KARL SCMITT, Ο λεβιάθαν στην πολιτειολογία του Τόμας Χομπς. Νόημα και αποτυχία ενός συμβόλου, μετάφραση-επιμέλεια: Γιώργος Σαγκριώτης, εισαγωγή: Δημήτρης Καρύδας, Γιώργος Σαγκριώτης, εκδόσεις Σαββάλας, σελ. 185
...κάθε φιλελευθερισμός ζει μονάχα μέσα στο σύντομο διάστημα όπου στο ερώτημα: «Χριστός ή Βαραβάς;» μπορείς ν’ απαντήσεις με αίτημα αναβολής ή με τη συγκρότηση εξεταστικής επιτροπής.
Καρλ Σμιτ, Πολιτική Θεολογία
Όλες οι σπουδαίες πολιτικές θεωρίες είναι γέννημα κρίσιμων καταστάσεων. Προβάλλουν την επιστημονική αξίωση να δώσουν απαντήσεις σε όσα πολιτικά ζητήματα τίθενται στον δικό τους ορίζοντα, να δώσουν δηλαδή εννοιολογική έκφραση στην κρίσιμη κατάσταση της εποχής τους. Αυτού του είδους οι θεωρητικές κατασκευές, σε αντιδιαστολή με την απολογητική για ένα καθεστώς, είναι μια δημιουργία εκ του μηδενός. Ό,τι έχει προηγηθεί είναι μια πρώτη ύλη και ο εκάστοτε δημιουργός αποφασίζει ποια απ’ όσα υλικά του παρέχονται είναι πρόσφορα για το οικοδόμημά του. Εάν συντρέχουν αυτές οι συνθήκες, τότε πράγματι ένας τέτοιος στοχαστής και το έργο του γίνονται κλασικά, υπό την έννοια μιας διαρκούς αναφοράς προκειμένου να σκεφτούμε πολιτικά στο δικό μας παρόν, πατώντας γερά σε στέρεο έδαφος.
Στη χωρία των κλασικών ανήκει κι ο διαβόητος Καρλ Σμιτ [Carl Schmitt], ο «Χομπς του 20ού αιώνα». Η Δημοκρατία της Βαϊμάρης, το ναζιστικό καθεστώς κι ο δεύτερος παγκόσμιος πόλεμος είναι η κρίσιμη κατάσταση στην οποία αντιστοιχεί το βασικό έργο του Γερμανού συνταγματολόγου. Ο «θεολόγος» της κυρίαρχης απόφασης και πολέμιος του φιλελεύθερου κράτους δικαίου, ο οποίος ήθελε να αναχαιτίσει τον αντίχριστο μέσω της πολιτικής χριστιανοσύνης, έτρεφε την αυταπάτη (χαρακτηριστική πολλών διανοούμενων) ότι μπορεί να χειραγωγήσει ένα «Γκόλεμ» (καθώς ονόμαζε τον Χίτλερ) για να φέρει εις πέρας τους στόχους του: να δοθεί απάντηση στην κρίση του κορυφαίου δημιουργήματος της ευρωπαϊκής πολιτικής υπόστασης, του κράτους.
Για τους παλαιότερους, έννοιες όπως «εσωτερικός εχθρός», «κατάσταση έκτακτης ανάγκης», έννοιες κεντρικές του θεωρητικού στοχασμού του, φέρουν στον νου αιμάσσουσες μνήμες, συνθήκες εμφυλίου πολέμου. Όμως ο ίδιος ειρμός σκέψης μεταμορφώθηκε στην αριστερά σε «ταξικό εχθρό» και προσδιόρισε το πολιτικό για μια μεγάλη μερίδα μαρξιστών. Χωρίς να επεκταθούμε στις πολυδαίδαλες διαδρομές του έργου του, ας έχουμε κατά νου ότι από αυτό, ρητά ή σιωπηλά, άντλησαν όλες οι εκδοχές του πολιτικού φάσματος, συχνά αντιστρέφοντας τα πρόσημα, ή μεταποιώντας τη σκέψη του.
