Αποσπάσματα από μελέτες του Γιώργου Βελουδή

Ο Γιώργος Βελουδής το 1990

Ο Σολωμός ποιητής εθνικός, ευρωπαίος, οικουμενικός

Ο Σολωμός είναι λοιπόν «εθνικός ποιητής» με την έννοια που έχει η περίφραση αυτή στην Ευρώπη στο α΄ μισό του 19^ου αιώνα, ιδιαίτερα για τα μικρότερα έθνη, που αναζητούν την «εθνική» ανεξαρτησία τους, αλλά και για μερικά μεγαλύτερα (Γερμανία, Ιταλία), που επιδιώκουν την «εθνική» τους ενότητα. Στην εποχή εκείνη ο όρος «ποίηση» έχει ακόμα το εύρος του όρου «λογοτεχνία»∙ η «εθνική λογοτεχνία», η «Nationalliteratur», όπως την είχαν πει ήδη από τα 1780 οι γερμανοί, συνοδεύει δηλαδή και συνεκφράζει την «εθνογένεση», που συνοδεύει την ανοδική πορεία της (πρωτο)αστικής τάξης προς την κρατική της αποκατάσταση στα όρια του «εθνικού κράτους». […]

Ο Σολωμός είναι έπειτα ποιητής ευρωπαίος -αλλά και πάλι με μιαν ορισμένη σημασία: ο «όρος» και η έννοια «Ευρώπη» δεν περνάει ούτε μία φορά στα γραπτά του Σολωμού∙ η «Ευρώπη» δεν αποτελεί στοιχείο της ιδεολογίας του, […] ο Σολωμός είναι ποιητής ευρωπαίος: α) ως ευρωπαίος πολίτης […] β) ως προς τον πολιτισμό και την παιδεία του: ο Σολωμός ήταν ένας «λόγιος» ποιητής με ιταλική, σχολική και ανώτερη, παιδεία και «δυτικά» πολιτισμικά στοιχεία, όπως ομολογούσε ο ίδιος όψιμα (Το ελληνικό καραβάκι, 1850/51): (στην Ιταλία), «όπου βάρβαρος είχα φτάσει και πια δεν είμαι». Η πρόσληψη εκ μέρους του και άλλων ευρωπαϊκών πολιτισμικών στοιχείων, γαλλικών, αγγλικών και γερμανικών, έγινε δυνατή μέσα από τον ιταλικό πολιτισμικό του δίαυλο∙ γ) ως προς την ουσία και το βεληνεκές του ωριμότερου έργου του ο Σολωμός είναι σύγχρονος και ισότιμος με τους κορυφαίους εκπροσώπους του ευρωπαϊκού Ρομαντισμού, αλλά και πρωτοπόρος σε ορισμένα «επιτεύγματά» του, όπως η εφεύρεση του πεζού ποιήματος (Η γυναίκα της Ζάκυθος, 1826/29/33).

