η δική μας δουλειά, άχαρα δύσκολη. Να διατηρήσουμε ό,τι μπορούμε από τη φωτιά στη βρεγμένη πυροστιά, καθώς το λέει με τα λόγια και το πείσμα του ο Άγγελος Ελεφάντης.

Ας μου επιτραπεί, αντί επιλόγου, να παραθέσω ένα απόσπασμα από τη συμβολή του Σπύρου Ασδραχά στον συζητούμενο τόμο (ό.π., σ. 74-75):

«Λέγεται ότι με τη διάψευση που επήλθε από τη διάλυση ενός εξουσιαστικού συστήματος, που αιτιολογούσε την ύπαρξή του με την επίκληση της ιστορικής νομοτέλειας, καταργήθηκαν οι "μεγάλες αφηγήσεις", δηλαδή εκείνες που προϋπόθεταν την αποδοχή μιας συνεκτικής, αλλά όχι για τον λόγο αυτόν μη πολυεπίπεδης, ιστορικής ερμηνείας που κλιμάκωνε τις αιτίες της ιστορικής κίνησης, συνεπέφερε άλλου τύπου "αφηγήσεις", μερικευμένες αφηγήσεις που αντιστοιχούν σε κάποια από τις κλίμακες των αιτιών. Μολονότι γι’ αυτή την αφηγηματική τακτική δεν χρειαζόταν ως προϋπόθεση η αλλαγή του πολιτικοκοινωνικού χάρτη της υφηλίου, θα άξιζε να μας πει κανείς σε ποιο βαθμό αυτές οι νέες αφηγήσεις αποσπώνται από τις ήδη κεκτημένες και τις διαφοροποιούν. Κάποιες απ’ αυτές δεν ήταν ίσως "εκφωνητές" πριν από την κατάρρευση του ανατολικού κόσμου, γιατί δεν είχαν τη δύναμη της υπαρξιακής διάστασης στην οποία μας είχαν εθίσει άλλοι παλαιότεροι πρόγονοι, οι Δοστογιέφσκι, οι Μπερντιάγεφ, οι Καίστλερ. Αναφέρομαι προφανώς στα καθ’ ημάς. Δεν βλέπω πού αυτές οι "αναθεωρητικές" μερικευμένες αφηγήσεις είναι διαφορετικές από άλλες προηγούμενες που, ωστόσο, ορισμένες απ’ αυτές διατυπώθηκαν αλλά δεν είχαν "ακροαματικότητα" και πειστική ικανότητα, γιατί απλούστατα αντιστρατεύονταν σε έναν κόσμο που, με φενακιστικό τρόπο, συναιρούσε τις ελπίδες των ανθρώπων με την επιστημονική ερμηνεία του κόσμου».