Ωστόσο, η σχετικά πρόσφατη επαναφορά του στο προσκήνιο είχε για πρωτεργάτες αριστερούς διανοούμενους. Γεννάται λοιπόν το ερώτημα, με το οποίο ο Δ. Καρύδας και ο Γ. Σαγκριώτης αρχίζουν την εμπεριστατωμένη πραγματεία-εισαγωγή τους στον Λεβιάθαν…, γιατί ο Σμιτ και γιατί σήμερα;
Μια πρώτη απάντηση είναι ότι εδώ ακολουθείται ένα γενικότερο υπόδειγμα, βάσει του οποίου η αριστερά απορρόφησε κρίσιμες όψεις της καθαρής θεωρίας (καθαρή υπό την έννοια της απαλλαγής της από τη συγκεκριμένη πολιτική στράτευση) αντεπαναστατών ή συντηρητικών στοχαστών που καταπολέμησαν τη νεοτερικότητα, προκειμένου να ανανεώσει και να εμπλουτίσει το εννοιολογικό οπλοστάσιό της.
Γεγονός είναι ότι το ενδιαφέρον για τον Σμιτ επιτάθηκε τη στιγμή κατά την οποία η αριστερά βρέθηκε σε δυσχερή θέση, καθώς είχε προ πολλού εγκαταλείψει την κριτική στη νεοτερικότητα για να αποδεχτεί κοινούς τόπους του φιλελευθερισμού. Η άκριτη αποδοχή του διαφωτιστικού προτάγματος, με την ευθύγραμμη οικουμενική πρόοδο, την πίστη στους θεσμούς και στην ομαλότητα, έγιναν το υπεραναπλήρωμα για όσα κάλυπτε δομικά το ίσαμε χθες θέσφατο της κομμουνιστικής ουτοπίας. Έτσι, όμως, σβήστηκε από τον ορίζοντα το αρχιμήδειο σημείο για την κριτική της νεοτερικότητας, ενώ αφέθηκε ελεύθερο το έδαφος για μια απολιτική ουτοπία που μετεωρίζεται ανάμεσα στην πολυπολιτισμικότητα και τον ευδαιμονικό καταναλωτισμό. Σ’ αυτήν τη συγκυρία και στον αντίποδα της αριστεράς αναδύθηκε ένα ψευδο-οικουμενικό συντηρητικό κίνημα, που συγκαλύπτει τις αξιώσεις ισχύος με μια πολιτική θεολογία του προτεσταντισμού.
Μακροπρόθεσμα, εάν όλα αυτά έχουν να μας πουν κάτι είναι ότι πίσω από τις όποιες επιθυμίες και στόχους των κοινωνικών υποκειμένων για μια ομαλή και ακύμαντη καθημερινότητα, απαλλαγμένη από εντάσεις και συγκρούσεις, καιροφυλακτούν πάντα πολιτικές και κοινωνικές δυνάμεις που κάνουν την εμφάνισή τους σε κρίσιμες περιστάσεις, σε καταστάσεις εξαίρεσης από τον κανόνα.
Αυτήν ακριβώς την ιδέα διαπραγματεύεται ο Σμιτ στη σύντομη αλλά περιεκτική Πολιτική Θεολογία (1922), με βάση το θεμελιώδες αξίωμά του περί κυριαρχίας: «Κυρίαρχος είναι όποιος αποφασίζει για την κατάσταση έκτακτης ανάγκης». Σ’ αυτόν τον ορισμό, τα δύο κρίσιμα μεγέθη, τα οποία χρήζουν διευκρινίσεων, είναι η απόφαση και η κατάσταση έκτακτης ανάγκης. Ο Σμιτ κινεί τα νήματα προς αυτήν την κατεύθυνση με βάση μια αναλογία που, εκ πρώτης όψεως, ξεκαθαρίζει και το νόημα της πολιτικής θεολογίας: «Όλες οι μεστές έννοιες της σύγχρονης πολιτειολογίας είναι εκκοσμικευμένες θεολογικές έννοιες»• και η κατάσταση έκτακτης ανάγκης «έχει για τη νομική επιστήμη ανάλογη σημασία όπως το θαύμα για τη θεολογία».