Ο Σολωμός είναι, τέλος, ποιητής οικουμενικός: ο Σολωμός, στην κερκυραϊκή του ωριμότητα (1829/57), περνάει, όπως μερικοί σύγχρονοί του ρομαντικοί ουτοπιστές, από την ιδέα του «Έθνους» στην ιδέα της «Ανθρωπότητας» και της «Οικουμένης». Η μετάβαση αυτή επιβεβαιώνεται από τα εξής τεκμήρια: α) Η γνωστή ρήση του Σολωμού: «το έθνος πρέπει να μάθει να θεωρεί εθνικό ό,τι είναι αληθινό» αντιστρέφει, κατάδηλα, την ιδεολογία του συγχρόνου του και συγχρόνου μας εθνικισμού: η αλήθεια προέχει του -προκατασκευασμένου- «εθνικού συμφέροντος». β) στην επίσης μαρτυρημένη προτροπή του ώριμου Σολωμού (γύρω στα 1834): «κλείσε στην ψυχή σου την Ελλάδα και θα νιώσεις μέσα σου κάθε είδους μεγαλείο» ο ποιητής θα προσθέσει, δέκα περίπου χρόνια αργότερα, μετά τη λ. Ελλάδα τις λέξεις: «o altra cosa» (= «ή κάποιο άλλο πράγμα») -που σημαίνει ότι η έννοια της «πατρίδας» («Ελλάδα») σχετικοποιείται και μετουσιώνεται σε μία μόνο από τις «μεγάλες ιδέες» (ελευθερία, ισότητα, δικαιοσύνη κ.τ.λ.), με τις οποίες ο άνθρωπος μπορεί «να νιώσει κάθε είδους μεγαλείο». γ) Η εθνική, πολιτική, και μάλιστα προσωποποιημένη, Ελευθερία της επαναστατημένης νιότης του (Ύμνος εις την Ελευθερίαν, 1823) μεταμορφώνεται τώρα, στην ωριμότητά του (Ελεύθεροι πολιορκισμένοι, 1834-1851), σε μιαν υπαρξιακή και πανανθρώπινη ελευθερία, που «κατακτάται» με εσωτερικό αγώνα, με την υπερνίκηση των εξωτερικών (φυσικών) και εσωτερικών (ηθικών) εμποδίων. δ) Ο Σολωμός φαίνεται σαν να διαδηλώνει ο ίδιος αυτόν τον ώριμο προσηλυτισμό του σ’ ένα «στοχασμό» του στους Ελεύθερους πολιορκισμένους (οι υπογραμμίσεις δικές μου): «Πρέπει να κάνεις ώστε ο μικρός κύκλος, μέσα στον οποίο κινείται το Κάστρο [=Μεσολόγγι], να φανερώνει στο βάθος ή μάλλον στην ατμόσφαιρά του τα μεγαλύτερα συμφέροντα της Ελλάδας για την υλική θέση, […] και για την ηθική θέση τα μεγαλύτερα συμφέροντα της Ανθρωπότητας. Δες τον Προμηθέα και εν γένει τα έργα του Αισχύλου». Ας επισημάνω, εν κατακλείδι, ότι ο αισχύλειος Προμηθέας συμβολίζει στο Σολωμό, όπως και στους συγχρόνους του ευρωπαίους ρομαντικούς (Shelley, Προμηθέας λυόμενος, 1820), τον αντίθεο εκείνο αγωνιστή, που μετά τη νίκη του ενάντια στην τυραννία του Δία φέρνει στους ανθρώπους την Ουτοπία ενός νέου, επίγειου, Παραδείσου.

[Γιώργος Βελουδής, Κριτικά στο Σολωμό. Κριτικά, Φιλολογικά, Ερμηνευτικά, Αθήνα-Γιάννινα: Δωδώνη, 2000, σ. 245-248]

 

Α. Παπαδιαμάντης

Συμπληρώνονται φέτος [1981] 130 χρόνια από τη γέννηση (4/16 Μαρτίου 1851) κ’ 70 χρόνια από το θάνατο (3/14 Ιανουαρίου 1911) του Αλέξανδρου Παπαδιαμάντη. Ωστόσο, μια επέτειος, ακόμα και διπλή, δεν μπορεί, στην περίπτωσή του, παρά ν’ αποτελεί ένα απλό «φιλολογικό» άλλοθι, μια και το έργο του δεν έπαψε επί επτά δεκαετίες ν’ απασχολεί και προπαντός να διχάζει τα πνεύματα των επιγόνων του.

Αλλά και μόνο η μελέτη αυτής της εξαιρετικά διχασμένης ελληνικής πρόσληψης του έργου του Παπαδιαμάντη θ’ αποκάλυπτε όχι μόνο μερικές παραγνωρισμένες όψεις του έργου του αλλά και μερικές βαθύτερες πτυχές της νεοελληνικής ιδεολογίας από τον πρώτο Μεταπόλεμο ώς τις μέρες μας.

Αν τώρα η συγκομιδή συστηματικών μελετών για το έργο του είναι απελπιστικά πενιχρή, σε σύγκριση με το πλήθος των ρητορικών, μεταφυσικών και υμνογραφικών γυμνασμάτων που προκάλεσε και προκαλεί, υπεύθυνοι γι’ αυτό δεν είναι τόσο οι κριτικοί αρνητές του όσο οι άκριτοι θαυμαστές του: με το λιβανιστήρι και την αγιαστούρα στο χέρι δε γίνεται μελέτη γραμματολογική έργου λογοτεχνικού.

[Γιώργος Βελουδής, Μονά- ζυγά. Δέκα νεοελληνικά μελετήματα, Αθήνα: Γνώση, 1992, σ. 43]

 

Κ. Π. Καβάφης και Μπ. Μπρεχτ

[…]

Η προσέγγιση [Καβάφη και Μπρεχτ] υπόσχεται γονιμότερες εμβαθύνσεις, ακριβώς για το λόγο για τον οποίο φαίνεται επιφανειακά παρακινδυνευμένη: για το ότι ο Καβάφης κι ο Μπρεχτ είναι ποιητές ανόμοιοι.