Ο Σμιτ μερίμνησε να παρουσιάσει αυτές τις αναλογίες σε συμφωνία με τη στράτευσή του υπέρ ενός ισχυρού κράτους: υπόστρωμα είναι η διαμάχη για το πολυσυζητημένο άρθρο 48 του γερμανικού συντάγματος, με τις έκτακτες εξουσίες του προέδρου, ο οποίος αποφασίζει πότε θα αναστείλει βασικά άρθρα του. Εν είδει παντοδύναμου θεού, κατά παρόμοιο τρόπο μ’ εκείνον του θεϊσμού, ο «φύλακας του συντάγματος» επεμβαίνει στην κατεστημένη τάξη για να την αποκαταστήσει, δηλαδή να καταστείλει όσες δυνάμεις την απειλούν, και η απόφασή του, μας λέει ο Σμιτ, είναι ένα θαύμα. Αντίπαλος του Σμιτ είναι ο φιλελευθερισμός, μια έννομη τάξη που θέλει ν’ απωθήσει το ζήτημα της κυρίαρχης απόφασης, όπως ο θεός του δεϊσμού, ο οποίος αφού δημιούργησε τον κόσμο δεν επεμβαίνει ξανά.
Δεν χωρεί αμφιβολία ότι αυτές οι αποφάνσεις ξεπερνούν τα όρια της νομικής επιστήμης, αφού η διακρίβωση των δομικών αναλογιών μεταξύ θαύματος και έκτακτης ανάγκης ή εξαίρεσης γεννά ζητήματα που ασφαλώς δεν μπορούν ν’ απαντηθούν παρά μόνον με τη μετάβαση σε μια άλλη σφαίρα, εκείνη της κοινωνιολογίας ή της ανθρωπολογίας. Από την άλλη πλευρά, η απόφαση για το τι είναι θαύμα ή έκτακτη ανάγκη δεν μας λέει τίποτε για το πού πότε και πώς θα λάβουν χώρα, μια και αυτό υπερβαίνει τα όρια της θεολογίας και της νομικής επιστήμης για να γίνει ζήτημα της πολιτικής στράτευσης.
Στο σημείο αυτό θα πρέπει να λάβουμε υπ’ όψιν ότι το θεμελιώδες μέγεθος της απόφασης στη σκέψη του Σμιτ αντιτίθεται σε ό,τι μπορεί να πάει ο νους του μοντέρνου άνθρωπου, κάτι που γίνεται φανερό και σ’ ένα από τα πρώτα συγγράμματά του, τον Πολιτικό Ρομαντισμό (1919). Η απόφαση στην οποία αναφέρεται έχει σαν έρεισμα μια προγενέστερη τάξη, ό,τι αποκαλούμε παράδοση. Στην Ευρώπη πυλώνες αυτής της παράδοσης θεωρούνται το Ρωμαϊκό Δίκαιο και η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία. Αυτή η τάξη καταγράφεται στα δόγματα του θεϊκού ή φυσικού δικαίου και ο κυρίαρχος επεμβαίνει μόνον και μόνον για να την αποκαταστήσει εφόσον έχει διαταραχθεί. Η θεμελιώδης υπαρξιακή απόφαση γι’ αυτήν την τάξη, βρίσκεται απομακρυσμένη και απαραβίαστη στο παρελθόν.
Όλως αντιθέτως, η απόφαση στους νεότερους χρόνους προσλαμβάνει έναν βουλησιαρχικό χαρακτήρα, υπό την έννοια μιας δημιουργίας εκ του μηδενός ή ενός ολοκληρωτικού θαύματος, μιας πλήρους ανατροπής όσων νόμων διέπουν τη φυσική τάξη. Είναι η εποχή των επαναστάσεων, οπόταν η έννομη τάξη δεν υποβαστάζεται πλέον από κάποιο φυσικό ή θεϊκό δίκαιο αλλά από τη βούληση του νομοθέτη. Αυτήν την εκδοχή του θαύματος θέλει να αποφύγει ο Σμιτ, και γι’ αυτό συγχέει τη νομική έννοια της απόφασης με την υπαρξιακή-βουλησιαρχική. Εάν η βούληση του νομοθέτη, λέει στον Λεβιάθαν…, που εκφράζεται σε γραπτά άρθρα είναι η μόνη πηγή δικαίου τότε η νομική επιστήμη είναι ένας αναχρονισμός, γιατί αυτή η βούληση είναι σε διαρκή ροή και δυναμική εξέλιξη. Ο Σμιτ μπορεί βέβαια να επικαλεστεί εδώ, για παράδειγμα, τις συνεχείς συνταγματικές ανατροπές της γαλλικής επανάστασης. Ωστόσο η θεμελιώδης απόφαση για την ανατροπή μιας φυσικής τάξης διόλου δεν σημαίνει ότι τη θέση της δεν καταλαμβάνει μία άλλη τάξη. Τώρα εάν στο πλαίσιο του φιλελευθερισμού η κυρίαρχη απόφαση για την τάξη απαιτεί να μη λαμβάνονται αποφάσεις με τη νομική σημασία, αλλά να παραπέμπονται σε περαιτέρω νομοθετικές διευθετήσεις, αυτό σχετίζεται με το κοινωνικό υπόβαθρο αυτής της έννομης τάξης, δηλαδή την εγγύηση του κράτους για την ανεξαρτησία της οικονομικής σφαίρας από τις κάθε λογής επεμβάσεις.
Παρ’ όλα αυτά, η σημασία της πολιτικής θεολογίας δεν περιορίζεται στην επισήμανση τέτοιων αναλογιών. Συνδέεται άμεσα με το πολιτικό, το οποίο για τον Σμιτ έχει ως ειδοποιό γνώρισμα τη σχέση φίλος-εχθρός. Στην Έννοια του Πολιτικού (1926), αφού έχει δεχτεί την κριτική ότι η γυμνή αυτή σχέση μπορεί να υπάρξει μόνον στη φυσική κατάσταση, θα διασκεδάσει τις απορίες με τον ορισμό του πολιτικού εχθρού ως δημόσιου τέτοιου. Εδώ το ζήτημα της απόφασης τίθεται εκ νέου, υπό την έννοια ότι ο κυρίαρχος αποφασίζει για ό,τι είναι πολιτικό και ό,τι είναι απολιτικό, δημόσιο ή ιδιωτικό. Μ’ άλλα λόγια, το ζήτημα της κυριαρχίας στη σφαίρα του πολιτικού τίθεται ως ζήτημα πολιτισμικής απόφασης για κατάταξη σε φίλους και εχθρούς, κι εμπλουτίζεται κάθε φορά με άλλα περιεχόμενα προσδιορίζοντας όχι μόνον τον εχθρό, αλλά και παρέχοντας τάξη και συνοχή, δηλαδή πολιτική μορφή σε μια συλλογικότητα με βάση ό,τι προσδιορίζεται ως φίλος.
Αυτό μέσες-άκρες είναι το νήμα της σκέψης που διαπνέει τη μελέτη του Σμιτ για τον Λεβιάθαν του Χομπς (1938). Έρχεται σαν απάντηση του Σμιτ στις κατηγορίες που του απηύθυνε το επίσημο όργανο των ες-ες, τον Δεκέμβριο του 1936, ότι είναι οπορτουνιστής, καθολικός και εγελιανός. Έτσι, ενώ προηγουμένως υποτιμά τον Χομπς και προτάσσει το εγελιανό κράτος, τώρα γέρνει την πλάστιγγα υπέρ του Χομπς, ταυτιζόμενος και σε προσωπικό επίπεδο μαζί του. Στο σύγγραμμα αυτό επιδιώκει να επανέλθει στην πριν από το 1933 θεώρησή του για το «ποιοτικό» κράτος. Τούτο είναι υπεράνω της κοινωνίας και έχει το μονοπώλιο του πολιτικού, μπορεί να διακρίνει ανάμεσα σε φίλους και εχθρούς. Αντιθέτως, το «ποσοτικό» διεισδύει στην κοινωνία, όπου δεσπόζουν ποικίλα συμφέροντα, τα οποία αποδομούν την έννομη τάξη. Κατ’ ουσίαν, το ποσοτικό κράτος είναι το αμάλγαμα κοινοβουλευτισμού και δημοκρατίας, δυο διαφορετικών καθεστώτων σύμφωνα με τον Σμιτ, που το πρώτο είναι γέννημα του ολιγαρχικού φιλελευθερισμού και το δεύτερο της γαλλικής επανάστασης, με ακρογωνιαίο λίθο τη ρουσσωική ταυτότητα κυβερνώντων και κυβερνωμένων.