Αλλά πόσο ανόμοιοι; Πόσο διαφορετικές και πόσο όμοιες είναι οι ιστορικές προϋποθέσεις του Καβάφη, γιου ενός εύπορου εμπόρου και μικροεργοστασιάρχη, γεννημένου στα 1863 στην Αλεξάνδρεια, και του Μπρεχτ, γιου ενός εύπορου εμπόρου και διευθυντή εργοστασίου, γεννημένου 35 χρόνια αργότερα [1898] στο Άουγκσμπουργκ; Ποια κοινή δύναμη σπρώχνει και τους δυο στο χρηματιστήριο, τον Καβάφη γύρω στα 1894- 1902 στην Αλεξάνδρεια, ως συμμέτοχο, το δεύτερο γύρω στα 1925-1926 στο Βερολίνο, ως μελετητή της χρηματιστηριακής κερδοσκοπίας. Και γιατί μεταγράφουν κ’ οι δυο τις χρηματιστηριακές τους εμπειρίες, αν και με διαφορετικό ο καθένας τρόπο, σε γλώσσα ποιητική, ο Καβάφης στο «Η τράπεζα του μέλλοντος» (1897), ο Μπρεχτ στο «Η Αγία Ιωάννα των σφαγείων» (1929-31);

Συμπτώσεις, βέβαια, αλλά συμπτώσεις ιστορικές. Η πιθανή τυχαιότητά τους αίρεται, όταν ιδωθούν μέσα στο πλαίσιο άλλων ιστορικών «συμπτώσεων», συμπτώσεων που ανάγονται άμεσα στο έργο τους ως καλλιτεχνική θεωρία και πράξη. […] Η νοητική λειτουργία είναι για τον Μπρεχτ η μόνη νόμιμη επαφή με το έργο τέχνης. Ο ποιητής υποχρεώνει το θεατή του και τον αναγνώστη του να σκεφτεί αυτόνομα […] Τη διανοητική επαφή με το έργο τέχνης, όχι τη συναισθηματική συγκίνηση, απαιτεί κι ο Καβάφης.

Η εγγενής μέθοδος, με την οποία ερεθίζεται η νοητική λειτουργία του θεατή στο μπρεχτικό θέατρο, είναι η τεχνική της αποξένωσης, που εμποδίζει τη συναισθηματική ταύτιση του θεατή με τα δρώμενα, την ενσυναίσθηση, τη βασική αισθητική λειτουργία της τέχνης στην «προϊστορική εποχή της ανθρωπότητας», για να χρησιμοποιήσω μιαν έκφραση του Μαρξ. Η τεχνική της αποξένωσης […] βρίσκεται και στον Καβάφη. Η αποξένωση του «θεατή» απ’ τα δρώμενα σε πολλά ποιήματα του Καβάφη […] πετυχαίνεται με την παρεμβολή ενός προσωπικού σχολίου του ποιητή στη διήγηση. […]

Η ειρωνική στάση καθορίζεται απ’ τη διαλεχτική αντίληψη των ανθρωπίνων και οδηγεί στη διαλεχτική αναπαράστασή τους. Για το διαλεχτικό ποιητή η πραγματικότητα αποκαλύπτεται ως σύνολο αλληλοσυγκρουόμενων στοιχείων, ως συνύπαρξη αντιθέσεων. Η αναπαράσταση αυτή της πραγματικότητας κυριαρχεί σ’ όλο το μπρεχτικό έργο. Ας αναφέρω εδώ μόνο χαραχτηριστικότερο παράδειγμα: «Εκείνος που λέει ναι» και «Εκείνος που λέει όχι» (1929-30). Απόλυτα διαλεχτικός είναι κι ο Καβάφης, όταν διαπιστώνει την «αντίφαση (την) ενυπάρχουσα σε κάθε ανθρώπινη εκδήλωση».

Οι μπρεχτικοί αντιήρωες δεν έχουν τίποτα απ’ την εξωραϊσμένη μονολιθικότητα των οπλοφόρων των ουέστερν. Είναι αντιφατικοί, αναποφάσιστοι, συγκρούονται με τους γύρω τους και με τον εαυτό τους, θύματα των άλλων και του εαυτού τους, ασταθείς, συναρμολογούνται και διαλύονται κατά τις περιστάσεις. Ο κ. Κόινερ του Μπρεχτ (μια μάσκα του ίδιου του ποιητή) χλώμιασε, όταν ένας φίλος του, που τον συνάντησε ύστερα από πολύν καιρό, τού παρατήρησε ότι δεν είχε αλλάξει διόλου. Πόσο περήφανος θα ’νιωθε μπροστά στον κ. Κόινερ ο χαμαιλεοντικός τύπος στο « Από την σχολήν του περιωνύμου φιλοσόφου» για τις απανωτές μεταμορφώσεις του!