Σύμφωνα λοιπόν με τον Σμιτ, στον Χομπς ο κυρίαρχος είναι το κράτος-λεβιάθαν, το οποίο θέτει τέλος στους θρησκευτικούς εμφυλίους πολέμους. Με όρους της πολιτικής θεολογίας, το κράτος-λεβιάθαν προοριζόταν να παίξει τον ίδιο ρόλο με τη θεσμοποίηση του χριστιανισμού από τη ρωμαιοκαθολική εκκλησία. Και όπως ακριβώς ο φιλελευθερισμός στο δίλημμα Ιησούς ή Βαραβάς απαντά με τη συγκρότηση εξεταστικής, έτσι κι ο Σμιτ στο δίλημμα ρωμαιοκαθολικισμός ή Χομπς απαντά με τον μέγα Ιεροεξεταστή του Ντοστογιέφσκι. Ο μέγας Ιεροεξεταστής γνωρίζει ότι ο άνθρωπος είναι κακός και φαύλος, κι άρα χρειάζεται έναν αφέντη. Όχι για να επιταχύνει τον χρόνο που φέρνει τους ανθρώπους πλησιέστερα στη μέρα της τελικής κρίσης, αλλά ακριβώς για το αντίθετο: για να απωθήσει στο βάθος του χρόνου τούτη την κατάσταση εξαίρεσης, τη συντέλεια του κόσμου. Κι ο Ιεροεξεταστής έχει το θάρρος να αναλάβει αυτήν την καταδίκη, δηλαδή ν’ αναχαιτίσει το κακό και τον αντίχριστο. Το θαύμα, το μυστήριο και η αυθεντία είναι τα όπλα της κυριαρχίας του πάνω στους πολλούς. Η σκέψη και μόνον του αναρχικού Ντοστογιέφσκι ότι ο Χριστός μπορεί να ενσαρκωθεί εκ νέου είναι αίρεση, και οδηγεί στην επανάσταση που έχει ως υπόβαθρο την ενσάρκωση και όσες εσχατολογικές προσδοκίες γέννησε. (Θα μπορούσε κανείς εδώ να αναλογιστεί την ιδέα του κομμουνισμού και την ενσάρκωσή του στο προλεταριάτο. Ωστόσο κάτι τέτοιο θα έφερνε αρκετά κοντά τούτη τη θεολογία σ’ εκείνη του Σμιτ, τουλάχιστον ως προς την απώθηση του εσχατολογικού οράματος στο βάθος του ορίζοντα και την απάντηση στην διαρκώς αναμενόμενη τελική κρίση του καπιταλισμού όχι με τον κομμουνιστικό παράδεισο, αλλά με τη μετάθεσή της στο απώτερο μέλλον μέσω του σοσιαλισμού.)
Εάν ο ρωμαιοκαθολικισμός έλυσε το ζήτημα, όπως γράφει στο σύγγραμμά του Ρωμαιοκαθολικισμός και Πολιτική Μορφή, με βάση μιαν υπερβατική ιδέα, δηλαδή αυτοκρατορικά, επιτυγχάνοντας μια ενότητα των αντιθέτων, ο Χομπς το έλυσε με την απόφαση του κυρίαρχου ότι «ο Ιησούς είναι ο Χριστός»: έκαμε την επιρροή του Χριστού αβλαβή για το κράτος «θέτοντας τέρμα στις θεολογικές εικασίες εξουσιομανών ιερέων και αιρετικών». Μ’ άλλα λόγια, ο Χομπς με τη φιλοσοφική κατασκευή του κράτους-λεβιάθαν καθυποτάσσει τις πολιτικές θεολογίες των δογμάτων και δημιουργεί έναν «θνητό θεό», μια θεολογία του κράτους. Σ’ αυτήν την κατεύθυνση σκέψης, κινείται το 5ο κεφάλαιο του βιβλίου, όπου ο Σμιτ εξετάζει το θαύμα στο πλαίσιο της σκέψης του Χομπς. Εδώ ο κυρίαρχος αποφασίζει, τί θα πρέπει να πιστεύουν οι υπήκοοι του κράτους ως θαύμα, κατ’ αναλογία με τον προσδιορισμό της κατάστασης έκτακτης ανάγκης. Η κρατική ισχύς στην απόλυτη έκφρασή της συνενώνει θρησκεία και πολιτική.
Ο Σμιτ, σε αντίθεση με τον Χομπς, υποστηρίζει ότι στη φυσική κατάσταση δεν συναντώνται άτομα αλλά κράτη. Το επόμενο βήμα είναι να συσχετίσει τον λεβιάθαν με τη δημιουργία κατά τον 16ο αιώνα μιας ευρωπαϊκής τάξης, του jus publicum europeum, στην οποία ο εχθρός δεν είναι απόλυτος για να πρέπει να εξολοθρευθεί. Στην εποχή των απολυταρχικών κρατών τη θέση ενός δίκαιου πόλεμου παίρνει ο δίκαιος εχθρός και μια πραγματιστική πολιτική που εξαρτάται από τη στάθμιση σχετικά προβλέψιμων παραγόντων, όπως η προσωπικότητα των ηγεμόνων, οι διπλωματικές συμφωνίες και συνθήκες.
Ωστόσο στην κατασκευή του Χομπς ο Σμιτ διαβλέπει ένα ρήγμα. Το ρήγμα δημιουργείται με τον διαχωρισμό δημόσιας ομολογίας και ιδιωτικής πίστης, μέσα και έξω, που γίνεται διαχωρισμός κράτους και εκκλησίας και στη συνέχεια κράτους και κοινωνίας. Στο πέρασμα τετρακοσίων χρόνων ό,τι είναι δημόσιο έγινε άψυχο, μια τεχνική διαδικασία καταναγκασμού, ενώ η ιδιωτική σφαίρα αφομοίωσε κάθε τι ζωντανό. Η εκκοσμίκευση προσλαμβάνει μιαν αρνητική χροιά εφόσον συνδυάζεται με την «εποχή των αποπολιτικοποιήσεων και ουδετεροποιήσεων», δηλαδή με την απαξίωση του πολιτικού, την κατίσχυση του φιλελευθερισμού.
Από την κοινωνική σφαίρα εφορμούν οι «έμμεσες εξουσίες» για να υποτάξουν τον λεβιάθαν. Οι παλιοί αντίπαλοι, εκκλησία, κόμματα και συνδικάτα, τα οργανωμένα συμφέροντα, επανεμφανίζονται ως «κάτι άλλο από πολιτική, δηλαδή ως πολιτισμός, οικονομία ή ιδιωτική υπόθεση, ενώ εκμεταλλεύονται όλα τα πλεονεκτήματα της κρατικότητας». Ο Σμιτ επικαλείται την πολιτική θεολογία του για να καταδικάσει τους αιρετικούς (κόμματα, συνδικάτα, κινήματα). Ο αγώνας του είναι διπλός. Από τη μία πλευρά η προτεσταντική ηθική και το πνεύμα του καπιταλισμού, όπως αναλύεται από τον Βέμπερ, που με βάση την τυπική νομική ισότητα δημιουργεί έναν ελεύθερο χώρο, μια κοινότητα συμφερόντων πάνω και κάτω από τα σύνορα των κρατών ώστε να υποστηρίξει το παγκόσμιο εμπόριο. Από την άλλη όσες κοινωνικές δυνάμεις αντιδρούν σε αυτήν τη διευθέτηση, εφόσον θεωρούν ότι η νομική προστασία του εμπορίου δημιουργεί αντιδημοκρατικά προνόμια.