[Γιώργος Βελουδής, Προτάσεις. Δεκαπέντε γραμματολογικές δοκιμές, Αθήνα: Κέδρος, 1981, σ. 12- 17]

 

Αυτοβιογραφία, μύθος και ιστορία στο έργο του Γ. Ρίτσου

 

[…]

Το ιστορικό ταυτίζεται, απ’ την πρώτη στιγμή της εμφάνισής του στο Ρίτσο, στην πρώτη φάση της δημιουργίας του, με το «επικαιρικό» -απόρροια της κοσμοθεωρητικής- πολιτικής στράτευσής του: κέντρο του ιστορικού του κοσμοείδωλου καθίσταται εξαρχής το παρόν. Ωστόσο, το αυτοβιογραφικό και το ιστορικό συνυπάρχουν στην πρώτη αυτή φάση μόνο αθροιστικά: βρίσκονται και τα δύο στην ίδια ποιητική συλλογή, όχι όμως συντηγμένα και στο ίδιο ποίημα.

Το ιστορικό θα επεκταθεί στο έργο του -και στη ζωή του- στη δεύτερη φάση της δημιουργίας του, στο κέντρο της οποίας βρίσκονται η εσωτερική κ’ εξωτερική κατοχή, η αντίσταση κ’ η εξορία, εις βάρος του αυτοβιογραφικού. Στην ίδια όμως αυτή φάση το αυτοβιογραφικό αρχίζει ν’ αφομοιώνεται με το ιστορικό -απόρροια της ταύτισης του ποιητή με το κοινωνικό. Ταυτόχρονα εντείνεται η ταύτιση του ιστορικού με το «επικαιρικό».

Παρελθόν, παρόν και μέλλον θα βιωθούν τώρα ως μια αξεδιάλυτη ενότητα -το είναι θα εννοηθεί ως γίγνεσθαι, όπως υποβάλλει κι’ ο τίτλος της τελευταίας ομάδας των μεγάλων του συνθέσεων.

Είναι αξιοσημείωτο ότι στο ποιητικό αυτό «Γίγνεσθαι» θα συνυπάρξουν ποιήματα καθαρά «αυτοβιογραφικά» με ποιήματα καθαρά «ιστορικά-επικαιρικά»: το αυτοβιογραφικό «γίγνεσθαι» έχει ταυτιστεί από καιρό, όπως διαπιστώσαμε, με το ιστορικό «γίγνεσθαι».

Τελικά, στις ωριμότερες συνθέσεις της «Τέταρτης διάστασης» το ιστορικό, ήδη συμπλεγμένο με το αυτοβιογραφικό, θα ενσωματωθεί στο μυθικό, που ήταν κι’ αυτό ήδη συγχωνευμένο με το αυτοβιογραφικό∙ η ατομική, αυτοβιογραφική μνήμη θα συγχωνευθεί με τη συλλογική, ιστορικομυθική μνήμη. Η τριαδική αυτή ενότητα θ’ αποτελέσει και την υψηλότερη σύνθεση στην ποιητική δημιουργία του Ρίτσου.

Όπως έγινε όμως απ’ τα παραπάνω φανερό, και σ’ αυτή την τριαδική όπως και στις άλλες, δυαδικές ενότητες, το τελικό καθοριστικό ερμηνευτικό στοιχείο είναι το ιστορικό. Το ιστορικό κοσμοείδωλο του Ρίτσου είχε διαμορφωθεί, όπως είδαμε, ήδη στη δεύτερη φάση της δημιουργίας του, σε μιαν άλλη τριαδική ενότητα: στη σύνθεση του παρόντος με το παρελθόν και το μέλλον.

Η τριαδική αυτή ενότητα στο Ρίτσο καθορίζεται απ’ την ταύτιση της καταγραφής του ιστορικού γεγονότος με την ενεργητική συμμετοχή στη γένεσή του, μ’ άλλα λόγια, απ’ την ενσυνείδητη ταύτιση του ιστορικού υποκειμένου με το ιστορικό αντικείμενο, της ιστορικής θεωρίας με την ιστορική πράξη.

Είναι εύκολο, επειδή είναι αυτονόητο, ν’ αναγάγει κανείς την ταύτιση αυτή στις κοσμοθεωρητικές πηγές και στην κοινωνικοπολιτική στράτευση του Ρίτσου απ’ την εποχή της πρώτης του ωριμότητας.

Εντούτοις, χρησιμότερο μου φαίνεται να επισημάνω εδώ το γεγονός ότι, και στο σημείο αυτό, συνεχίζεται και διασώζεται απ’ το Ρίτσο η παράδοση της προοδευτικής ιστορικής αντίληψης του κόσμου στον αιώνα του αστικού ευρωπαϊκού διαφωτισμού, όπως την είχε διατυπώσει ένας απ’ τους εξοχότερους, αν κ’ ύστατους, εκπροσώπους του, ο Goethe, σ’ ένα απ’ τα τελευταία του ποιήματα με τον τίτλο «Υποθήκη» («Vermächtnis»), που απηχεί ευκρινέστατα, αν και πρωθύστερα, την ιστορική κοσμοαντίληψη του Ρίτσου, όπως την εντοπίσαμε στην αναλυτική μας αναδίφηση:

Γέψου με μέτρο πλούτια, καλή τύχη∙

η φρόνηση παντού είθε να συντύχει,

όπου η ζωή με τη ζωή ευθυμεί.

Τότε το περασμένο θα ’ναι στέριο,

το μελλούμενο από πριν ζωντάνια πλέριο

και θα ’ναι αιωνιότητα η στιγμή.

 

Εταιρία Ελλήνων Λογοτεχνών, 70 χρόνια του Γιάννη Ρίτσου,

Αθήνα: Κέδρος, 1979, σ. 39-41 [από την ομότιτλη ομιλία του Γιώργου Βελουδή για τα εβδομηντάχρονα του Γιάννη Ρίτσου]

 

Αισθητική, ιδεολογία, οικονομία

[…]

Την αδιάρρηκτη σχέση της Αισθητικής (τέχνης) με την -καπιταλιστική- αγορά έχουν επισημάνει μερικοί οξυδερκείς, νεότεροι και σύγχρονοι, μελετητές, όπως ο W. Benjamin (Το καλλιτεχνικό έργο στην εποχή της τεχνικής αναπαραγωγιμότητάς του, 1936) και ο P. Bürger (Λογοτεχνική αγορά και αυτόνομη έννοια της τέχνης, 1982). Όπως παρατήρησε ο δεύτερος, «ο αγώνας των αισθητικιστών κατά της εμπορευματοποίησης είναι και αυτός, μια εμπορευματική στρατηγική». Αυτό μπορεί να καταδειχθεί λ.χ. από τον κλάδο της μόδας, στον οποίο συνυπάρχουν, κατά κοινή ομολογία και οι τρεις συνιστώσες του σημερινού θέματός μου: η αισθητική, η ιδεολογία και η οικονομία. Τα προϊόντα της «υψηλής ραπτικής», που προορίζονται για ένα μικρό αλλά οικονομικά «ανώτερο» κοινό, επενδύονται ιδεολογικά με μιαν «ανώτερη» αισθητική, για να διαφοροποιηθεί, ταυτόχρονα αισθητικά, πολιτιστικά, κοινωνικά και ιδεολογικά, αυτό το «ανώτερο» από το πολύ ευρύτερο «κατώτερο» αγοραστικό -πολιτιστικό κοινό.

Αυτή η επαναισθητικοποίηση των τέως «εξωαισθητικών», χρηστικών αντικειμένων (εκτός από την ένδυση: αυτοκίνητα, οικιακά σκεύη κ.τ.λ.) είχε ήδη εγκαινιαστεί «ειρωνικά» από τον Ευρωπαϊκό Μοντερνισμό με τα καλλιτεχνικά happenings, όπως ήταν, στη δεύτερη δεκαετία του αιώνα μας, η πρόκληση του γάλλου ζωγράφου και γλύπτη M. Duchamp, που εξέθεσε μαζί με τα αναγνωρισμένα «έργα» της «ανώτερης» τέχνης κ’ ένα ουροδοχείο με την υπογραφή του, μεταβάλλοντας έτσι το χρηστικό αυτό αντικείμενο, όπως θα κάνουν αργότερα με την υπογραφή τους οι Haute -Couturiers (Saint -Laurent, Versace, Armani κ.ά.), σ’ ένα καλλιτεχνικό αντικείμενο της «υψηλής» τέχνης για το «ανώτερο» πολιτιστικό κοινό.

 

Γιώργος Βελουδής, Το γράμμα και το πνεύμα. Αισθητικά, κριτικά, γραμματολογικά, Αθήνα: Παπαζήσης, 2004, σ. 18-19