Με την πολιτικοποίηση της κοινωνίας και την αποπολιτικοποίηση του κράτους, το τελευταίο μετατρέπεται σε μια λίγο-πολύ ουδέτερη συνάντηση για τη διαρκή σφυρηλάτηση ενός κοινωνικού ισοζυγίου μεταξύ των συγκρουόμενων κοινωνικών δυνάμεων, που ανά πάσα στιγμή ωθούνται στον εμφύλιο πόλεμο. Έτσι τον 19ο αιώνα, όταν δεσπόζει το κοινωνικό ζήτημα, τίθεται το ερώτημα: πώς μπορεί να ουδετεροποιηθεί η σύγκρουση μέσω της ανακατανομής της ιδιοκτησίας, σύμφωνα με τις συστάσεις της πολιτικής οικονομίας. Στον 20ό αιώνα εικάζεται ότι η λύση του κοινωνικού ζητήματος θα δοθεί με την πρόοδο της τεχνολογίας και την εκβιομηχάνιση, με μια κατ’ εξοχήν αντιπολιτική ουτοπία.
Σ’ αυτήν την αντιπολιτική ουτοπία εδράζεται η μετατροπή του θνητού θεού σε μια μεγάλη απρόσωπη μηχανή. Αυτό εξηγεί και τον υπότιτλο του βιβλίου «νόημα και αποτυχία ενός συμβόλου». Ο λεβιάθαν, το θαλάσσιο κήτος της παλαιάς διαθήκης δεν ανταποκρίθηκε στις αξιώσεις που έχει από ένα μυθικό σύμβολο η πολιτική∙ απέληξε σε μια μάλλον θλιβερή και γκροτέσκα εικόνα σ’ ένα πτώμα που από τις σάρκες του τρέφονται πληρώματα πειρατών. Ωστόσο μια μηχανή που η ύπαρξή της νομιμοποιείται από το γεγονός ότι λειτουργεί, όπως η νομιμότητα νομιμοποιείται από την πίστη σ’ αυτήν, μπορεί είτε να καταστραφεί στα χνάρια του λουδισμού και προς μεγάλη ικανοποίηση των απρόσωπων εξουσιών, είτε ακολουθώντας τον μακιαβελλικό ηγεμόνα να αποτελέσει το «βαρβαρικό» όχημα όσων κοινωνικών δυνάμεων επιζητούν πολιτική υπόσταση.
Η «ταλάντευση» μεταξύ μιας αυταρχικής πολιτικής θεολογίας και μιας ανάλογης εκκοσμίκευσης, με στόχο να εξορκιστούν οι πιο ριζοσπαστικές όψεις της λαϊκής κυριαρχίας, είναι πρόδηλη στο θεωρητικό έργο του Καρλ Σμιτ. Εξ ίσου σημαντική όμως είναι και η πρόταξη της κρατικής κυριαρχίας σαν υπόσταση ενός λαού. Αναμφίβολα, όπως τονίζει, στόχος του Χομπς δεν ήταν να παραδώσει τους φτωχούς ανθρώπους από τον φόβο της φυσικής κατάστασης στον φόβο της κυριαρχίας ενός Μολώχ ή ενός Γκόλεμ. Την πρόταση αυτή μπορούμε κάλλιστα να την αντιστρέψουμε. Γιατί ακόμη και σήμερα, παρά το γεγονός ότι οι έμμεσες εξουσίες των οικονομικών συμφερόντων και της μαζικής υποβολής καθυποτάσσουν το κράτος, αυτό παραμένει η έσχατη γραμμή άμυνας ενός λαού. Η πολιτική σύγκρουση αφορά όσες απολιτικές δυνάμεις προσβλέπουν σε μια ατομοκεντρική επιστροφή στη φυσική κατάσταση και όσες πολιτικές δυνάμεις βλέπουν στο κράτος την έσχατη μονάδα για τη συμμετοχή στον παγκόσμιο αγώνα κατανομής και ανακατανομής του πλεονάσματος.
Ο Γιώργος Μερτίκας είναι δοκιμιογράφος και μεταφραστής
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου