Τέρι Ήγλετον

Να οραματιστούμε νέες μορφές
θεωρητικής και πολιτικής πράξης...

Του Κώστα ΒΟΥΛΓΑΡΗ

Η πρόσφατη επίσκεψη του Τέρι Ήγκλετον στη χώρα μας για τρεις διαλέξεις, σε τρία κατάμεστα αμφιθέατρα, έδωσε το έναυσμα γι’ αυτό το αφιέρωμα. Όχι μόνο για να γνωρίσουμε καλύτερα το έργο του, αλλά κυρίως για να συζητήσουμε πτυχές του και ζητήματα που αυτό θέτει, τιμώντας έτσι την ίδια τη θεωρητική πρακτική και εν ταυτώ την πολιτική εγρήγορση, στο πρόσωπο ενός κορυφαίου διανοούμενου.
Ο Τέρι Ήγκλετον είναι μία από τις εμβληματικές φυσιογνωμίες της Νέας αριστεράς. Απ’ τη δεκαετία του ’60 μέχρι σήμερα, το όνομά του συνδέθηκε με τις μαρξιστικές και ριζοσπαστικές αναζητήσεις, στη θεωρία του πολιτισμού, της λογοτεχνίας, της ίδιας της πολιτικής.
Το έργο του αποτελεί ταυτόχρονα κι ένα χρονικό αυτών των αναζητήσεων. Αναδεικνύει τα νέα πεδία σκέψης, καταγράφει όρια, φωτίζει εύγλωττα τις αντιφάσεις μιας ολόκληρης διαδρομής.
Να δύο παραδείγματα, νομίζω χαρακτηριστικά. Το πρώτο το αντλώ από το πιο γνωστό βιβλίο του, την Εισαγωγή στη Θεωρία της Λογοτεχνίας (1983 και 1996), ένα βιβλίο που οι πωλήσεις του παγκοσμίως βρίσκονται στο 1.000.000 αντίτυπα, καθιστώντας τον Ήγκλετον τον πιο πολυδιαβασμένο ίσως διανοούμενο της εποχής μας. Σ’ ένα σημείο αυτού του βιβλίου, ο Ήγκλετον ξεκινά από μια σημαντική διαπίστωση: «[οι εργαζόμενοι] όντας φιμωμένοι για γενιές, έχοντας διδαχθεί να θεωρούν τη λογοτεχνία μια ελιτίστικη δραστηριότητα που ξεπερνά τα όρια της αντίληψής τους...». Μια φράση μεγαλειώδης, αν συνυπολογίσουμε ότι είναι ειπωμένη από έναν καθηγητή αγγλικής λογοτεχνίας στην Οξφόρδη. Όμως, αυτή η διαπίστωση καταλήγει, μέσα στην ίδια πρόταση, σε μια ουτοπική προβολή: «οι εργαζόμενοι οργανώνονται ενεργά, για να βρουν το δικό τους λογοτεχνικό ύφος και φωνή». Ουτοπική προβολή ή αριστερός βολονταρισμός; Μάλλον το δεύτερο, μαζί με μια μπόλικη δόση εργατισμού, που όμως, ακόμα κι έτσι, αναδεικνύει το βασικό χαρακτηριστικό του Ήγκλετον, την εμβληματικότητά του: το στίγμα του συνοψίζει, με τον πιο αντιπροσωπευτικό τρόπο, άπειρα και κρίσιμα στοιχεία των ρευμάτων και των κινημάτων, από το 1968 και εντεύθεν.
Το δεύτερο παράδειγμα προέρχεται από το σχετικά πρόσφατο βιβλίο του Μετά τη Θεωρία (2003), όπου μιλά απολογιστικά: «Εκείνοι, για τους οποίους ο τίτλος αυτού του βιβλίου υπαινίσσεται ότι η ‘θεωρία’ τέλειωσε πια και ότι μπορούμε να επιστρέψουμε με ανακούφιση σε μια εποχή προθεωρητικής αθωότητας, πρόκειται να απογοητευθούν. Δεν μπορεί να υπάρξει επιστροφή σε μια εποχή όπου αρκούσε να χαρακτηρίσει κανείς τον Keats ‘ευχάριστο’ ή τον Milton ‘στιβαρό πνεύμα’. Δεν χρειάζεται να αντιμετωπίζουμε το όλο επιχείρημα σαν να ήταν ένα φρικτό λάθος, το οποίο μια σπλαχνική ψυχή απεκάλυψε δημόσια, ώστε να μπορούμε να επιστρέψουμε σε οτιδήποτε κάναμε πριν εμφανιστεί στον ορίζοντα ο Ferdinand de Saussure».
Γιατί, όλα τα νέα θεωρητικά ρεύματα που είδαν το φως τις τελευταίες δεκαετίες, αλλάζοντας άρδην το πνευματικό τοπίο και την ατζέντα των θεωρητικών συζητήσεων, δεν αποτελούν ακαδημαϊκή εκζήτηση αλλά εδράζονται σε πραγματικότητες της εποχής μας. Με τη σειρά τους, αυτά τα ρεύματα εκφράζουν και συστηματοποιούν όψεις των σύγχρονων ιδεολογικών και αισθητικών τάσεων, συχνά μάλιστα τις καθορίζουν. Και, βέβαια, μέσα τους συνυπάρχουν αντίρροπες δυνάμεις, συχνά μάλιστα διαμετρικά αντίθετες. Για παράδειγμα, σε πολλές περιπτώσεις συνυπάρχει η απολογητική του κυρίαρχου νεοφιλελευθερισμού με την πιο ριζοσπαστική αμφισβήτησή του. Έτσι άλλωστε συνέβαινε πάντα: ο Μαγιακόφσκι και ο Μαρινέτι ήταν φουτουριστές, όμως κινήθηκαν στους αντίποδες. Το ίδιο συνέβη με τον εξπρεσιονισμό και τόσα άλλα κινήματα. Θέλω να πω, ότι τα σύγχρονα ρεύματα, οι σύγχρονες θεματικές, είναι τα πεδία όπου διεξάγεται η θεωρητική και ιδεολογική διαπάλη των μερών μας.
«Αν θεωρία σημαίνει έναν επαρκώς συστηματικό στοχασμό πάνω στις βασικές υποθέσεις μας, τότε παραμένει το ίδιο απαραίτητη όπως πάντα», μας λέει ο Ήγκλετον.
Στη χώρα μας, αυτή η θεωρητική διαπάλη μάλλον κακοτύχισε, αφού πολύ γρήγορα εκφυλίστηκε στη βεντέτα δύο «παρατάξεων», όπου οι μεν ανακαλούν κάθε στερεότυπο του «κοινού νου», τροφοδοτώντας τη μακαριότητα της αδράνειας, ενώ οι δε επικαλούνται την αυτονόητη ανάγκη για αλλαγή παραδείγματος, για να το εκφυλίσουν σε πρόχειρα πυροτεχνήματα, παρέχοντας θεωρητική νομιμοποίηση στη νεοφιλελεύθερη κεντροαριστερά. Συνήθως μάλιστα οι δύο «αντίπαλοι» πόλοι συστεγάζονται, στα γνωστά κέντρα ιδεολογικής, πολιτικής και κοινωνικής εξουσίας, παρέχοντας έτσι απλόχερα το άλλοθι για τον καθεστωτικό έλεγχο της θεωρητικής αλλά και της καλλιτεχνικής αναζήτησης, αδειάζοντάς την από το «επικίνδυνο» και ανατρεπτικό της περιεχόμενο, προσφέροντας τελικά τους όρους για τη χειραγώγηση και τον εκφυλισμό της. Έτσι, σε τελευταία ανάλυση, το αίτημα μιας ουσιαστικής θεωρητικής αναζήτησης μετατρέπεται σε πολιτικό ζητούμενο.
Η δικιά μας προσπάθεια που εξελίσσεται τους τελευταίους μήνες στις σελίδες των «Αναγνώσεων», για μια κριτική προσέγγιση των σύγχρονων θεωρητικών διακυβευμάτων, νομίζω πως αποτυπώνεται εύγλωττα στον τόμο Θεωρία, Λογοτεχνία, Αριστερά, που μόλις κυκλοφόρησε. Είναι μια προσπάθεια που βρίσκεται έξω απ’ τη διελκυστίνδα των λίβελων και των καταγγελιών, έξω απ’ αυτό το σκηνικό. Για την ακρίβεια, συναντά τις απόψεις και τους διανοούμενους που θέλουν να είναι έξω απ’ αυτό. Όχι έξω από τη θεωρία, αλλά έξω από τη διαδικασία διαπόμπευσης ή ακύρωσής της.
Δικό μας στρατηγικό ζητούμενο είναι η ανάδειξη μιας νέας πραγματικότητας, ενός νέου πεδίου αναφοράς: εκείνου που ορίζεται από την πολυφωνικότητα, την πολυμορφία και τη ριζοσπαστικότητα των κοινωνικών κινημάτων. Ως πολιτικός χώρος, από αυτή την αφετηρία συναντάμε τα σύγχρονα θεωρητικά ρεύματα. Αυτό άλλωστε είναι και το κατ’ εξοχήν πρόταγμα της σκέψης του Ήγκλετον: «Έχουμε ανάγκη να οραματιστούμε νέες μορφές του ανήκειν, οι οποίες, στο είδος του κόσμου που ζούμε, θα είναι αναπόφευκτα πολλαπλές παρά μονολιθικές».
Δεν είναι μόνο η ευκρασία του κλίματος μιας ανανεωτικής, ριζοσπαστικής, πολυφωνικής εφημερίδας, που έτσι κι αλλιώς ευνοεί τη θεωρητική συζήτηση. Είναι, πρωτίστως, η κοινωνική δυναμική που κατευθύνεται και εκφράζεται προνομιακά στον πολιτικό μας χώρο, η οποία δημιουργεί το έδαφος για τη ρηξικέλευθη συνάρθρωση των ιδεών με τη ζώσα πραγματικότητα. Είναι οι ανάγκες της πολιτικής πράξης, που δημιουργούν την αναγκαιότητα του διαρκούς αναστοχασμού. Άλλωστε, η ίδια η σύγχρονη αριστερά, με την κινηματική της αντίληψη, αποτελεί ένα από τα στοιχεία, ένα από τα ρεύματα του νέου θεωρητικού και πολιτισμικού τοπίου.
Απέναντι λοιπόν στις ίντριγκες και τους χειρισμούς των τεχνικών της εξουσίας, η δικιά μας «τεχνική» είναι ο κριτικός έλεγχος των εννοιών και των απόψεων, μα και η έγνοια του κοινωνικού παράγοντα∙ ο ουσιαστικός διάλογος, αλλά και η ισότιμη συζήτηση. Μια συζήτηση που, με αυτούς τους όρους, παραμένει ανοιχτή στον καθένα και, πρώτα απ’ όλα, ανοιχτή στον αναγνώστη, σε εκείνο τον αναγνώστη που έχει επείγουσα την ανάγκη να σκεφτεί και να ορίσει τη θέση του μέσα στο ιστορικό παρόν, ως ενεργός, αριστερός πολίτης. Εξ αυτού και το επείγον της θεωρίας.


Ένας αριστερός κριτικός

Του Τάκη ΚΑΓΙΑΛΗ

Ο Terry Eagleton είναι ασφαλώς ένας από τους σημαντικότερους κριτικούς και θεωρητικούς της λογοτεχνίας και σίγουρα ο δημοφιλέστερος εκφραστής της μαρξιστικής κριτικής στην εποχή μας. Η εξαιρετικά πλούσια συγγραφική του παραγωγή φτάνει τα πενήντα περίπου βιβλία: φιλοσοφικά δοκίμια, θεατρικά έργα, ένα μυθιστόρημα και βέβαια –κυρίως- μελέτες λογοτεχνικής θεωρίας και κριτικής. Αναφορικά με την τελευταία κατηγορία, αξίζει ίσως να παρατηρηθεί ότι, παρά την ισχυρή θεωρητική στήριξη που ο Eagleton πρόσφερε στο άνοιγμα της αγγλοσαξονικής κριτικής σε περιθωριοποιημένα κείμενα (γυναικών και συγγραφέων της εργατικής τάξης ή φυλετικών μειονοτήτων), οι κριτικές του μελέτες εστιάζονται κυρίως σε συγγραφείς του κανόνα: στον Σαίξπηρ, στον Samuel Richardson και σε πολλούς άλλους, κυρίως βικτωριανούς και μοντερνιστές συγγραφείς. Πρόκειται βέβαια για αναθεωρητικές αναγνώσεις, που εστιάζουν στις ιστορικές συνάφειες των κειμένων, προκειμένου να αναδείξουν τη (συνήθως συστηματικά παρασιωπημένη) κοινωνική και πολιτική τους σημασία. Όπως ο ίδιος έγραφε στο πρώιμο Κριτική και ιδεολογία (1976), έργο που αποτελεί τη συστηματικότερη θεωρητική του συμβολή, σκοπός της μαρξιστικής κριτικής είναι «να δείξει το κείμενο όπως το ίδιο δεν μπορεί να γνωρίζει τον εαυτό του, να φανερώσει εκείνες τις συνθήκες της κατασκευής του (τις εγγεγραμμένες στο γράμμα του κειμένου) για τις οποίες το ίδιο είναι υποχρεωμένο να παραμένει σιωπηλό».(1)
Ανάμεσα στα σημαντικότερα θεωρητικά έργα του Eagleton πρέπει να αναφερθούν εδώ Η λειτουργία της κριτικής (1984) και τα μεταφρασμένα και στη γλώσσα μας Ιδεολογία του αισθητικού (1990) και Η έννοια της κουλτούρας (2000). Το πιο γνωστό βιβλίο του, εντούτοις, είναι η Εισαγωγή στη θεωρία της λογοτεχνίας, που πρωτοεμφανίστηκε πριν από 25 χρόνια και συνέβαλε καταλυτικά στη μετατόπιση της θεωρίας από το ανήσυχο περιθώριο στο κέντρο των φιλολογικών σπουδών, διαμορφώνοντας μια ολόκληρη γενιά μελετητών. Πρόκειται για το πιο επιτυχημένο –και το πιο επιδραστικό- βιβλίο ακαδημαϊκής κριτικής στα χρόνια μας, με κυκλοφορία που τώρα πια πλησιάζει το ένα εκατομμύριο αντίτυπα. Παραδόξως, βέβαια, αν αναλογιστούμε πόσο ριζοσπαστικές και «αυθάδεις» ήταν οι θέσεις που πρόβαλλε το πολυδιαβασμένο εγχειρίδιο. Ας θυμηθούμε ότι το βιβλίο ξεκινάει με την ανάδειξη του ιδεολογικού συντηρητισμού, στον οποίο παραπέμπει η ιστορική παράδοση των λογοτεχνικών σπουδών, από τον Matthew Arnold ως τη Νέα Κριτική. Η συζήτηση των μετα-δομιστικών θεωρητικών ρευμάτων, στα κεφάλαια που ακολουθούν, είναι συγχρόνως επεξηγηματική και επικριτική, αφού επισημαίνει τη θεμελίωση μεγάλου τμήματος της σύγχρονης θεωρίας στις ιδεαλιστικές αντιλήψεις του αστικού φιλελευθερισμού, όπως και την απομόνωση της «λογοτεχνίας», ως πεδίου μελέτης, από τη σφαίρα της ιστορικής και κοινωνικής πραγματικότητας. Αυτή η ανάλυση οδηγεί στη συζήτηση της θεσμικής εξουσίας που διαχειρίζεται η ακαδημαϊκή κριτική, κυρίως σε ό,τι αφορά την αστυνόμευση του λόγου, και καταλήγει σε μια πρόταση για την πολιτικά ριζοσπαστική αναθεώρηση των φιλολογικών σπουδών, η οποία, εγκολπωμένη στο δημοφιλές εγχειρίδιο, απέκτησε χαρακτηριστικά μανιφέστου – δικαιολογώντας, μεταξύ άλλων, και τον περίφημο αυτοχαρακτηρισμό του συγγραφέα ως «σκουλήκι στο μήλο της Θάτσερ». Όπως σημειώνει η Elaine Showalter, η σύνδεση της θεωρίας με την πολιτική δράση, που καθιέρωσε αυτό το βιβλίο, επέδρασε σε βάθος: εφεξής, το να ασχολείται κανείς με τη θεωρία «δεν ήταν μόνο πιο επιστημονικό από τη λογοτεχνική κριτική. Ήταν και πιο ριζοσπαστικό από το να γράφει κανείς λογοτεχνία».(2)
Η μεγάλη απήχηση του έργου του Eagleton ασφαλώς συνάδει με το ιδιότυπο ύφος του, που συνδυάζει καθαρότητα σχεδόν άγνωστη στη μαρξιστική κριτική, γειωμένο και ανεπιτήδευτο ιδίωμα, που ασφαλώς δεν θάλλει στον θεωρητικό λόγο, σπάνια επιγραμματική δεινότητα αλλά και πνευματώδες χιούμορ, στα όρια της σάτιρας ή και του σαρκασμού. Αυτός ο λόγος αποδείχθηκε ιδιαίτερα θελκτικός, για το ευρύτερο, πανεπιστημιακό και μη, κοινό, συγχρόνως όμως και αποτελεσματικό όργανο για την υπονόμευση της αυτάρεσκης σοβαροφάνειας και της ελιτίστικης σκοτεινότητας της «υψηλής» θεωρίας. Ο Eagleton ομολογημένα επιδιώκει μια γραφή «συγχρόνως σοβαρή και χιουμοριστική», τέτοια που να «αποδομεί την πιο εξόχως αστική αντίληψη, ότι η διανοητική εργασία είναι περισπούδαστη και άχαρη, ενώ η τέρψη επιπόλαιη και αστόχαστη».(3)
Πέρα όμως από το κατάλληλο ύφος, ο Eagleton διέθετε πάντα τη μοναδική ικανότητα να επιβάλλει στην ακαδημαϊκή συζήτηση τους δικούς του όρους: να αποκρυσταλλώνει ιδιαίτερα πολύπλοκες επεξεργασίες σε εύληπτες παραγράφους, να τις εξειδικεύει με άφθονες παραδειγματικές εφαρμογές, να τις οργανώνει σε ευρύτερα προγραμματικά ζητούμενα και να τους εξασφαλίζει, συχνά αναπάντεχα, κύρος, ακροατήριο και δυναμική. Αυτός ο τρόπος διαχείρισης του δύστροπου θεωρητικού υλικού είναι νομίζω αφ’ εαυτού πολιτικός, αφού κόμισε στην ακαδημαϊκή πρακτική ακτιβιστικό πραγματισμό, στρατηγική αντίληψη και ρητορική αποτελεσματικότητα: αρετές που ως γνωστόν δεν αναπτύσσονται στις βιβλιοθήκες αλλά, κυριολεκτικά, στο δρόμο. Γιατί ο Eagleton διαθέτει μεγάλη εμπειρία και σε αυτό το κεφάλαιο: στο πρόσφατο αυτοβιογραφικό του δοκίμιο (The Gatekeeper, 2001) αναφέρεται διεξοδικά στην πολύχρονη δραστηριοποίησή του σε αριστερές οργανώσεις και στις μέρες που μοίραζε φυλλάδια στην πρώτη βάρδια της τοπικής αυτοκινητοβιομηχανίας, στην Οξφόρδη, και ύστερα έτρεχε για να διδάξει σεμινάρια για τον Dickens ή τον T. S. Eliot στο Πανεπιστήμιο. Ο πραγματιστικός και ακτιβιστικός πυρήνας της συγκρότησης του Eagleton εκδηλώνεται βέβαια και στην επιλογή του να γράψει βιβλία και για ευρύτερο κοινό, αδιαφορώντας για τα δηκτικά σχόλια όσων έσπευδαν να τον χαρακτηρίσουν «εκλαϊκευτή» της θεωρίας. Σε μια συνέντευξη του 1990, εξάλλου, σημειώνει ότι θεωρεί σκανδαλώδη «την προφανή αδιαφορία, ακόμα και ριζοσπαστικών κατά τα άλλα κριτικών, σε ό,τι αφορά την πολιτικά επιτακτική ανάγκη για παραγωγή εκλαϊκευτικού έργου».(4)
Η μαχητική και εν πολλοίς κινηματική αντίληψη του Eagleton για την πολιτική κριτική τον ξεχωρίζει όμως και από τους εκφραστές πιο ανώδυνα «ακαδημαϊκών» εκδοχών του πολιτισμικού μαρξισμού. Αυτό το ζήτημα θα μας απασχολήσει την επόμενη Κυριακή.

Ο Τάκης Καγιαλής διδάσκει Νεοελληνική Φιλολογία στο Ανοικτό Πανεπιστήμιο

(1) Criticism and Ideology: A Study in Marxist Literary Theory (Methuen 1976), σ. 43.
(2) «A Champion of Cultural Theory?», The Chronicle of Higher Education,
50.20 (2004).
(3) The Significance of Theory (Blackwell 1990), σ. 88.
(4) Ό.π., σ. 79.


Ουτοπία και πολιτική πράξη

Του Τέρι ΗΓΚΛΕΤΟΝ


Σε μια από τις τρεις πρόσφατες διαλέξεις του στην Αθήνα, ο Terry Eagleton έδωσε την εξής απάντηση στο ερώτημα ποιο είναι το νόημα της ζωής: ένα συγκρότημα τζαζ. Μια απάντηση που είχε δώσει και παλαιότερα ο μαρξιστής φιλόσοφος του Πανεπιστημίου της Οξφόρδης G. A. Cohen. Γιατί η συνεργασία και ο αυτοσχεδιασμός ενός συγκροτήματος τζαζ δημιουργούν ένα σύνολο μεγαλύτερο από το άθροισμα των επιμέρους μερών. Το ταλέντο και οι ικανότητες του ενός είναι προϋπόθεση για την πλήρη άνθηση του ταλέντου του άλλου. Δεν είναι αυτή η μορφή πολιτικής αγάπης, για να χρησιμοποιήσουμε τη διατύπωση του Eagleton, η ουσία της ουτοπίας του Μαρξ;
Και, όπως μας λέει στο μικρό απόσπασμα που ακολουθεί, από το αυτοβιογραφικό του κείμενο The Gatekeeper: A Memoir (2001), η αριστερά δεν έχει μόνο τα καλύτερα οράματα, αλλά και το μεγαλύτερο ρεαλισμό. Γιατί, απλά, δεν είναι ρεαλιστικό να πιστεύει κανείς ότι αυτό που έχουμε είναι και συγχρόνως το καλύτερο που θα μπορούσαμε να έχουμε. Απλώς, ο ρεαλισμός στον καιρό μας επιτάσσει ριζικούς μετασχηματισμούς στην οικονομία, την κοινωνία και την πολιτική. Ο Eagleton συνδυάζει την κριτική προς αυτούς που τόσο εύκολα συμβιβάζονται με τον καπιταλισμό που ζούμε, με την κριτική στις αριστερίστικες ομάδες όπου κάποτε ανήκε. Με τη διαφορά, ότι η κριτική στους τελευταίους γίνεται με τη σάτιρα, η οποία στο βάθος αγαπάει το αντικείμενο που σατιρίζει. Και αυτό γιατί αναγνωρίζει πως υπάρχει μια ηθική διάσταση σε έναν τέτοιου είδους ακτιβισμό, και ότι από τις πολιτικές ήττες πολλοί γίνανε πολιτικά σοφότεροι.
Ευκλείδης ΤΣΑΚΑΛΩΤΟΣ



...Η ριζοσπαστική πολιτική μπορεί να μην είναι μια ιδιαίτερα ευχάριστη υπόθεση, παραμένει ωστόσο μια εξαιρετικά μετριοπαθής πρόταση. Ο Bertolt Brecht κάποτε παρατήρησε ότι ο καπιταλισμός ήταν ριζοσπαστικός, όχι ο κομμουνισμός, και μάλιστα ο συνάδελφός του Walter Benjamin πρόσθεσε με σοφία, ότι η επανάσταση δεν ήταν ένα τραίνο εκτός ελέγχου αλλά η χρησιμοποίηση των φρένων έκτακτης ανάγκης. Πράγματι, ο ίδιος ο καπιταλισμός βρίσκεται εκτός ελέγχου και ο σοσιαλισμός επιδιώκει να τον συγκρατήσει. Ο καπιταλισμός είναι, όπως αναγνώριζε ο Μαρξ, επαναστατικός από τη ρίζα του, σαν μια υπερβολική φαουστιανή ορμή πόθου, και ο σοσιαλισμός με τη σειρά του μας επαναφέρει στις πιο ταπεινές μας ρίζες, ως εργατικά και κοινωνικά, υλικώς οριζόμενα όντα.
Αποτελεί σημείο των μίζερων καιρών μας, το γεγονός ότι ακόμα και μια μετριοπαθής πρόταση, π.χ. πως όλοι στον πλανήτη πρέπει να έχουν πρόσβαση σε καθαρό νερό και σε φαγητό, δημιουργεί συγκρούσεις. Θα μπορούσαμε να φανταστούμε επαναστάσεις στο όνομα κάποιου μεγαλειώδους ουτοπικού οράματος, η αναστάτωση όμως της ζωής μας, μόνο και μόνο για να διασφαλιστεί πως όλοι θα έχουν φρέσκα λαχανικά, φαντάζει κάπως συναισθηματικό. Μόνο οι εξτρεμιστές θα διαφωνούσαν με αυτό, και μόνο εκείνοι θα μπορούσαν να επιδοκιμάσουν ένα παγκόσμιο καπιταλιστικό σύστημα, το οποίο, όπως λέγεται, πλήρωσε το 1992 τον Michael Jordan για τη διαφήμιση των αθλητικών παπουτσιών της Nike περισσότερο από ό,τι πλήρωσε ολόκληρη την εργατική δύναμη της Νοτιοανατολικής Ασίας που τα παρήγαγε. Οι επαναστάτες είναι εκείνοι οι μετριοπαθείς ρεαλιστές, που κατανοούν την αναγκαιότητα του ριζικού μετασχηματισμού, για τη διόρθωση παρόμοιων πραγμάτων. Όσοι σκέπτονται διαφορετικά, δεν είναι παρά φαντασιόπληκτοι ουτοπιστές, αν και συνήθως (αυτό)αποκαλούνται φιλελεύθεροι ή πραγματιστές [...]
Το γκρουπούσκουλο στο οποίο κάποτε συμμετείχα, είχε διασπαστεί από ένα άλλο, περισσότερο σεχταριστικό, και παρόλο που διατηρούσε κάποια ίχνη καθαρότητας, ήταν γενικά λιγότερο ηθικολογικό. Είναι βέβαια αλήθεια, ότι μόνο και μόνο για να μπορεί κάποιος να είναι κατανοητός τους συντρόφους του έπρεπε να χρησιμοποιεί γραφικές και τυποποιημένες εκφράσεις. Δεν διαμόρφωνες απλώς μια συναίνεση, μια άποψη, ή ακόμα και μια ουρά λεωφορείου, αλλά αγωνιζόσουνα να τα οικοδομήσεις [...] Ένας σύντροφος, που δούλευε σε ένα γειτονικό βιβλιοπωλείο, όπου είχε οργανώσει μια διεκδίκηση για υψηλότερους μισθούς, μου είπε ότι αυτή η κάπως ευγενής κινητοποίηση ολίγων ηλικιωμένων ημι-πανεπιστημιακών «είχε κάποια από τα βασικά στοιχεία της Διαρκούς Επανάστασης όπως την περιέγραψε ο Τρότσκι».
Είναι εύκολο να διακωμωδούμε την υποτιθέμενη σοβαρότητα τέτοιων μικροσκοπικών πολιτικών συσσωματώσεων. Ωστόσο, σε μερικές περιπτώσεις πρέπει απλώς να κάνουμε το σωστό, ανεξαρτήτως των επιπτώσεων∙ αυτό επιτάσσει η ηθική αρχή. Πρόκειται για μια σπάνια αρχή στην πολιτική ζωή, την οποία και θα πρέπει να διαφυλάττουμε, μόνο και μόνο για την πρωτοτυπία της. Πρέπει να διαδηλώσεις ενάντια σε ένα εργοστάσιο με άθλιες συνθήκες εργασίες, ακόμα κι αν δεν υπάρχει καμιά ρεαλιστική προοπτική να κλείσει, πρέπει να ζητήσεις την ανατροπή του απαρτχάιντ από τη στήλη σου, ακόμα κι όταν ξέρεις ότι μόνο 200 άτομα θα τη διαβάσουν. Οι συνέπειες είναι σημαντικές, αλλά δεν είναι τα πάντα [...]
Εκείνη την εποχή, το φοιτητικό κίνημα μπορεί να είχε τους μικρούς του παραλογισμούς, αλλά την ίδια στιγμή συνεισέφερε τα μέγιστα στον τερματισμό του αιματηρού πολέμου στη Νοτιοανατολική Ασία και στη δημοκρατικοποίηση μιας πανεπιστημιακής κοινότητας που ήταν εγκληματικά συνένοχη [...] Στα χρόνια του Θατσερισμού, το να σπουδάσει κανείς Αγγλική φιλολογία, που δεν άνοιγε το δρόμο σε κάποια δουλειά στο χρηματοπιστωτικό τομέα, άρχισε να αποτελεί μια πολιτική επιλογή. Το διανοητικό κλίμα είχε μετασχηματιστεί δραστικά: εικοσάχρονοι, που μόλις πριν από μερικά χρόνια κινούνταν σε ένα περιβάλλον όπου ο ριζοσπαστισμός ήταν τόσο αυτονόητος όσο και ο Δαρβινισμός και ο εμβολιασμός για πολιομυελίτιδα, τώρα παρακολουθούσαν με απορία όσους πανεπιστημιακούς φημολογείτο πως ήταν Μαρξιστές, με την περιέργεια κάποιου που συναντά για πρώτη φορά έναν κοπρολάγνο. Τώρα, ύστερα από αρκετές δεκαετίες, μια φοιτητική γενιά δεν είχε τίποτε πολιτικά σημαντικό να θυμηθεί [...]
Εντούτοις, αυτό δεν σημαίνει πως το καπιταλιστικό σύστημα έχει μαλακώσει. Αντιθέτως, έχει γίνει περισσότερο διαβρωτικό, επιθετικό και θριαμβευτικό από ποτέ. Αυτό ακριβώς είναι που έχει αλλάξει. Η δουλειά συνεχίζεται ως έχει, αλλά σε μεγαλύτερη ένταση. Με αυτή την έννοια, ο σοσιαλισμός μάλλον έχει ηττηθεί, παρά ακυρωθεί. Και, παραδόξως, αυτή η αδυναμία του τον κάνει πιο επίκαιρο από ποτέ – μια ένδειξη ότι το σύστημα στο οποίο αντιπαρατίθεται είναι επικίνδυνα εκτός ελέγχου.
Σε τελική ανάλυση, το χάσμα μεταξύ ριζοσπαστών και συντηρητικών είναι βαθύτερο από την πολιτική. Ο ριζοσπάστης/τρια δεν μπορεί να ξεπεράσει την κατάπληξη που προκαλεί η παραδοχή ότι υπάρχουν άνθρωποι στον κόσμο που καταφάσκουν στην υπάρχουσα τάξη πραγμάτων. Όσο δύσκολο κι αν είναι να το χωνέψει κανείς, αυτοί οι φιλελεύθεροι/συντηρητικοί φαντάζονται πως αυτό που βλέπουμε τώρα είναι περίπου το μόνο που θα έχουμε για πάντα. Το σφάλμα του αριστεριστή, αντιθέτως, είναι ότι φαντάζεται πως μετά την επανάσταση όλα θα είναι διαφορετικά – ότι θα καταργήσουμε τις χαρτοπετσέτες μαζί με την ιδιωτική ιδιοκτησία, ότι θα μετασχηματίσουμε τις οδοντόβουρτσες μαζί με το Εθνικό Σύστημα Υγείας. Αυτό αποτελεί πλάνη, αλλά τουλάχιστον αφήνει ανοικτό το ενδεχόμενο ενός μέλλοντος τόσο ριζικά διαφορετικού από το παρόν, όσο απόμακρο είναι το απώτατο παρελθόν. Δεν είναι λοιπόν απορίας άξιο, ότι ο καπιταλισμός επιδιώκει να εξαλείψει το παρελθόν, γιατί το παρελθόν δείχνει τη διαφορά, και με αυτόν τον τρόπο το μέλλον.
Ως γνωστόν, ο Μαρξ παρατήρησε ότι η ιστορία έχει την τάση να επαναλαμβάνεται∙ και σε τίποτα δεν το επαληθεύει πιο πολύ αυτό, παρά στις αναγγελίες για το τέλος της ιστορίας. Τέτοιες νεκρολογίες έχουν διατυπωθεί πάρα πολλές φορές, από την Καινή Διαθήκη μέχρι τον Χέγκελ. Μια διαταγή έξωσης της ιστορίας εκδόθηκε και από το αποκαλούμενο τέλος-της-ιδεολογίας, ένα κίνημα της δεκαετίας του ’50. Με την άμεση ακολουθία των κινημάτων των φοιτητών, των μαύρων και του Βιετνάμ, αυτό αποδείχθηκε μια ιδιαίτερα ανόητη προφητεία. Επειδή μια παρόμοια διακήρυξη έχει επαναληφθεί και στις μέρες μας, θα πρέπει να θυμόμαστε, όπως θα μπορούσε να είχε παρατηρήσει ο Oscar Wilde, ότι να κάνεις λάθος σε σχέση με το τέλος της ιστορίας μια φορά αποτελεί αστοχία, αλλά να κάνεις το ίδιο λάθος και δεύτερη φορά αποτελεί καθαρή απερισκεψία.



Αφήνοντας ανοικτές δυνατότητες για το μέλλον...
συνέντευξη με τον Τέρι Ήγκλετον

Γνώρισα το έργο του Τέρι Ήγκλετον στα χρόνια της Θάτσερ, στις αρχές της δεκαετίας του ’80, όταν η θεωρία της λογοτεχνίας έδινε σκληρή μάχη να αντέξει τη σφοδρή αντίδραση του παραδοσιακού αγγλικού εμπειρισμού σε όλες τις «περίεργες και ακατανόητες» ευρωπαϊκές μόδες. Ήταν δύσκολο τότε να πιστέψει κανείς ότι υπήρχε μια φωνή τόσο αιρετική, στο αντιδραστικό προπύργιο της Οξφόρδης, που μιλούσε για ιδεολογία και πολιτική σε σχέση με την αισθητική και την τέχνη, όταν οι «ειδήμονες» πάλευαν με τις προθέσεις του συγγραφέα, με το νόημα του κειμένου, με τη στίξη στον Σέξπιρ, με τη στιχουργική του Μίλτονα ή του Μπλέϊκ και τα παρόμοια. Το 1983, όταν εκδόθηκε η Θεωρία της Λογοτεχνίας, ο Ήγκλετον, το «κακό παιδί» τη Οξφόρδης, έγινε ο μέγας σταρ σε παγκόσμιο επίπεδο. Από τότε τον παρακολουθώ συχνά πυκνά και βλέπω με πόση δεξιοτεχνία ελίσσεται ανάμεσα σε διαφορετικές τάσεις, ρεύματα και πολιτικές. Ο ίδιος δεν διαμόρφωσε τελικά κάποια συγκεκριμένη θεωρητική προσέγγιση για τη λογοτεχνία, και γενικότερα για τον πολιτισμό, κατάφερε όμως να υπονομεύει, να διαστρέφει ή να παρωδεί τις θεωρίες των άλλων. Πάντα εύστροφος και συγκροτημένος, επεδίωξε το αδύνατο: να διατηρήσει την ανομολόγητη εξάρτησή του από τον αγγλικό εμπειρισμό, να αναδείξει την ιρλανδική «ιδιαιτερότητά» του, να συντηρήσει τη βιωματική εξάρτησή του από τον καθολικισμό, να προωθήσει και έναν, δικής του επινοήσεως, ριζοσπαστικό μαρξισμό. Πράγματα κομμάτι δύσκολα και αντιφατικά. Τα τελευταία χρόνια μου έμοιαζε σαν παλιός ροκάς ή «παππούς» του ’68, που δείχνει σε όλους ότι μπορεί ακόμη να είναι επικίνδυνος. Να έχει άραγε δίκιο; Έχοντας πάντα έντονες επιφυλάξεις για το έργο του, ακόμη και ανένδοτες αντιρρήσεις, αναγνωρίζοντας όμως και τον γόνιμο τρόπο που με κινητοποίησε κατά καιρούς η κριτική του, πήγα να τον συναντήσω. Την έκβαση της συνάντησης αυτής μπορεί να παρακολουθήσει ο αναγνώστης της Αυγής στον άναρχο διάλογο που ακολουθεί.

Δημήτρης ΔΗΜΗΡΟΥΛΗΣ


-Μιας και η συνέντευξη αυτή γίνεται στην Αθήνα, αισθάνομαι ότι ταιριάζει να αρχίσουμε με μια ερώτηση περί «τραγωδίας». Το 2003 δημοσιεύσατε μια μακροσκελή μελέτη για την τραγωδία, στην οποία προσπαθείτε να ιδιοποιηθείτε τον όρο από τη συμβατική χρήση του και να τον ερμηνεύσετε εκ νέου στα συμφραζόμενα του παγκόσμιου καπιταλισμού και του πολιτικού ριζοσπαστισμού. Τι θα απαντούσατε στους αναγνώστες, που διαβάζουν το βιβλίο σας ως ένα θεωρητικό ισοδύναμο της συχνά υπερβάλλουσας επιθυμίας εκσυγχρονισμού της τραγωδίας στο θέατρο, προκειμένου να προσελκυστεί το ενδιαφέρον του κοινού; Με άλλα λόγια, ποιο ήταν το κεντρικό ερώτημα που θέσατε σε τέτοιες παλιές «σαπουνόπερες» (όπως αποκαλούν αυτά τα έργα ορισμένοι αμερικάνοι μελετητές), και ποια απάντηση προσδοκούσατε να πάρετε;
-Πιστεύουν δηλαδή ότι ήταν απλά μια απόπειρα να φέρω την τραγωδία στη μόδα; Όχι, δεν νομίζω. Στην πραγματικότητα αυτό κάνουν οι συντηρητικές θεωρίες της τραγωδίας που εξετάζω στο βιβλίο. Αυτές, ξέρετε, δεν είναι τόσο παλιές όσο νομίζουμε, πολλές είναι αρκετά πρόσφατες. Όπως υποστηρίζω, η ίδια η τραγωδία είναι εξαιρετικά ποικιλόμορφη• βεβαίως το ίδιο είναι και οι θεωρητικές πραγματεύσεις της. Αυτό που προσπάθησα να κάνω, ήταν να υποστηρίξω ότι υπάρχει μια γνήσια σύνδεση. Επιχείρησα να διασώσω ορισμένες παραδοσιακές ιδέες περί τραγωδίας, όχι για να τις παραμερίσω και να τις αντικαταστήσω με ριζοσπαστικές ή μοντέρνες ιδέες στη συνέχεια, αλλά μάλλον για να τις ερμηνεύσω με πιο σύγχρονους όρους. Νομίζω ότι αυτή είναι μια αυθεντικά αριστερή πρακτική, από πολλές απόψεις: π.χ. μια σημαντική όψη του βιβλίου είναι η επανερμηνεία της αρχαίας θυσίας, του «φαρμακού», με επαναστατικούς όρους. Υποστηρίζω ότι υπάρχει ένα μονοπάτι που τα συνδέει, μια έγκυρη συνέχεια.

-Καθώς κινείστε από τον έναν κλάδο στον άλλο, προσελκύετε κριτικές πανταχόθεν. Πώς αντιδράτε;
-Από ποιον κλάδο σε ποιον κινούμαι;

-Από τις κλασικές σπουδές στην κοινωνιολογία, από τη λογοτεχνική θεωρία στην πολιτική επιστήμη και ούτω καθεξής.
-Νομίζω ότι ένα χαρακτηριστικό της εποχής μας είναι η ολοένα μεγαλύτερη απαξίωση τέτοιων παραδοσιακών διακρίσεων. Τα τελευταία 20-30 χρόνια, η σημαντικότερη δουλειά, εξ όσων γνωρίζω, έχει γίνει από ανθρώπους που δεν μπορούν ουσιαστικά να κατηγοριοποιηθούν με παραδοσιακούς ακαδημαϊκούς όρους: από τον Μπουρντιέ (Bourdieu), τον Γουίλιαμς (Williams), την Κρίστεβα (Kristeva), τον Τόμσον (Thompson). Ανθρώπους που, όπως λέω μερικές φορές, είναι ο εφιάλτης του βιβλιοθηκονόμου: δεν ξέρει πού να τους τοποθετήσει. Αυτό δείχνει, νομίζω, ότι το σημαντικότερο έργο, για μένα, προέρχεται από τα διάκενα των παραδοσιακών κατηγοριοποιήσεων. Με αυτό δεν εννοώ κάποια μεταμοντέρνα αντίληψη περί συγχώνευσης των πάντων, ότι “everything goes”. Πιστεύω ότι η φιλοσοφία έχει ένα διακριτό ρόλο, ότι διαχωρίζεται από τη λογοτεχνική κριτική, που με τη σειρά της διαχωρίζεται από τις κλασικές σπουδές, κ.ο.κ. Ωστόσο...

-...προτιμάτε να παραβιάζετε τα όρια.
-Αν είναι κάτι στη μόδα σήμερα, είναι αυτή η ιδέα της παραβίασης των ορίων. Ανέκαθεν επέμενα ότι η παραβίαση των ορίων δεν είναι πάντα θετικό πράγμα∙ υπάρχουν όρια μέσα στα οποία πρέπει να παραμένει κανείς, όρια απαραβίαστα. Νομίζω ότι ο μεταμοντερνισμός έχει κάνει λατρεία την παραβίαση, τη διάλυση ή την αποδόμηση των ορίων. Εγώ πάλι νομίζω ότι κάποια από αυτά πρέπει να διατηρηθούν. Από την άλλη, η εποχή μας είναι ζήτημα που αφορά μόνο τη διανόηση. Όταν υπάρχει ένα τέτοιο κίνημα ιδεών, το ξέρεις επειδή αλλάζει η πραγματική ζωή. Επειδή τελικά οι διανοητικές κατηγορίες είναι αγκιστρωμένες στο πραγματικό, αν αλλάζει ή μετασχηματίζεται το πραγματικό, το ίδιο κάνουν και οι κατηγορίες.

-Θα ήταν ακριβές να πούμε ότι σέβεστε τους παραδοσιακούς κλάδους και την ακαδημαϊκή έρευνα, αλλά δεν τα θεωρείτε το μόνο μέσο για να φθάσετε σε μια κριτική θεώρηση της πραγματικότητας; Τα χρησιμοποιείτε για να κάνετε κάτι άλλο;
-Παραείμαι παραδοσιακός Καθολικός, για να μην πιστεύω στις κατηγορίες και τα συστήματα. Δεν είμαι φιλελεύθερος, υπό την έννοια ότι για μένα λέξεις όπως «δόγμα», «σύστημα», «κατηγορίες», «τάξη» μπορούν να είναι θετικές – και αρνητικές, βεβαίως, αλλά και θετικές. Για τον φιλελεύθερο, όπως και για τον μεταμοντέρνο, οι λέξεις αυτές έχουν πάντα αρνητική χροιά. Αυτό είναι λάθος. «Δόγμα» σημαίνει απλώς διδαχές, πεποιθήσεις. Όπως βλέπετε, ξεκινώ από διαφορετικές προκείμενες, έχω διαφορετικό υπόβαθρο.

-Κάνετε έρευνα, έχετε στέρεες γνώσεις, δεν γενικεύετε απλώς...
-... ναι, αλλά θα θυμάστε τι έλεγα στη διάλεξή μου τη Δευτέρα [24/11] για τη διαφορά μεταξύ πανεπιστημιακού και διανοούμενου...

-...ναι...
-...για το κολπικό σύστημα του ψύλλου ως θέμα διατριβής... Λοιπόν, το ερώτημα δεν είναι αν τάσσεται κανείς υπέρ ή κατά των κατηγοριών. Οι κατηγορίες είναι κατά μία έννοια αναπόδραστες. Το ερώτημα είναι πόσο ανοικτές, πορώδεις, διαπερατές είναι αυτές. Μια όψη αυτού έθιξα τη Δευτέρα, μιλώντας για τη γλώσσα: το να βρίσκεσαι εντός της γλώσσας, σημαίνει επίσης να ανοίγεσαι σε ένα εκτός.

-Άρα δεν υπάρχει μέσα και έξω.
-Αν μη τι άλλο, η διάκριση γίνεται λιγότερο καθοριστική. Ας το θέσω ως εξής: νομίζω ότι το σφάλμα κάποιων μεταμοντέρνων είναι ότι φαντάζονται πως επειδή κάποια πράγματα είναι ακαθόριστα, όλα είναι ακαθόριστα. Ένα καλό παράδειγμα ότι αυτό δεν ισχύει: κάποτε οι άνθρωποι δεν ήταν σίγουροι αν το Στρασβούργο βρισκόταν στη Γαλλία ή τη Γερμανία, ήταν εντελώς βέβαιοι όμως ότι το Παρίσι βρισκόταν στη Γαλλία και το Βερολίνο στη Γερμανία. Νομίζω ότι μπορεί να υπάρξει ένα πεδίο με ακαθόριστα σύνορα• είναι απλώς διανοητικός παραλογισμός η άποψη ότι κάθε πεδίο πρέπει να έχει σύνορα αυστηρά ορισμένα ή, αντιστρόφως, ότι αν κάτι δεν έχει σύνορα αυστηρά ορισμένα, δεν είναι πεδίο. Με αυτή την έννοια, λοιπόν, ο μεταμοντέρνος και ο μεταφυσικός είναι οι δυο όψεις του ίδιου νομίσματος. Ο μεταμοντέρνος δεν πιστεύει σε πεδία, ο μεταφυσικός λέει ότι αν κάτι δεν είναι αυστηρά ορισμένο, δεν είναι πεδίο.

-Τα δύο άκρα.
-Ο ένας αντιδρά στον άλλον.

-Την προηγούμενη Δευτέρα, στις 24 Νοεμβρίου, δώσατε μια δημόσια διάλεξη στην Αθήνα, με τον ερωτηματικό τίτλο «Ο θάνατος της κριτικής;». Αν θυμάμαι καλά, αναφέρατε μια φράση ενός κριτικού που δεν κατονομάσατε, ο οποίος είπε ότι «υπάρχει κάτι θλιμμένο στη στίξη». Στο ίδιο πνεύμα, υπάρχει κάτι θλιμμένο στο ερωτηματικό σας, αναφορικά με την κρίσιμη κατάσταση της κριτικής;
-Εξαιρετική ερώτηση... Θα έλεγα μάλλον ότι έχει κάτι διφορούμενο, κάτι απατηλό. Το έχουν αυτό τα ερωτηματικά... Ναι, μάλλον. Υποθέτω ότι έψαχνα έναν προκλητικό τίτλο, έναν τίτλο που θα άφηνε ανοικτές δυνατότητες για το μέλλον.

-Θυμάμαι ότι είπατε πως δεν έχει νόημα να προσπαθεί κανείς να απαντήσει σε τέτοιες ερωτήσεις με οριστικό τρόπο.
-Ναι, κι αν θυμάστε εξέφρασα επίσης τη θλίψη μου για τον θάνατο της τελείας! Άλλο ένα συναισθηματικά φορτισμένο σημείο στίξης.

-Άρα, για σας το ερώτημα παραμένει ανοιχτό.
-Υποθέτω ότι η κριτική δεν είναι νεκρή τελικά, αλλά μάλλον άρρωστη. Ας το θέσω ως εξής: είναι σαν να έχει χάσει τον δρόμο της – το οποίο μπορεί να μην αποδειχθεί εντελώς κακό πράγμα. Το να χάνει κανείς τον δρόμο του μπορεί να είναι ένας τρόπος για να βρίσκει πιο ενδιαφέροντες δρόμους.

-Θα περιγράφατε την παρούσα συγκυρία ως μια κατάσταση στην οποία τα πανεπιστήμια προσπαθούν να βρουν τρόπους αντιστάθμισης, ή υπέρβασης, της περιρρέουσας πραγματικότητας, χωρίς όμως ακόμα να είναι σε θέση να το πράξουν;
-Ναι, νομίζω ότι έτσι έχουν τα πράγματα. Κι επιπλέον πιστεύω ότι τα πανεπιστήμια ποτέ δεν μπορούν να πράξουν κάτι τέτοιο μόνα τους. Το αν τα πανεπιστήμια μπορούν ποτέ να γίνουν, έστω και προσωρινά, εστίες εντονότερης δράσης, εξαρτάται από πολύ ευρύτερους παράγοντες.

-Οι πανεπιστημιακοί κάνουν δηλώσεις περί πολιτικής. Πόσο αφορούν οι δηλώσεις αυτές τον πραγματικό κόσμο και κατά πόσο γίνονται υλικό ανακύκλωσης για εκείνους τους πανεπιστημιακούς και διανοούμενους που έχουν μια ένοχη συνείδηση να απαλύνουν και μια καριέρα να φροντίσουν;
-Συχνά αναρωτιέμαι: όταν μιλούν πολιτικά οι συγγραφείς, οι ποιητές ή οι μυθιστοριογράφοι, κάνουν κάτι ωφέλιμο, κάτι που ανήκει, έστω και δυνητικά, στην αρμοδιότητα του συγγραφέα, ή δεν υπάρχει λόγος να τους το ζητάμε, όπως λ.χ. δεν υπάρχει λόγος να το ζητάμε και από έναν φορτηγατζή; Δεν είμαι σίγουρος για την απάντηση. Στον βαθμό που οι καλλιτέχνες εμπλέκονται στα δημόσια πράγματα, υποθέτω ότι έχουν το δικαίωμα να θεωρούνται ακόμα και σοφοί μερικές φορές, άλλοτε όμως ίσως η σύνδεση αυτή να γίνεται αποδεκτή υπερβολικά εύκολα. Έχω αριστερούς συναδέλφους στη Βρετανία, για τους οποίους δεν θα έλεγα ότι είναι δημόσιοι διανοούμενοι ή ότι αξίωσαν έστω ποτέ να γίνουν τέτοιοι. Εγώ, πάλι, αξιώνω πράγματι να δρω ως δημόσιος διανοούμενος. Εν πάση περιπτώσει, δεν χάνω ευκαιρία να γράφω σε εφημερίδες, να δίνω δημόσιες διαλέξεις, γιατί το θεωρώ σημαντικό από πολλές απόψεις. Για παράδειγμα, στη Βρετανία σήμερα υπάρχει έντονη και βαθιά ισλαμοφοβία. Το κίνημα κατά του πολέμου στο Ιράκ στρέφει πλέον την προσοχή του και στο ζήτημα αυτό, οργανώνοντας συναντήσεις, κυρίως σε μουσουλμανικές συνοικίες, σε κοινοτικά κέντρα, κ.ο.κ., όπου έχω μιλήσει κι εγώ με αρκετό κόσμο.

-Είναι δικαιολογημένη αυτή η ισλαμοφοβία; Αναγνωρίζετε κάποιο δίκιο στους ανθρώπους που νιώθουν ότι απειλούνται, με όσα έχουν συμβεί μετά την 11η Σεπτεμβρίου; Συμφωνώ μαζί σας ότι είναι εξαιρετικά επικίνδυνο να φοβάται κανείς κάτι και να το κάνει αποδιοπομπαίο τράγο, το πρόβλημα όμως είναι τι συμβαίνει τώρα στη Βρετανία. Νιώθει απειλούμενος ο απλός κόσμος;
-Η ισλαμοφοβία στη Βρετανία, κατά ενδιαφέροντα τρόπο, οφείλεται πολύ περισσότερο στη μετανάστευση παρά στον «πόλεμο κατά της τρομοκρατίας». Υπήρχε ήδη. Ο «πόλεμος κατά της τρομοκρατίας» την επιδείνωσε, την όξυνε, αλλά δείτε τη διαφορά με την Αμερική: στην Αμερική οφείλεται μόνο στον «πόλεμο κατά της τρομοκρατίας», γιατί οι Αμερικανοί δεν ζουν μαζί με τους μουσουλμάνους όπως οι Βρετανοί. Για να δώσω ένα παράδειγμα του ρόλου ενός δημόσιου διανοούμενου, έχω κάνει μια σχετική δουλειά, μιλώντας σε κοινοτικά κέντρα, δημοτικά συμβούλια, ιδίως σε μουσουλμανικές συνοικίες – και μου άρεσε, χάρηκα που μου δόθηκε η δυνατότητα να το κάνω.

-Πώς πήγαν αυτές οι παρεμβάσεις σας;
-Θαυμάσια. Κατ’ αρχάς, είναι τρομερά απελευθερωτικό γι’ αυτούς τους ανθρώπους να συνειδητοποιούν ότι έχουν ένα σύμμαχο στην «ορθόδοξη» κοινότητα.

-Πώς νιώθει κάποιος που έρχεται από ένα ισχυρό πολιτισμικό κέντρο και συναντά το βλέμμα του άλλου, φιλικό και καχύποπτο, ανοικτό και κλειστό συγχρόνως;
-Ω θεέ μου, δύσκολα πράγματα! Σας βρίσκω υπέροχο λαό, λατρεύω την κουζίνα σας! Αλήθεια! Ο γιος μου το αποφάσισε, λέει ότι θα μείνει εδώ, δεν γυρίζει πίσω! Στα σοβαρά, νομίζω ότι δεν είναι κατάλληλη μια τέτοια ερώτηση σε κάποιον σαν εμένα. Ξέρετε, μένω στην Ιρλανδία, είμαι Ιρλανδός στην καταγωγή...

-...τρίτης γενιάς!
-Τρίτης γενιάς, ναι, αλλά, όπως λένε, όλοι είμαστε Ιρλανδοί στα μάτια του Θεού!

-Το ίδιο λένε και οι Έλληνες.
-Α, πολύ ωραία! Εκλεκτικές συγγένειες. Είναι ενδιαφέρον πάντως, γιατί, με μια έννοια, κινούμαι μεταξύ μιας μητροπολιτικής και μιας μεταποικιακής κουλτούρας. Βεβαίως, η κατάσταση περιπλέκεται από το γεγονός ότι πλέον η Ιρλανδία είναι πλουσιότερη από τη Βρετανία, δεν πρόκειται λοιπόν για τυπική περίπτωση «μικρού»-«μεγάλου».

-Η συγγραφή βιβλίων με θέματα ιρλανδικά είναι ένας τρόπος να χειριστείτε αυτό το ζήτημα;
-Μου πήρε πολύ καιρό να γράψω ακαδημαϊκά για την Ιρλανδία. Πάρα πολύ καιρό. Εν μέρει επειδή είχα εμποτιστεί με τη βρετανική παιδεία. Ενδιαφερόμουν φυσικά για την Ιρλανδία, όχι όμως ως ακαδημαϊκό θέμα. Είναι χαρακτηριστικό ότι πρωτοέγραψα για την Ιρλανδία λογοτεχνικά, πρώτα ένα μυθιστόρημα για την Ιρλανδία, μετά ένα θεατρικό για τον Όσκαρ Ουάιλντ (Oscar Wilde), μια περιήγηση στην Ιρλανδία, έπειτα δύο ακόμα θεατρικά. Ξεκίνησα λοιπόν να ασχολούμαι με την Ιρλανδία λογοτεχνικά. Η συγγραφή ενός θεατρικού έργου συνιστά ένα διακριτικό τρόπο να είναι κανείς δημόσιος διανοούμενος, έστω κι αν δεν εμφανίζεται δημόσια, γιατί συμμετέχει σε ένα συλλογικό δημόσιο σχέδιο. Συχνά το συγκρίνω με ένα επιστημονικό εργαστήριο. Για κάποιον σαν εμένα, το θέατρο είναι κάπως έτσι: πειραματικό, πρακτικό, συλλογικό, τόσο διαφορετικό από το να είσαι απλώς κριτικός.

-Κατά τα γνώμη μου, το καλύτερο παράδειγμα διάσχισης των ορίων.
-Πράγματι. Είπα κάποτε στον Ντέιβιντ Λοντζ (David Lodge): «ένας κριτικός-συγγραφέας σαν εσένα καλύτερα να γράφει θεατρικά έργα, όχι μυθιστορήματα, γιατί τα θεατρικά τουλάχιστον σε κάνουν να βγαίνεις από το σπίτι σου». Αυτή είναι η διαφορά. Επίσης, στο θέατρο, ο συγγραφέας δεν είναι κατ’ ανάγκην ο σημαντικότερος συντελεστής, πράγμα ενδιαφέρον για τον κριτικό ή τον διανοούμενο. Ο σκηνοθέτης π.χ. είναι πιο σημαντικός.

-Είσαι μέλος μιας ομάδας...
-...και δεν σου επιτρέπεται να πολυλογείς!

-Πιστεύετε ακόμα ότι υπάρχει πειστικός λόγος της Αριστεράς στην Ευρώπη μετά το 1989; Θα συμφωνούσατε με την άποψη του Αλέν Μπαντιού (Alain Badiou) ότι η Αριστερά είναι «νεκρή», και μόνο αν δεχθούμε αυτή την πραγματικότητα ίσως μπορέσουμε να αναβιώσουμε μια ιδεολογία που απέτυχε παταγωδώς να λύσει τα προβλήματα των φτωχών και των καταπιεσμένων;
-Αφενός, ο Μπαντιού είναι βέβαια απαισιόδοξος, επιδεικνύει αυτή τη γενικευμένη απογοήτευση που επικράτησε μετά το 1968. Αφετέρου, το ενδιαφέρον με τον Μπαντιού, ένα από τα πράγματα που τον κάνουν να ξεχωρίζει από άλλους, είναι η απαρέγκλιτη πίστη του στο «συμβάν» του 1968, μια πίστη όμως που φαντάζει υπερβολικά αποκομμένη από την καθημερινή πολιτική ιστορία, την οποία ο Μπαντιού μοιάζει να αντιμετωπίζει κάπως περιφρονητικά. Νομίζω ότι ο βαρύνων όρος εδώ δεν είναι η «αισιοδοξία» ή η «απαισιοδοξία», αλλά ο ρεαλισμός, που ενίοτε σημαίνει την ψύχραιμη αντιμετώπιση μιας πολύ δυσοίωνης πραγματικότητας. Αυτό είναι το σημαντικό για να την υπερβούμε. Με ενδιαφέρει όμως το πώς παλιές ιδέες ξαναέρχονται στο προσκήνιο με αφορμή τη σημερινή καπιταλιστική κρίση. Προφανώς, δεν πρέπει να τρέφει κανείς υπερβολικές ελπίδες, καπιταλισμός και κρίση πάνε μαζί, σαν τον Χοντρό και τον Λιγνό... Από την άλλη, ένα ενδιαφέρον αποτέλεσμα του γεγονότος ότι το σύστημα αποδεικνύεται πολύ πιο εύθραυστο απ’ όσο έμοιαζε, μπορεί βέβαια να είναι μια ορισμένη «αποφυσικοποίησή» του. Σε περιόδους μακροχρόνιας σταθερότητας, οι άνθρωποι αρχίζουν να πιστεύουν ότι δεν υπάρχει άλλη εναλλακτική πέρα από το υπάρχον, κηρύσσουν τον «θάνατο της ιστορίας», κ.ο.κ. Αυτό ίσως αλλάξει, λόγω της κρίσης και της αποσταθεροποίησης. Και δεν είναι μόνο η προσδοκία μιας «αποφυσικοποίησης»: είναι και το γεγονός ότι το σύστημα πρέπει τώρα να καταφύγει στην Αριστερά, να δανειστεί κάποιες από τις ιδέες της – και να που τώρα μιλούν όλοι για την ανάγκη ρύθμισης, όπως ο Γκόρντον Μπράουν, ο οποίος, πριν από πέντε χρόνια, ενθάρρυνε την ανάπτυξη της απληστίας και τώρα την καταγγέλλει. Πάντα, όσοι πιστεύουν πως η υπάρχουσα κατάσταση θα συνεχίζεται επ’ άπειρον, ξεχνούν το πιο παλιό δίδαγμα στην πολιτική: τα πράγματα μπορούν να αλλάξουν μέσα σε μια νύχτα. Στη Βρετανία, δύο μήνες πριν, το φετινό καλοκαίρι, άπαντες κυριολεκτικά θεωρούσαν τον Μπράουν καμένο χαρτί∙ και να που τώρα έγινε φαβορί, με 3 μονάδες διαφορά στις δημοσκοπήσεις!

-Στο βιβλίο σας Μετά τη θεωρία υποστηρίζετε ότι η θεωρία, αν πρόκειται να αφορά στον πραγματικό κόσμο, θα πρέπει να προσαρμόζεται στις περιστάσεις, δηλαδή να καταπιάνεται με σοβαρά προβλήματα, σε έναν ραγδαία μεταβαλλόμενο κόσμο, και να βρίσκεται σε κατάσταση διαρκούς κρίσης. Μπορείτε να διευκρινίσετε ποιες μορφές μπορεί να πάρει η κρίση αυτή, για να είναι παραγωγική και ριζοσπαστική ταυτόχρονα;
-Νομίζω ότι ο βαθμός στον οποίο μπορεί η θεωρία να έχει πρακτικό αντίκτυπο εξαρτάται επίσης από τις πολιτικές συνθήκες. Δεν νομίζω ότι η θεωρία πρέπει να έχει ενοχές όταν δεν τα καταφέρνει. Υπάρχει πολλή καλή θέληση από ριζοσπάστες, αλλά η κατάστασή τους είναι υπερβολικά δυσχερής για να πετύχουν οτιδήποτε. Πάντα μου άρεσε να θυμίζω ότι άνθρωποι όπως ο Βάλτερ Μπένγιαμιν (Walter Benjamin) ή ο Μπέρτολτ Μπρεχτ (Bertolt Brecht) αναδύθηκαν από πολύ ευρύτερα πολιτικά κινήματα. Το κατά πόσο λοιπόν μπορεί η θεωρία να κάνει τη διαφορά, εξαρτάται από τις περιστάσεις.

-Πώς σχολιάζετε την παρουσίασή σας από τους Τάιμς με τον αμφίσημο τίτλο «Ο γηράσκων πανκ της λογοτεχνικής κριτικής ξέρει ακόμα να φτύνει»; Ή τον τίτλο της Ντέιλι Μίρορ, «Ο μαρξιστής πανκ τα βάζει με όλους»; Ή του Γκάρντιαν, «Ο επαναστάτης της πολυθρόνας»;
-Είναι εκπληκτικό πόσο δηλητήριο μπορεί να στάζει ο Τύπος για την Αριστερά. Είναι ειρωνικό από μια άποψη, γιατί στη Βρετανία π.χ., που δεν βρίθει ακριβώς από αριστερούς, η Δεξιά, αν και απόλυτη κυρίαρχος του παιχνιδιού, τρομοκρατείται ωστόσο κι από μία μόνο αριστερή φωνή. Έχουν άλλωστε έτοιμο το άλλοθι: είτε είσαι απατεώνας, δεν πιστεύεις δηλαδή όσα λες, είτε σοβαρολογείς, οπότε τόσο το χειρότερο!

-Δεν σας ενοχλούν δηλαδή τέτοια δημοσιεύματα γιατί τα περιμένετε;
-Ω, σήμερα ούτε που τα διαβάζω πια. Ας το θέσω ως εξής: υπάρχουν κάποιες εφημερίδες στη Βρετανία που δεν θα διανοηθούν καν να γράψουν κάτι καλό για ένα βιβλίο μου, ακόμα κι αν στην πραγματικότητα τους άρεσε. Κατάσταση ελάχιστα τιμητική, αληθινά επαίσχυντη. Υπάρχουν άνθρωποι που προσλαμβάνονται για να κρίνουν τα βιβλία μου επειδή η εφημερίδα που τους πληρώνει γνωρίζει ότι θα τα κατακρεουργήσουν ούτως ή άλλως. Το φαινόμενο είναι βέβαια ανησυχητικό, γιατί θα περίμενε κανείς ένα μίνιμουμ διανοητικής εντιμότητας παρ’ όλες τις πολιτικές διαφορές. Αλλά η παραποίηση και η παρανάγνωση είναι τέτοιες...

-Πώς νιώθετε λοιπόν γι’ αυτό;
-Ας παραθέσω απλώς τα λόγια του μεγάλου άγγλου ριζοσπάστη των αρχών του 19ου αιώνα, Ουίλιαμ Χάζλιτ (William Haslitt): «Αν δεν μπορούν να βρουν ψεγάδια στα επιχειρήματά σου, θα βρουν σίγουρα στην υπόληψή σου»...

-Με μεγάλη ικανοποίηση και ιδιαίτερη εκτίμηση διάβασα την απάντησή σας στα δηλητηριώδη και μνησίκακα σχόλια κάποιων βρετανών «υπέρμαχων του κοινού νου» για το θάνατο του Ντεριντά. Το είδος αυτό ευδοκιμεί και στην Ελλάδα. Γι’ αυτούς, ο Ντεριντά είναι ένας τσαρλατάνος που φταίει για όλα όσα πήγαν στραβά στην ευρωπαϊκή κουλτούρα. Έχετε να τους πείτε κάτι;
-Κάτι θα είχα να τους πω, αλλά φοβάμαι πως δεν λέγεται... Δίκιο έχετε, έγινε κάτι σαν αποδιοπομπαίος τράγος. Ξέρετε, είχα κι εγώ τις διαφορές μου με τον Ντεριντά...

-... γι’ αυτό εκτίμησα περισσότερο τη στάση σας.
-Σας ευχαριστώ. Το όνομά του πάντως είναι αλήθεια ότι έγινε σύνθημα. Θυμάμαι τους ανθρώπους που τον απαξίωσαν στο Κέιμπριτζ: είμαι βέβαιος ότι δεν είχαν διαβάσει ούτε τρεις σελίδες από τα κείμενά του. Υποκρισία!

-Δεν φοβάστε, όταν μιλάτε για τους κινδύνους και τα δεινά του μεταμοντερνισμού, μήπως σας ταυτίσουν με εκείνους που αποκαλούν «μεταμοντέρνα» όλα όσα δεν τους αρέσουν ή δεν τους βρίσκουν σύμφωνους;
-Είναι αλήθεια ότι υπάρχει μια συντηρητική αντίδραση στον μεταμοντερνισμό. Ίσως δεν έχω τονίσει αρκετά στην κριτική μου πόσο αχανής κατηγορία είναι ο μεταμοντερνισμός: καλύπτει τα πάντα, από τον Φουκό ως τη Μαντόνα.

-Μου άρεσε αυτό που είπατε για τον Έντουαρντ Σαϊντ (Edward Saïd), ότι απεχθανόταν οτιδήποτε είχε να κάνει με τη μαζική κουλτούρα.
-Αλήθεια είναι. Ο Σαΐντ ήταν ένας παραδοσιακός ουμανιστής. Νομίζω όμως ότι θα ήταν λογικά αδύνατο, εξαιτίας του εύρους των θεμάτων που καλύπτει ο μεταμοντερνισμός, να εκφέρει κανείς μια μονοσήμαντη κρίση περί αυτού. Δεν θέλω να πω ότι τον βλέπω ουδέτερα, νομίζω ότι έχει προκαλέσει σοβαρή ζημιά. Φυσικά, ωστόσο, υπάρχει γόνιμη μεταμοντέρνα τέχνη, μεταμοντέρνο θέατρο, μεταμοντέρνος κινηματογράφος.

-Ως περιώνυμος μαρξιστής/καθολικός, υποστηρίζετε ακόμα τους θεσμικούς μετασχηματισμούς του μαρξισμού και του καθολικισμού;
-Είμαι τέτοιο πράγμα, λέτε; Πιστεύω ότι οι βλάβες που έχει προκαλέσει η θρησκεία είναι τρομακτικές. Το λέω σε ένα βιβλίο με διαλέξεις που έδωσα πέρυσι στο Γέιλ, πρόκειται να κυκλοφορήσει την άνοιξη με τίτλο «Λόγος, πίστη και επανάσταση». Εκεί προσπαθώ να τονίσω πόσο φρικτό πράγμα είναι τόση θρησκεία γύρω μας, ταυτόχρονα όμως, καθότι έχω ένα θεολογικό υπόβαθρο λόγω καταγωγής, θέλω να δείξω πόσο πλήρως ανίδεοι περί θεολογίας είναι άνθρωποι όπως ο Χίτζενς (Hitchens) ή ο Ντόκινς (Dawkins).

-Πιστεύετε ακόμα στην «πραγματική» ουτοπία μιας επανάστασης;
-Ας ξεκινήσουμε από τη λέξη. Αν ως επανάσταση εννοείτε ότι η επίτευξη εύλογης δικαιοσύνης στον κόσμο απαιτεί έναν βαθύτατο μετασχηματισμό, δεν βλέπω πώς θα μπορούσε κανείς να ταχθεί στ’ αλήθεια κατά της επανάστασης. Δεν μπορώ να πιστέψω ότι αμφιβάλλει κανείς για την ανάγκη να αποκτήσουμε τη δικαιοσύνη που χρειαζόμαστε –αν αυτό σημαίνει επανάσταση. Τώρα, το ερώτημα πώς θα γίνει κάτι τέτοιο είναι πολύ διαφορετικό. Για παράδειγμα, ζήσαμε στην εποχή μας δύο επαναστάσεις, την πτώση του απαρτχάιντ και την πτώση του σταλινισμού, που αμφότερες συνέβησαν χωρίς πολλή αιματοχυσία. Ξέρουμε επίσης ότι πολλές «μεταρρυθμίσεις», τις οποίες θεωρούμε δεδομένες σήμερα, αποτέλεσαν «επανάσταση» στην εποχή τους. Αναφορικά με το ζήτημα της βίας: πιστεύω ότι η βία δεν μπορεί να δικαιολογηθεί σχεδόν ποτέ. Δεν είμαι ειρηνιστής, νομίζω μάλιστα ότι ο καθαρός ειρηνισμός δεν είναι απλώς εσφαλμένος αλλά και ανήθικος. Από την άλλη, η χρήση βίας πολύ σπάνια μόνο είναι επιτρεπτή, νομίζω. Για παράδειγμα, αν και ενωτικός Ιρλανδός, δεν υπήρξα ποτέ οπαδός του IRA, γιατί δεν θεωρούσα την κατάσταση τόσο απελπιστική ώστε να δικαιολογεί την προσφυγή στη βία. Για μένα, επανάσταση σημαίνει μετασχηματισμός. Ο όρος που χρησιμοποιεί ο Ρέιμοντ Ουίλιαμς είναι «η μακρά επανάσταση». Η επανάσταση δεν είναι αναγκαστικά κάτι σύντομο. Αυτή για την εγκαθίδρυση της αστικής κοινωνίας χρειάστηκε αιώνες για να ολοκληρωθεί.

-Κάποιοι σας έχουν κατηγορήσει ότι είστε πολύ καλός στο να πατάτε σε πολλές βάρκες συγχρόνως, με άλλα λόγια ότι θέλετε να έχετε και την πίτα ολόκληρη και το σκύλο χορτάτο. Πιστεύετε ότι μόνο αν επιτελεί κανείς ένα είδος «διπλού δεσμού» (double bind) μπορεί να καταφέρει να επιβιώσει μέσα σε έναν θεσμό, λόγο, κ.ο.κ., υπονομεύοντάς τον την ίδια στιγμή;
-Κατανοώ κάποιες από τις κριτικές που μου έχουν γίνει, με μερικές μάλιστα συμφωνώ κιόλας, η συγκεκριμένη όμως μου προκαλεί έκπληξη, γιατί καταλαβαίνω μεν τι εννοεί, ότι χρησιμοποιώ διαφορετικές θεωρίες, διαφορετικές θέσεις, κ.ο.κ., αλλά προσωπικά θα διατύπωνα μια άλλη επίκριση για το έργο μου: ότι παραείναι συνεκτικό, υπό την έννοια πως αυτά που πιστεύω τώρα είναι μέσες-άκρες ό,τι πίστευα και στα δεκαέξι μου.

-Η εν λόγω κριτική όμως θέλει επίσης να πει ότι ασκείτε κριτική σε θεσμούς μέσα στους οποίους εργάζεστε συγχρόνως.
-Α, ναι. Βεβαίως, όλοι οι ριζοσπάστες διανοούμενοι πρέπει να αποδεχθούν ότι θα δουλεύουν σε συνθήκες αντικειμενικής κακοπιστίας. Δεν λέω ότι η κριτική αυτή είναι απαράδεκτη, δεν παριστάνω τον μεγαλύτερο ριζοσπάστη που υπάρχει• αυτό που πρέπει να ειπωθεί είναι ότι, σε μια κοινωνία στην οποία κατά βάση είμαστε αντίθετοι, τα βήματα από τα οποία μιλάμε εμπεριέχουν πάντα ένα στοιχείο συμβιβασμού. Δεν υπάρχει καθαρή αντίθεση. Πάντως, η ζωή μου θα ήταν απίστευτα ευκολότερη αν είχα ταυτιστεί με το κατεστημένο. Από κάθε άποψη. Περίεργο να το λέει αυτό ένας καθηγητής στην Οξφόρδη, αλλά οι κυρίαρχες τάξεις έχουν τεράστια δύναμη να κάνουν τους ανθρώπους να σιωπούν. Και γενικά, παρόλο που εργάστηκα σε μεγάλα ιδρύματα, πάντα υποστήριζα περιθωριακές απόψεις. Επαναλαμβάνω, δεν θέλω να απορρίψω την κριτική αυτή, λέει όντως κάτι σημαντικό: δεν υπάρχει καθαρή ασυμβίβαστη θέση, απλώς πρέπει να δουλεύεις όσο καλύτερα μπορείς.

-Η Ιρλανδία είναι το σπίτι σας ή εκούσια εξορία;
-Ενδιαφέρουσα ερώτηση! Κάτι ανάμικτο μάλλον. Πάντα ένιωθα σπίτι μου την Ιρλανδία. Έχω γερή ιρλανδική κουλτούρα, έτσι νομίζω τουλάχιστον. Οι Ιρλανδοί γενικά με αποδέχονται, αν και έχω βέβαια κι εκεί επικριτές. Εν μέρει, είναι και εκούσια εξορία, γιατί θυμάμαι ότι η περίοδος κατά την οποία επέστρεψα στην ιρλανδική μου παράδοση ήταν τα χειρότερα χρόνια του θατσερισμού, όταν κάθε σοβαρός άγγλος αναζητούσε εναλλακτική λύση.

-Τι θα πάρετε μαζί σας φεύγοντας από την Ελλάδα, εκτός από μπακλαβά;
-Εντάξει, τον μπακλαβά μου τον έχω ήδη έτοιμο! Για να δούμε... Ιδού η απάντησή μου: θα έπαιρνα μαζί μου τις ρίζες του ευρωπαϊκού πολιτισμού μας, τις ρίζες της μεγαλύτερης φιλοσοφίας μας, τις ρίζες κάποιων από τις μεγαλύτερες τραγωδίες μας, τη ζεστασιά των ανθρώπων της και την υπέροχη κουζίνα της! Αν δεν είναι αυτή κολακευτική απάντηση, δεν ξέρω ποια είναι!

-Κολακευτική μεν, υπερβολικά προβλέψιμη δε.
-Αλίμονο, ναι.

-Τίποτα κακό έχετε να πείτε για τη σύγχρονη Ελλάδα;
-Εν τοιαύτη περιπτώσει, θα έπαιρνα μαζί μου το γεγονός ότι αντιλήφθηκα πως όλοι αυτοί οι άνθρωποι που φωνάζουν ο ένας στον άλλον δεν τσακώνονται στ’ αλήθεια! Τεράστιο μυστήριο για κάθε ξένο στην Ελλάδα: μα γιατί βρίζονται όλοι μεταξύ τους;

-Μια τελευταία ερώτηση: υπάρχει νόημα στη ζωή ή όλα τελικά είναι κείμενο, χους εις χουν;
-Το νόημα της ζωής είναι η δίκαιη πράξη. Ως προς το τι σημαίνει αυτό, τώρα, φοβάμαι ότι θα πρέπει να διαβάσετε το βιβλίο μου [Το Νόημα της Ζωής]...

-Το διάβασα, και θυμάμαι ότι δίνετε έμφαση στις λέξεις «ευτυχία», με την αριστοτελική έννοια της «ευδαιμονίας», και «αγάπη».
-Η «ευδαιμονία» ακούγεται κάπως άσχημα στα αγγλικά, σαν ασθένεια... Μόλις δημοσίευσα ένα άλλο βιβλίο, για την ηθική, βγήκε τον Σεπτέμβριο κι έχει τίτλο Trouble with Strangers. Είναι μια αρκετά φιλόδοξη πραγματεία περί ηθικής, σε σχέση αφενός με την ψυχανάλυση και τη λακανική θεωρία, και αφετέρου με την πολιτική, όπου θίγω το ερώτημα του Αριστοτέλη, αναφερόμενος στη χορεία των αριστοτελικών, στην οποία οι περισσότεροι εντάσσουν, εκτός από τον Αριστοτέλη, τον Χέγκελ και τον Μαρξ, αλλά εγώ προσθέτω και τον Θωμά Ακινάτη: Αριστοτέλης, Ακινάτης, Χέγκελ, Μαρξ. Η παράδοση αυτή έχει την πλουσιότερη θεώρηση για την αρετή, για τον πολιτισμό, κι έρχεται μια στιγμή που αυτή πρέπει να πολιτικοποιηθεί: αυτό, νομίζω, επιχειρεί ο Μαρξ. Πιστεύω μάλιστα ότι η απομάκρυνση από αυτή την αριστοτελική παράδοση, μετά τον Καντ, υπήρξε από πολλές απόψεις φτώχεμα. Θαυμάζω λοιπόν σύγχρονους φιλοσόφους, όπως ο Άλαζντερ Μακιντάϊρ (Alasdair McIntyre), που προσπαθούν να διατηρήσουν κάτι από αυτή. Φαντάζει αλλόκοτο να προσπαθεί κανείς να μιλήσει με αριστοτελικούς όρους περί ηθικής στη μεταμοντέρνα εποχή μας• ακριβώς γι’ αυτό, όμως, διαπιστώνω ότι κάτι τέτοιο έχει απήχηση στους φοιτητές, οι οποίοι, πιστεύω, βρίσκουν ότι πολλές όψεις των μεταμοντέρνων θεωριών δεν θίγουν θεμελιώδη ηθικά ζητήματα. Ίσως γι’ αυτό δείχνουν ενδιαφέρον για τούτη την παράδοση.

μτφρ. Πέτρος-Ιωσήφ Στανγκανέλλης


* Το πλήρες κείμενο της συνέντευξης, που η έκτασή του ξεπερνά τα όρια του εφημεριδογραφικού χώρου, θα περιληφθεί, μαζί με άλλα κείμενα του Τέρι Ήγκλετον, σε ιδιαίτερο τόμο, που θα εκδοθεί σύντομα.



Η μεταφυσική του Τρόμου

Του Νικόλα ΣΕΒΑΣΤΑΚΗ


Η «μεταφυσική στροφή» ενός θεωρητικού της κουλτούρας είναι βέβαιο πως ξενίζει, αν δεν προκαλεί, στην καλύτερη περίπτωση, ισχυρές επιφυλάξεις. Πόσο μάλλον όταν το συγκεκριμένο άνοιγμα θέλει να οριοθετήσει εκ νέου έναν αριστερό ανθρωπισμό, χωρίς να αποποιείται την κληρονομιά των ρήξεων που επέφεραν στη θεωρητική αυτοσυνείδηση πολλές δεκαετίες κριτικής στη «μεταφυσική του υποκειμένου».
Μια τέτοια στοχαστική περιπλοκή μπορεί και να εκνευρίσει όλους όσοι θα υποψιαστούν την προσχώρηση ενός ακόμα αριστερού στοχαστή στο ρεύμα της περίφημης επιστροφής της ηθικής ή ακόμα και σε έναν θρησκευτικό τόνο που φαίνεται να γοητεύει ένα τμήμα της σύγχρονης κουλτούρας. Στην περίπτωση του Τέρι Ήγκλετον, αυτή η στροφή παρουσιάζει κάτι ακόμα πιο προκλητικό. Και αυτό διότι δεν σαλπίζει άτακτη υποχώρηση από τις ιδεολογικές αναφορές του συγγραφέα, ούτε συγκαλύπτει κομψά τη διάθεση φυγής από όλα όσα καλλιεργούσε επί χρόνια ο πολυφωνικός του μαρξισμός. Στρέφοντας το βλέμμα σε αγωνίες μάλλον ασυνήθιστες για τη ριζοσπαστική θεωρία, εκείνης ιδιαίτερα που καλλιεργήθηκε στα εργαστήρια των πολιτισμικών σπουδών, περιδιαβάζοντας για παράδειγμα τους τόπους του ηθικού και πολιτικού κακού, ο Eagleton φαίνεται να αναζητά κάτι άλλο: έναν άλλον τρόπο για να προσεγγίσει σε παλαιότερα και νεότερα διλήμματα στη μεθόριο της πολιτισμικής θεωρίας και ενός ακατάτακτου ηθικού στοχασμού.
Γιατί όμως θα έπρεπε να χαρακτηριστεί μεταφυσική αυτή η εμπειρία του στοχασμού; Νομίζω κυρίως με την εξής έννοια: χειρίζεται, με ολοφάνερη απόλαυση, ένα λεξιλόγιο πολύ πιο κοντινό στη κλασική ουμανιστική δοκιμιογραφία ή στις ιδεαλιστικές παραδόσεις της πολιτισμικής κριτικής, παρά στη τεχνική γλώσσα της νέας θεωρίας ή στις νεομαρξιστικές εξηγήσεις της ιδεολογίας και της αισθητικής. Θα περιοριστώ ενδεικτικά στον τρόπο που δοκιμάζεται αυτή η στοχαστική πρακτική στον Ιερό Τρόμο (ελληνική έκδοση Πατάκης, 2007), ένα από τα τελευταία δοκίμια του συγγραφέα. Ο Ιερός Τρόμος διαθέτει τα ίδια υφολογικά χαρακτηριστικά που έχουν προσδώσει στη φωνή του Εagleton μια διακριτή ταυτότητα: τη σύμπραξη του πνευματώδους και της πνευματικότητας, όπως και τη διάθλαση ενός διαβρωτικού χιούμορ σε ένα υπόστρωμα τρυφερότητας που δεν εκτρέπεται όμως ποτέ σε συναισθηματισμό. Θα έλεγα επίσης ότι αυτό που απουσιάζει από τον Eagleton είναι εκείνη η «επιθυμία για σκληρότητα» που ανιχνεύεται πολύ εύκολα σε έναν άλλον αλχημιστή της θεωρίας, τον Slavoi Zizek.
Και όμως το θέμα του Ιερού Τρόμου είναι, όπως θα ήθελε μια σχηματική κρίση, η τρομοκρατία. Είναι δηλαδή θέμα κατεξοχήν σκληρό. Για την ακρίβεια, είναι ο Τρόμος στη μακραίωνη σχέση του με το πρόβλημα της ελευθερίας και την αλήθεια της επιθυμίας. Από τους πολλούς χυμούς του κειμένου, επιλέγουμε τη διάσταση που μας φαίνεται η πιο γόνιμη: τη στοχαστική συνομιλία με το στοχασμό του Ηegel. Σύμφωνα λοιπόν με τον Eagleton, αυτό που εξυφαίνεται στον ορίζοντα της μετά την «11ης Σεπτεμβρίου» συνθήκης είναι ένα είδος κακής διαλεκτικής: η κακή διαλεκτική ανάμεσα στην κρατική τρομοκρατία του νεοσυντηρητικού προγράμματος για τη Δύση και στο έτερόν της, τον ιερό πόλεμο. Για να κατανοήσουμε ωστόσο το νόημα της κακής διαλεκτικής, πρέπει εδώ να επιστρέψουμε στην κριτική που είχε ασκήσει ο Hegel στην «αφηρημένη ελευθερία», η οποία εκδηλώθηκε στον πρώτο παραδειγματικό Τρόμο της αστικής εποχής: στην πολιτική τρομοκρατία της Μεγάλης Επανάστασης, πρώτη μεγάλη προσπάθεια να σφηνωθεί η Ιδέα στη σάρκα των ανθρώπων και να γίνει έτσι απόλυτη πραγματικότητα. Ο Eagleton ταξιδεύει διαρκώς πίσω για να μιλήσει για το τώρα. Και στο σήμερα διαπιστώνει τον αμοιβαίο φενακισμό των «μετώπων» που οικοδομούνται στον αστερισμό της τρομο-πολιτικής. Επανέρχεται στο θέμα της φενάκης που έχει η ίδια η αντίθεση της αμερικανο-ατλαντικής εκδοχής οικουμενισμού με το ριζοσπαστικό ισλαμισμό. Για παράδειγμα, η ιδέα που έχει ο ισλαμιστής ριζοσπάστης για τη Δύση ως πατρίδας τού «πιο βδελυρού υλισμού», είναι και η ίδια φενάκη. Και αυτό διότι η καπιταλιστική νεωτερικότητα είναι διφορούμενη απέναντι στο ένυλο και στο ενσώματο. Εμφανίζεται μεν ως αυτοπεριορισμένη ελευθερία στο δίκαιο και στους νομικο-πολιτικούς θεσμούς, αλλά την ίδια στιγμή αποδεσμεύει ένα «κακό άπειρο», την ορμή προς την απόλυτη ελευθερία στο επίπεδο της επιθυμίας και της ατομικιστικής φαντασίωσης. Στις σύγχρονες δημοκρατίες, η ορμή προς απεριόριστη κατανάλωση αποκαλύπτεται ως η μεταφυσική πλήρωση της ίδιας της ελευθερίας. Αλλά αυτή η ορμή προς το δίχως μέτρο, αυτή η διονυσιακή κραιπάλη κάτω από την απολλώνια «μετριοπάθεια» των θεσμών και της φιλοσοφίας τους, έχει την εξής ιδιότητα: στρέφεται υστερικά προς το απτό και υλικό αντικείμενο, ενώ συγχρόνως εκδηλώνει απέχθεια για το σώμα και τη συγκεκριμένη μορφή. Με άλλα λόγια, ο υπερβολικός υλισμός μιας ορισμένης Δύσης φέρει εντός του την επιθυμία που δεν γνωρίζει όρια, μια δομική παραβατικότητα. Γι’ αυτό και τείνει να καταναλώσει τα πάντα γύρω της, «καταστρέφοντας καθετί που προσεγγίζει», όπως έλεγε η Hannah Arendt αναφερόμενη στη σχέση κατανάλωσης και ανάλωσης.
Μήπως όμως κάτι τέτοιο αποτελεί μια παρέκκλιση από τη «νόρμα», κάποιες ακραίες τάσεις που δεν αφορούν το συνετό φιλελευθερισμό, τον προσανατολισμένο στο δίκαιο και στην εξημέρωση των άγριων ενορμήσεων; Κατά τον Eagleton, αυτό είναι μόνο εν μέρει αληθές. Ο ίδιος ο φιλελευθερισμός είναι με τη σειρά του δισυπόστατος και αινιγματικός. Εμπεριέχει τον ιδεαλισμό και τον κυνισμό, το «αγγελικό» και το «δαιμονικό». Μάλιστα, αυτή η διπλή δέσμευση του φιλελευθερισμού έχει αποκτήσει ανησυχαστικές παροξυσμικές ποιότητες στη σύγχρονη εποχή της κρίσης των μεγάλων αφηγήσεων και των τελεολογικών και κανονιστικών μεσιτεύσεων. Το «δαιμονικό» γίνεται τώρα η ουσία του καπιταλιστικού Υψηλού, για το οποίο ο κόσμος ανοίγεται ως ένα πεδίο πειραματισμών που αγνοούν την έννοια της αναστολής και της ουσιαστικής παρεμπόδισης. Αυτή η παρατήρηση δεν είναι φυσικά πρωτότυπη. Ήδη ο Μαρξ –και μάλιστα ο νεαρός- ισχυριζόταν ότι ο πολίτης, ο citoyen είναι στην ουσία το θρησκευτικό περίβλημα του εμπειρικού αστού. Οι νομικές και ηθικοκανονιστικές κατηγορίες στις οποίες ανυψώνεται ο πολίτης –και η δημοκρατία ως το σύνταγμα του πολιτικού ανθρώπου- υπηρετούν, εν τέλει, το εγωιστικό άτομο, που ο λόγος του είναι κυρίως μια «ικανότητα για απόλαυση».
Πώς συνδέονται όμως όλα αυτά με τον Τρόμο και τις πολιτικές του; Ο Eagleton εξερευνά μια βασική υπόθεση: ισχυρίζεται ότι ο Τρόμος παράγεται τόσο από υπερβολική έκλυση αφηρημένης ελευθερίας όσο και από την άρνηση της ελευθερίας και της απροσδιοριστίας, στο όνομα μιας θεοκρατικής κα ασκητικής αγνότητας. Το κοινό έδαφος και των δύο βρίσκεται σε ένα μίγμα θρησκευτικού ιδεαλισμού και κυνισμού της ισχύος, που εμφανίζεται είτε στην εκδοχή της εκστρατείας για τη διάδοση της δημοκρατίας και της ελεύθερης οικονομίας είτε ως ιερός πόλεμος. Η «αφηρημένη ελευθερία» δεν έχει πρόβλημα να βομβαρδίζει, να καταστρέφει χωριά και υποδομές, να οργανώνει στρατόπεδα ευτελισμού των σωμάτων και των ψυχών τύπου Γκουαντάναμο, να επιβάλλει τον βιομετρικό έλεγχο των ατόμων. Από την άλλη, ο ιερός Τρόμος στρέφεται με φανατισμό εναντίον του σώματος, με την πίστη ότι η Δύση εκπροσωπεί υπερβολικά πολλή ύλη, ένα ειδωλολατρικό και μιαρό περίσσευμα.
Στο αυτό ακριβώς το σημείο επιστρέφει και το όραμα του σοσιαλισμού. Με ανορθόδοξους βεβαίως όρους. Για τον Eagleton, ο σοσιαλισμός, ο αυθεντικός ριζοσπαστισμός, είναι μια ηθική της συγκεκριμένης ελευθερίας, η διάσωση της επιθυμίας από το μηδέν ή το δεσποτισμό, που τη διαστρέφουν και την παραπλανούν. Ο σοσιαλισμός είναι δηλαδή κάτι συγγενές με την επίγνωση ότι το κακό υπάρχει και παρόλα αυτά είναι δυνατή και επιθυμητή η κατανίκηση πολλών από τα δεινά που αντιμετωπίζει η ανθρωπότητα. «Στόχος του σοσιαλισμού δεν είναι να καταστρέψει τη σάρκα μας, αλλά να μας επαναφέρει στην κτιστότητά μας», διαβάζουμε. Όσο οι φιλελεύθεροι δεν έχουν πια έναν τέτοιον αντίπαλο, έναν αντίπαλο που να είναι σε θέση να κατανοήσει πρακτικά την αρνητικότητα της ελευθερίας οργανώνοντας και την πιο συνεπή αντίσταση στην προέλαση του καπιταλιστικού Υψηλού, μάλλον θα πρέπει να προετοιμάζονται για καινούριες, ακόμα πιο τερατώδεις, εκδοχές του Τρόμου.
Ποιος θα μπορούσε στ’ αλήθεια να αμφιβάλει γι’ αυτή την προειδοποίηση;

Ο Νικόλας Σεβαστάκης διδάσκει Πολιτική και Κοινωνική Φιλοσοφία στο ΑΠΘ



Ένας ακόμη επιφανής κριτικός επισκέπτεται την Ελλάδα

Του Βασίλη ΛΑΜΠΡΟΠΟΥΛΟΥ

Ο Ιρλανδικής καταγωγής κριτικός Τέρι Ήγκλετον συνεχίζει να δίνει ένα αξιόλογο έργο μεγάλης ποικιλίας και παγκόσμιας εμβέλειας, που διερευνά από πολλές σκοπιές τα διλήμματα της αριστερής σκέψης εδώ και μισό σχεδόν αιώνα. Αξίζει όμως να προσεχθεί και ως παράδειγμα σύγχρονου στοχαστή, που ξεκινά από κάποιο γεωγραφικό, πολιτιστικό, θρησκευτικό ή άλλο περιθώριο, για να παίξει τελικά επιφανή ρόλο σε κέντρα της Δυτικής έρευνας και διανόησης. Από την εποχή του Φραντς Φανόν από τη Μαρτινίκα και του Σ. Λ. Ρ. Τζαίημς από το Τρινιντάντ, ώς τον Παλαιστίνιο Έντουαρντ Σαΐντ, τον Τζαμαϊκανό Στούαρτ Χώλ, την Αλγερινή Ελέν Σιξού, τον Σλοβένιο Σλαβόι Ζίζεκ, την Κινέζα Ραίυ Τσάου και τον Ινδό Χόμι Μπάμπα, μπορούμε να διατρέξουμε μια σειρά στοχαστών όπως ο Ήγκλετον, που ξεκίνησαν από ελάσσονες χώρες και εθνικότητες για να γίνουν μείζονες αστέρες στο κριτικό στερέωμα.
Οι συνθήκες που παράγουν τέτοιους κριτικούς συνήθως απηχούν ένα πολιτιστικό περιθώριο και μια μεταποικιοκρατική κοινωνία. Οι άνθρωποι αυτοί βγαίνουν από τις παρυφές της Ευρώπης και τις πρώην αποικίες της. Είναι εξοικειωμένοι με αυτοκρατορικά καθεστώτα, πολύγλωσσες επικοινωνίες και εθνοτικές μείξεις. Αντιλαμβάνονται την κουλτούρα ως ανοιχτό και ανταγωνιστικό πεδίο, όπου επιζητούν να διεκδικήσουν τα δικαιώματα της μειονοτικής τους ταυτότητας. Θεωρούν εαυτούς πολίτες του κόσμου που απευθύνονται σε ένα οικουμενικό καλλιεργημένο κοινό. Τέλος, διαθέτουν μια εντυπωσιακή γκάμα γνώσης κι ενημέρωσης: ένας Ήγκλετον γνωρίζει άριστα τις επίμαχες συζητήσεις των ημερών μας και μπορεί να συμβάλλει σε αυτές με μεγάλη άνεση και σύνεση.
Η διασπορική διάσταση αυτών των κριτικών θυμίζει τις αντίστοιχες τροχιές Ελλήνων στοχαστών, όπως του Γρηγόρη Βλαστού προς Αμερική, του Θρασύβουλου Γεωργιάδη προς Γερμανία και του Κορνήλιου Καστοριάδη προς Γαλλία. Αλλά δεν χρειάζεται να ζει κανείς μακριά από την πατρίδα του για να αναπτύξει μια ρηξικέλευθη προσέγγιση στα πολιτιστικά και να προσφέρει μια κεντρική άποψη από μια έκκεντρη θέση. Ας πάρουμε ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα. Την επαύριο των πρόσφατων αμερικανικών εκλογών, τοποθετήθηκαν επί του θέματος στα παγκόσμια ΜΜΕ ο Γερμανός Χάμπερμας, ο Γάλλος Μπαντιού, ο Σλοβένιος Ζίζεκ και η Αμερικανίδα Μπάτλερ. Γιατί δεν είδαμε στα ίδια ΜΜΕ την τοποθέτηση ενός Έλληνα στοχαστή; Σίγουρα όχι επειδή δεν υπάρχουν στοχαστές και τοποθετήσεις. Τότε, γιατί απουσιάζει η ελληνική εκπροσώπηση από όλες τις μείζονες κριτικές συζητήσεις; Και πώς θα μπορέσει ένας Ήγκλετον να πληροφορηθεί τις θέσεις Ελλήνων συναδέλφων του σε κάποιο επίμαχο θέμα; Η απλούστατη και ταυτόχρονα περίπλοκη απάντηση είναι πως ο ελληνικός φιλολογικός προβληματισμός δεν ενδιαφέρεται για τέτοια πράγματα. Αρκείται σε αυτά που έχει κι αυτά που κάνει. Έτσι, κανείς εκτός Ελλάδος δεν επιζητεί να ακούσει μια ελληνική γνώμη (ούτε καν το Φιλολογικό Παράρτημα των Τάιμς για τα βιβλία της χρονιάς!) ενώ αντίθετα όλοι προσπαθούν να συμπεριλάβουν τον Ιρλανδό, τον Πολωνό, τον Πακιστανό, τον Νιγηριανό, τον Μεξικανό, και τώρα τον Τούρκο διανοούμενο.
Πολλές φορές στη διάρκεια του εικοστού αιώνα, περιθωριακές ομάδες, σε δυναμικό διάλογο με μητροπολιτικά κέντρα, ανέπτυξαν μείζονες θεωρίες λογοτεχνικής ερμηνείας και κριτικής, με διεθνή απήχηση. Μόνο στην Ευρώπη, μπορούμε να θυμηθούμε τη σημειωτική ομάδα του Ταρτού, τον φορμαλιστικό κύκλο του Λένινγκραντ και τον Μαρξιστικό της Βουδαπέστης, τη σχολή πρόσληψης της Κωνστάντσας, την Πράξη του Βελιγραδίου και τις πολιτισμικές σπουδές του Μπέρμιγχαμ. Τέτοιο μόρφωμα κριτικής σκέψης δεν έχει προκύψει στην Ελλάδα, όχι επειδή δεν υπάρχουν οι συνθήκες (κάθε άλλο μάλιστα!) αλλά επειδή δεν υφίστανται οι επιστημολογικές και επιστημονικές προϋποθέσεις.
Η πρόσφατη επίσκεψη Ήγκλετον, ο οποίος μόλις έγινε επισκέπτης καθηγητής σε Ιρλανδικό πανεπιστήμιο, υποδεικνύει πως μια σύγκριση των Νεοελληνικών με τις Ιρλανδικές σπουδές, που παρουσιάζουν εντυπωσιακή άνθηση τα τελευταία χρόνια, θα απέβαινε διαφωτιστική. Δεν θα γίνει όμως τέτοια ή παρόμοιες συγκρίσεις αν η ελληνική πλευρά δεν βλέπει το λόγο, κι έτσι δεν θα υπάρξει ένας Έλληνας Ήγκλετον της κριτικής να κληθεί για διαλέξεις στη Βρετανία ή την Ιρλανδία. (Και τι πειράζει, θα μου πείτε; Άλλωστε εμείς έχουμε τόσους καλύτερους...)


Ο Βασίλης Λαμπρόπουλος κατέχει την Νεοελληνική Έδρα Κ. Π. Καβάφη στα Τμήματα Κλασικής και Συγκριτικής Φιλολογίας του Πανεπιστημίου του Μίσιγκαν



Για ένα ενδεχόμενο μέλλον


Του Τάκη ΚΑΓΙΑΛΗ

Ο Terry Eagleton ήταν και παραμένει ενοχλητικός κριτικός. Όπως είναι αναμενόμενο, η επιμονή του στη μαχητική υπεράσπιση του μαρξισμού και η ακτιβιστική «αυθάδεια» του κριτικού του λόγου συχνά σκανδαλίζουν τους συντηρητικούς κύκλους, από τον πρίγκιπα Κάρολο, που κάποτε του χάρισε τον υπέροχο χαρακτηρισμό “that dreadful Terry Eagleton”, ως τον αγαθό συνάδελφο (δικό μου, όχι του πρίγκιπα) που τις προάλλες τον σύστηνε ως «νεοζντανοφικό».(1) Συγχρόνως όμως, τα ίδια αυτά στοιχεία διακρίνουν τον Eagleton από τους σύγχρονους διανοούμενους που ασπάζονται πιο ανώδυνα «ακαδημαϊκές» εκδοχές του πολιτισμικού μαρξισμού. Όπως παρατηρεί ο Jonathan Dollimore, ο Eagleton «σκέφτεται και γράφει ενάντια τόσο στην αντι-διανοούμενη δεξιά όσο και στην αυταρέσκεια της κοσμοπολίτικης πολιτισμικής αριστεράς»(2). Η διαφορά του από την τελευταία νομίζω ότι διαπιστώνεται σε τέσσερα κυρίως επίπεδα:
α) στην επιλογή του να μην επιδιώξει τη συγκρότηση ενός προσωπικού θεωρητικού συστήματος ή μιας μαρξιστικής «μεθόδου», αλλά να εμπιστευτεί τον μεθοδολογικό πλουραλισμό, με γενναία απορρόφηση στοιχείων της αποδόμησης αλλά και της ψυχαναλυτικής και φεμινιστικής θεωρίας, πρεσβεύοντας ότι το ζητούμενο «δεν είναι η συνέπεια της μεθόδου αλλά η συνέπεια του πολιτικού σκοπού», ο οποίος και έγκειται στην πολιτισμική χειραφέτηση. Αναγνωρίζοντας ότι «οι απελευθερωτικοί λόγοι με τους οποίους μπορεί κανείς να δουλέψει είναι πάντα περισσότεροι του ενός», ο Eagleton διευκρινίζει συγχρόνως πως δεν είναι κατ’ ανάγκην απελευθερωτικοί όλοι οι κριτικοί και θεωρητικοί λόγοι·(3)
β) στην επιμονή του σε μια ταξικά εδραιωμένη πολιτική κριτική. Η ταξική εστίαση της κριτικής του Eagleton είναι σαφής, τόσο στα αναλυτικό του έργο επί λογοτεχνικών κειμένων όσο και στις θεωρητικές του επεξεργασίες, όπως π.χ. στο πρόσφατο βιβλίο του για την τραγωδία (Γλυκειά βία: Η ιδέα του τραγικού, 2003), όπου επαναφέρει στη συζήτηση την κοινή χρήση και τα καθημερινά συμφραζόμενα του όρου, υποστηρίζοντας ότι η υψηλή του αισθητικοποίηση, η «μανδαρίνικη» θέαση της τραγωδίας ως αριστοκρατικής έννοιας, παντελώς άσχετης προς τις περιφρονημένες συμφορές των απλών ανθρώπων, αποτελεί ακόμη μία πολιτισμική εκδήλωση της ταξικής πάλης. Όπως υποστηρίζει αλλού, καμία πολιτισμική ή κριτική θεωρία δεν έχει πιθανότητες να αξίζει κάτι, αν δεν αναγνωρίζει ένα σημαντικό δεδομένο: «ότι οι άνθρωποι δεν ζουν μόνο με την κουλτούρα, ότι η τεράστια πλειονότητά τους, σε όλη τη διάρκεια της ιστορίας, έχει στερηθεί την ευκαιρία να σχετιστεί με αυτήν σε οποιονδήποτε βαθμό, και ότι οι λίγοι που έχουν το προνόμιο να ζουν με την κουλτούρα σήμερα μπορούν να το κάνουν λόγω της εργασίας εκείνων που δεν μπορούν»·(4)
γ) στην προσπάθειά του να διευρύνει τη θεματολογία του πολιτισμικού μαρξισμού, επανεξετάζοντας μια σειρά από έννοιες από τις οποίες η πολιτική κριτική έχει αποξενωθεί, επειδή βιάστηκε να τις θεωρήσει εγγενώς αντιδραστικές ή απλώς άσχετες προς τα ενδιαφέροντά της. Σε αυτήν την προοπτική εγγράφονται τα εντελώς πρόσφατα βιβλία του για τα Ευαγγέλια, το Νόημα της ζωής και την Ηθική,(5) αλλά και η αντιπαράθεσή του με τον Richard Dawkins, τον Christopher Hitchens και άλλους μαχητικά «αντι-θεϊστές» διανοούμενους που, όπως υποστηρίζει, όντας «θεολογικά αγράμματοι», φτιάχνουν και καταρρίπτουν «χυδαίες καρικατούρες της θρησκευτικής πίστης» (ακριβώς όπως οι συντηρητικοί καθηγητές του Cambridge, που αρνήθηκαν να τιμήσουν τον Derrida χωρίς να έχουν διαβάσει μια σελίδα από το έργο του).(6) Είναι σαφές λοιπόν ότι η πρόσφατη ενασχόληση του Eagleton με έννοιες όπως η αγάπη, η ευτυχία και η πλήρωση δεν σημαίνει συντηρητική στροφή, νοσταλγική επιστροφή στον καθολικισμό ή προσχώρηση στον -πολιτικά και θεωρητικά χρεωκοπημένο- φιλελεύθερο ανθρωπισμό, αλλά ακριβώς το αντίθετο, μια απόπειρα για την ανάδειξη του θεμελιακού (παρότι στους κυνικούς καιρούς μας εν πολλοίς λησμονημένου) ηθικού και στοχαστικού πυρήνα της μαρξιστικής σκέψης·
δ) τέλος, η διαφορά του Eagleton από άλλους αριστερούς διανοούμενους της εποχής μας εντοπίζεται στην αντίστασή του στην αφομοίωση του μαρξισμού σε μια «ακαδημαϊκίστικη» σχολή, στη συγκρότηση μιας χαρακτηριστικά κινηματικής αντίληψης για τη συμμετοχή στο θεωρητικό γίγνεσθαι, αλλά και στην επιμονή του στην επαναστατική προοπτική, η οποία θεωρεί ότι δεν έχει καμία σχέση με την ουτοπία. Όπως έγραφε πρόσφατα, «οι επαναστάτες είναι ρεαλιστές, μετριοπαθείς άνθρωποι που αναγνωρίζουν ότι [η εξωφρενική κοινωνική αδικία] δεν γίνεται να διορθωθεί χωρίς βαθύ και πλήρη μετασχηματισμό. Όποιος φαντάζεται κάτι διαφορετικό, δεν είναι παρά αργόσχολος ουτοπιστής, παρότι συνήθως αυτοί αποκαλούνται φιλελεύθεροι και πραγματιστές"(7). Και αλλού: «αυτό που κατέρρευσε με τη Σοβιετική Ένωση ήταν μαρξιστικό μόνο στο μέτρο που η Ιερά Εξέταση ήταν χριστιανική».(8)
Ακριβώς όπως η ενασχόληση του Εagleton με την ηθική φιλοσοφία έχει ευρέως παρερμηνευθεί ως συντηρητική στροφή, η προσπάθειά του να επαναπροσανατολίσει τη φιλολογική παιδεία στην προσεκτική ανάγνωση του λογοτεχνικού κειμένου (με το βιβλίο Πώς διαβάζουμε ένα ποίημα, 2007) συχνά παρανοείται σαν επιστροφή στη Νέα Κριτική του μεσοπολέμου (παρότι ο ίδιος υπενθυμίζει, στη δεύτερη κιόλας σελίδα του βιβλίου, ότι αν η σύγχρονη θεωρητική παράδοση, από τους Ρώσους Φορμαλιστές ως τον Hillis Miller, έχει κάποιον κοινό παρονομαστή, αυτός είναι ακριβώς η επιμονή στη σχολαστική, ενδελεχή ανάγνωση). Αναλόγως, το –μεταφρασμένο και στα ελληνικά- βιβλίο του Μετά τη θεωρία (2003) ενίοτε προσλαμβάνεται σαν αποκήρυξη του θεωρητικού του παρελθόντος -μια άποψη που ίσως αποτελεί προϊόν ερμηνευτικής άσκησης επί του τίτλου του βιβλίου. Όσοι έχουν μπει στον κόπο να το ανοίξουν, διαπιστώνουν ότι στο στόχαστρο του συγγραφέα δεν βρίσκεται ό,τι έχουμε συνηθίσει να ονομάζουμε κριτική θεωρία, αλλά ο εκφυλισμός των πολιτισμικών σπουδών, στην παρούσα φάση της κυριαρχίας του λεγόμενου «μεταμοντερνισμού» και της μετα-αποικιακής θεωρίας.(9)
Το συγκεκριμένο βιβλίο ξεκινάει με την παρουσίαση μιας σατιρικής αλλά, τουλάχιστον για όσους έχουν επαφή με τις αγγλοαμερικάνικες περιστάσεις, και εξόχως ρεαλιστικής εικόνας της νέας ακαδημαϊκής ορθοδοξίας των πολιτισμικών σπουδών. Στο πλαίσιο αυτής της ισχυρής τάσης, οι πνευματικές ζητήσεις επανασυνδέονται μεν με την καθημερινή ζωή, αλλά αποκλειστικά με εκείνη «των μέσων μαζικής ενημέρωσης και των εμπορικών κέντρων, των κρεβατοκάμαρων και των πορνείων», την οποία και δεν προσεγγίζουν με κριτική διάθεση αλλά με άκριτο δέος. Στα συμφραζόμενα αυτού του νέου συντηρητισμού, γράφει ο Eagleton, το ενδιαφέρον για τη γαλλική φιλοσοφία υποκαταστάθηκε από μια υστερία για το γαλλικό φιλί, ενώ οι επιπόλαιες και ευλαβικές πανεπιστημιακές εργασίες που κάποτε γράφονταν για τον Flaubert σήμερα εκπονούνται για τηλεοπτικές σειρές μεγάλης ακροαματικότητας. Αυτή η ακραία απόληξη της εμπορευματοποίησης της κουλτούρας, η ευτελιστική αφομοίωση του θεωρητικού ριζοσπαστισμού, σε έναν κόσμο κυριαρχούμενο από «τον πολιτικό κυνισμό, την πολιτισμική υποκρισία και την οικονομική ιδιοτέλεια»,(10) έχει δώσει καινούργιο νόημα στους οραματισμούς του παρελθόντος. Η αταξική κοινωνία, π.χ., είναι σήμερα γνωστή με το όνομα «εμπορικό κέντρο», ενώ τα πανεπιστήμια δεν είναι πια «οι κατήγοροι του κορπορατικού καπιταλισμού, αλλά οι συνεργοί του: πνευματικά σουπερμάρκετ, που εφοδιάζουν την αγορά με ένα προϊόν γνωστό ως ʽπτυχιούχοιʼ».(11)
Σύμφωνα με τον Eagleton, η σύγχρονη ακαδημαϊκή προσέγγιση του πολιτισμού, ναρκισσιστικά ελευθεριάζουσα, δογματικά σχετικιστική και φετιχιστικά αφοσιωμένη στη λατρεία του κατακερματισμένου, είναι ανίκανη να απαντήσει στις μείζονες σημερινές προκλήσεις: να επανεξετάσει δηλαδή την ηθική και τη μεταφυσική, τη βιολογία, τη θρησκεία και την επανάσταση, την αρετή και το κακό, την αγάπη, τον πόνο και τον θάνατο, την αντικειμενικότητα και την αλήθεια. Ζητούμενο της ριζοσπαστικής κριτικής, επομένως, είναι ο εντοπισμός ερεισμάτων που θα μπορούσαν να στηρίξουν μια νέα, πολιτικά εναργή και στοχαστική θεωρία, ικανή να ξαναδώσει κύρος στις πολιτισμικές σπουδές και να αντιπαρατεθεί στις υπερφίαλες θριαμβολογίες της «κορδακιζόμενης δεξιάς». Αναλαμβάνοντας προσωπικά αυτήν την απόπειρα, ο Eagleton αναγκαστικά περνάει και από τόπους που έχουν επί μακρόν αποικιστεί από τη συντηρητική σκέψη (σε βαθμό που να θεωρούνται αποκλειστικά δικοί της), διακινδυνεύοντας έτσι τη σύμφυρση με τα δικά της προτάγματα. Εντούτοις, όπως ο ίδιος επισημαίνει στον συντηρητικό φιλόσοφο Roger Scruton, σε έναν πρόσφατο διάλογο μαζί του, ο στόχος του είναι ριζικά διαφορετικός: «εσύ θέλεις να επιστρέψεις, ύστερα από αυτό που αντιλαμβάνεσαι σαν εκτροπή, σε ό,τι είχαμε προηγουμένως· εγώ κοιτάζω πίσω για να μπορέσω να προχωρήσω μπροστά. Εντοπίζω σε όψεις του Αριστοτέλη, του βιβλίου του Ησαΐα, του Μαρξ και ούτω καθεξής υλικό που μπορεί να χρησιμοποιηθεί για μια επαναστατική κριτική του παρόντος. Με άλλα λόγια, δεν αναζητώ σε αυτούς ένα παρελθόν, αλλά ένα ενδεχόμενο μέλλον».(12)

Ο Τάκης Καγιαλής διδάσκει Νεοελληνική Λογοτεχνία στο Ανοικτό Πανεπιστήμιο


1. «Ο φόβος της λογοτεχνίας», Το Βήμα της Κυριακής, 19.10.2008.
2. «Sweet Violence: The Idea of the Tragic», βιβλιοκρισία, The Independent, 17.8.2002
3. The Significance of Theory (Blackwell 1990), σ. 76.
4. Literary Theory: An Introduction (Univ. of Minnesota Press 1983), σ. 214.
5. Terry Eagleton presents Jesus Christ, The Gospels (Verso 2007), The Meaning of Life (Oxford UP 2007), Trouble with Strangers: A Study of Ethics (Blackwell 2008).
6. «Lunging, Flailing, Mispunching», London Review of Books, 19.10.2006.
7. «Revolution by candlelight», New Statesman, 7.1.2002.
8. Marxism and Literary Criticism, βʼ έκδ. (Routledge, 2002), σ. viii.
9. Βλ. σχετικά Νικόλα Σεβαστάκη, «Κοινωνική Ελπίδα και Θεωρία», Κυριακάτικη Αυγή (Αναγνώσεις), 9.3.2008.
10. Εισαγωγή στο Marxist Literary Theory: A Reader, επιμ. T. Eagleton και D. Milne (Blackwell 1996), σ. 2.
11. Terry Eagleton, «The death of the intellectual», Red Pepper Magazine, Oct/Nov 2008, http://www.redpepper.org.uk/Death-of-the-intellectual
12. The Times, 27.9.2003.



Βιβλιογραφία Τέρι Ήγκλετον

The New Left Church [as Terence Eagleton] (1966)
Shakespeare and Society (1967)
Exiles And Émigrés: Studies in Modern Literature (1970)
The Body as Language: outline of a new left theology (1970)
Criticism & Ideology (1976)
Marxism and Literary Criticism (1976), Ο Μαρξισμός και η λογοτεχνική κριτική, Ύψιλον, 1981
Walter Benjamin, or Towards a Revolutionary Criticism (1981)
The Rape of Clarissa: Writing, Sexuality, and Class Struggle in Samuel Richardson (1982)
Literary Theory: An Introduction (1983/1996), Εισαγωγή στη θεωρία της λογοτεχνίας, Οδυσσέας, 1989/2008
The Function of Criticism (1984)
Saints and Scholars (a novel, 1987)
Saint Oscar (a play about Oscar Wilde, 1989)
The Significance of Theory (1989)
The Ideology of the Aesthetic (1990), Η ιδεολογία του αισθητικού, Πολύτροπον, 2006
Ideology: An Introduction (1991)
Wittgenstein: The Terry Eagleton Script, The Derek Jarman Film (1993)
The Illusions of Postmodernism (1996), Οι αυταπάτες της μετανεωτερικότητας, Καστανιώτης, 2003
The Idea of Culture (2000), Η έννοια της κουλτούρας, Πόλις, 2003
The Gatekeeper: A Memoir (2001)
The Truth about the Irish (2001)
Sweet Violence: The Idea of the Tragic (2002)
After Theory (2003), Μετά τη θεωρία, Μεταίχμιο, 2007
The English Novel: An Introduction (2004)
Holy Terror (2005), Ιερός τρόμος, Πατάκης, 2007
The Meaning of Life (2007)
How to Read a Poem (2007)
Trouble with Strangers: A Study of Ethics (2008)
Συλλογικό έργο. Μεταμαρξιστικά ρεύματα στην αισθητική και στη θεωρία της λογοτεχνίας, Futura, 2004



Το κατά Τέρι Ήγκλετον Νόημα της Ζωής
Του Γιάνη ΒΑΡΟΥΦΑΚΗ

Το άρθρο αυτό δεν είναι παρά ένα απάνθισμα από το Νόημα της Ζωής, του Terry Eagleton (Oxford University Press, 2007). Πρόκειται για δική μου παράφραση φράσεών του, σε διαφορετική σειρά από εκείνη στην οποία εμφανίζονται στο βιβλίο, αλλά και με δομή που παραμένει πιστή, ελπίζω, στην ουσία του αγγλικού του κειμένου.

Γιατί υπάρχει κάτι αντί να μην υπάρχει τίποτα; Προφανώς ο κόσμος δεν μπορεί να έχει λόγο ύπαρξης. Αν είχε, ο λόγος αυτός θα βρισκόταν εντός του κόσμου, την ύπαρξη του οποίου προσπαθούμε να εξηγήσουμε. Άρα, αν υπάρχει θεός, ο μόνος λόγος που δημιούργησε τον κόσμο είναι γιατί έτσι του ήρθε, χωρίς λόγο και αιτία, όπως ένας καλλιτέχνης αποφασίζει να δημιουργήσει κάποιο έργο τέχνης.
Ο Μαρξ θεωρούσε ότι ο καπιταλισμός λειτουργεί καλύτερα ως κοινωνικό σύστημα όταν εμείς δεν μπορούμε να το δούμε έτσι αλλά τον συγχέουμε με μια φυσική κατάσταση της κοινωνίας. Ίσως το νόημα της ζωής να του μοιάζει: να πρόκειται για ένα νόημα που βασίζεται στο ότι εμείς δεν το κατανοούμε!
Η τραγωδία δεν είναι τίποτα περισσότερο από την απεγνωσμένη προσπάθεια να κατανοήσουμε το νόημα της ζωής. Περιγράφει έναν εύθραυστό κόσμο, τον οποίο μόνο επιδερμικά μπορεί να διαπεράσει το αδύναμο φως του Ορθού Λόγου. Το συμπέρασμα του τελευταίου δεν αρκεί για να εξηγήσει το νόημα της ζωής. Ίσως όμως να αρκεί ως πηγή δύναμης που έχουμε ανάγκη για να συνεχίσουμε την προσπάθεια.
Πριν τον μοντερνισμό, στις παλαιότερες κοινωνίες, το νόημα της ζωής έγκειτο στην αναπαραγωγή των πρακτικών των προγόνων, υπό την πεποίθηση ότι αυτές αντανακλούσαν το νόημα που προσδιόρισε ο Δημιουργός... Ο μοντερνισμός μάς έφερε αντιμέτωπους με την επίπονη σκέψη ότι η ανθρώπινη ύπαρξη μπορεί να οφείλεται σε ατύχημα – ότι δεν κινείται σε σταθερή τροχιά προς ένα προδιαγεγραμμένο τέλος, ότι δεν αποτέλεσε ποτέ ανάγκη του σύμπαντος... Όσο για τον μεταμοντερνισμό, η ίδια η «Ζωή» δεν είναι παρά μία από πολλές απομυθοποιημένες έννοιες (όπως π.χ. Αλήθεια, Ελευθερία, Αξία). Η απώλεια της αγωνίας να βρούμε το νόημα της ζωής αποτελεί για τους μεταμοντέρνους μια μορφή απελευθέρωσης. Η υπέρβαση τέτοιων νοημάτων, ακόμα και της ελευθερίας, μας κάνει πιο ελεύθερους. Όμως, στον μετά την 11η Σεπτεμβρίου κόσμο μας, η μεταμοντέρνα Δύση έρχεται αντιμέτωπη με μια ολοκληρωτική, λυσσασμένη μεταφυσική επίθεση ακριβώς την στιγμή που η ίδια έχει αφοπλιστεί φιλοσοφικά... Ο φονταμενταλισμός βασίζεται στην νευρωτική ψύχωση, ότι χωρίς το Νόημα στο οποίο υπάγονται όλα τα νοήματα τίποτα δεν έχει νόημα...
Για τους φιλελεύθερους και τους μεταμοντέρνους, αυτό που μετρά είναι η εξαίσια κακοφωνία της διαμάχης περί του νοήματος της ζωής. Η ποικιλία των ερωτημάτων είναι αυτό που έχει αξία γι’ αυτούς. Όχι οι απαντήσεις. Το πρόβλημα είναι ότι αυτός ο τρόπος σκέψης δεν βοηθά όταν το ερώτημα τίθεται ως εξής: «Πως μπορούμε να τους εξασφαλίσουμε τροφή πριν πεθάνουν της πείνας;»
Η ζωή μπορεί πράγματι να προέκυψε ως βιολογικό ατύχημα, όμως στην πορεία εξελίχθηκε μέσα μας άλλο ένα τυχαίο φαινόμενο: αυτό που αποκαλούμε «νους», και το οποίο συχνά χρησιμοποιούμε ως εργαλείο απώθησης της φοβερής σκέψης ότι δεν είμαστε παρά... ένα τυχαίο προϊόν της εξέλιξης.
Για τον Μαρξ, ο καπιταλισμός μάς εξαναγκάζει να συγχέουμε τα μέσα με τους σκοπούς. Οι μηχανές γίνονται, από σκλάβοι μας, αυτοσκοπός. Όπως και το Εγώ, έτσι και το Κεφάλαιο αποκτά μια βούληση δική του, η οποία εναντιώνεται στο νόημα της δικής μας ζωής, πείθοντας τον καθένα μας ότι είμαστε «κορυφαίοι», «μοναδικοί», «ισχυροί». Ο Schopenhauer το ονομάζει Πλάνη. Ο Μαρξ, Ιδεολογία.
Το νόημα της ζωής δεν αποτελεί λύση σε κάποιο «πρόβλημα». Δεν είναι θέμα μεταφυσικό. Πρόκειται για ζήτημα ηθικής. Αφορά τον τρόπο που ζούμε. Το νόημα της ζωής είναι η ίδια η ζωή, ιδωμένη μέσα από ένα ηθικό πρίσμα που αναδεικνύει τα δύο του βασικά συστατικά: την ευτυχία και την αγάπη. Μπορεί η ευτυχία και η αγάπη να συγκρούονται συχνά, όπως π.χ. όταν καλείσαι να θυσιαστείς για αυτόν που αγαπάς. Ο αγώνας για την δικαιοσύνη, που δεν είναι παρά η γενικευμένη αγάπη, μπορεί εύκολα να σε οδηγήσει στον θάνατο. Κι όμως, η ευτυχία και η αγάπη είναι οι δύο συνιστώσες του ευ ζην.
Η αγάπη μάς επιτρέπει να συγκεράσουμε την ατομική ικανοποίηση με την κοινωνικότητά μας. Η ικανοποίηση του ενός, έτσι, έρχεται σε αρμονία με την ικανοποίηση των άλλων. Και καθώς η αμοιβαιότητα δεν είναι δυνατή παρά μόνο μεταξύ ίσων, η καταπίεση και η ανισότητα αυτο-υπονομεύονται μακροπρόθεσμα.
Για τους συντηρητικούς φιλελεύθερους, ο «άλλος» όχι μόνο δεν είναι απαραίτητος για να υπάρχω «εγώ», αλλά αποτελεί απειλή για την ύπαρξή μου. Ακόμα και ο Αριστοτέλης συμμερίζεται αυτή την απαισιόδοξη άποψη. Μπορεί να μας θεωρεί πολιτικά ζώα, αλλά δεν διακρίνει την αρετή ως κάτι που αφορά τις ανθρώπινες σχέσεις – δεν δίνει βάρος στην αγάπη μεταξύ των πολιτικών ζώων.
Ζούμε σε μια κοινωνία στην οποία έχει επικρατήσει η ιδανική «εικόνα» του αυτόνομου ατόμου. Έχουμε ξεχάσει ότι τίποτα ουσιαστικό δεν μπορούμε να κάνουμε μόνοι μας. Ότι κανένα νόημα δεν μπορεί να ορισθεί το οποίο να αφορά μόνο τον εαυτό μας. Η μόνη αλήθεια είναι ότι αναδυόμαστε από την ανυπαρξία στην ύπαρξη ο ένας μέσα από τον άλλον.
Το νόημα της ζωής δεν βρίσκεται εντός του ατόμου μας. Διαβιεί στις σχέσεις των ανθρώπων και φανερώνεται μόνο όταν η ελεύθερη δράση του ενός συνεισφέρει στην ελεύθερη δράση των «άλλων». Το ζητούμενο, συνεπώς, είναι η οικοδόμηση μιας κοινωνίας που να θυμίζει ένα μουσικό γκρουπάκι jazz, του οποίου οι μουσικοί «...αυτοσχεδιάζουν, διαισθανόμενοι όμως ο ένας τον άλλον, παράγοντας έτσι μια σύνθετη αρμονία, που προέρχεται όχι από κάποια κεντρικά σχεδιασμένη παρτιτούρα αλλά από την ελεύθερη μουσική έκφραση του κάθε μουσικού, που όμως έχει ως προϋπόθεση την ελεύθερη έκφραση των υπόλοιπων.»

Ο Γιάννης Βαρουφάκης διδάσκει Πολιτική Οικονομία στο Πανεπιστήμιο Αθηνών



Από τον ιστορικό στον γλωσσικό υλισμό
Ο Τέρι Ήγκλετον για την τέχνη της ποίησης

Της Αθηνάς ΒΟΓΙΑΤΖΟΓΛΟΥ

Με τα βιβλία του που δημοσιεύτηκαν στον αιώνα που διανύουμε –Μετά τη θεωρία, Ιερός τρόμος, Πώς να διαβάσουμε ένα ποίημα ή Το νόημα της ζωής- ο Τέρι Ήγκλετον έχει πλέον αναδειχθεί σε έναν πλατιάς εμβέλειας διανοούμενο, ο οποίος, με την ωριμότητα των χρόνων και με πλήρη επίγνωση του πολιτισμικού και πολιτικού ρόλου του, μας μιλάει με όλο και αυξανόμενο μπρίο και με σπάνια, στη μετανεωτερική εποχή μας, αισιοδοξία για την ανάγκη μιας δυναμικής, στραμμένης προς το μέλλον επιστροφής μας σε ζητήματα όπως η ηθική, η δικαιοσύνη και η αισθητική.
Η έγνοια για την εν πολλοίς ανυπόληπτη, σήμερα, στο χώρο της λογοτεχνικής και πολιτισμικής θεωρίας, αισθητική αξία, διαπερνά υπόγεια το πρόσφατο βιβλίο του Πώς να διαβάσουμε ένα ποίημα (How to Read a Poem, Blackwell 2006), καθώς ένας από τους κυριότερους στόχους του φαίνεται να είναι η καλλιέργεια της αναγνωστικής ευαισθησίας μας.(1) Ο Ήγκλετον μας προετοιμάζει για να μπορέσουμε να προσεγγίσουμε την ποίηση ως εύθραυστη, πολυσύνθετη και γεμάτη εντάσεις ισορροπία ανάμεσα σε μια σειρά από πεδία, όπως είναι το περιεχόμενο, η σύνταξη, το μέτρο, η στίξη, η εικονοποιία. Κίνητρό του για την ανάληψη του εγχειρήματος αυτού στάθηκε, όπως ομολογεί, η ανικανότητα της συντριπτικής πλειονότητας των φοιτητών του (μήπως άραγε και των δικών μας φοιτητών;) να προσεγγίσουν την ποίηση όχι ως παραφράσιμο νόημα αλλά ως σημαίνουσα μορφή, ως το μοναδικό εκείνο είδος γλώσσας που μας προσφέρει την εμπειρία «να βλέπουμε το νόημα να παίρνει σχήμα». Ο μαρξιστής στοχαστής κάνει εδώ μια θεαματική στροφή από τον ιστορικό στον γλωσσικό υλισμό, φιλοδοξώντας να διερευνήσει την πυκνή και περίτεχνη υφή της ποιητικής γλώσσας, μιας γλώσσας την οποία χαρακτηρίζει, μεταξύ άλλων, ως «την πιο ολοκληρωμένη που θα μπορούσε να φανταστεί κανείς». Έτσι, αφού καταθέτει τους προβληματισμούς του για το ρόλο και τη λειτουργία της λογοτεχνικής κριτικής, διερευνά τη σχέση της ποίησης με την πρόζα, την ηθική, τη μυθοπλασία και τον πραγματισμό, καθώς και τις σχέσεις περιεχομένου και μορφής, και ανατρέχει, με ένα μείγμα εκτίμησης αλλά και επιφύλαξης, στη μεγάλη παράδοση του ρωσικού φορμαλισμού και των επιγόνων του, ενώ, στο πέμπτο και κεντρικό κεφάλαιο του βιβλίου, περιγράφει με συστηματικότητα όλα εκείνα τα στοιχεία που συνθέτουν την ποιητική μορφή: τον τόνο, τη διάθεση, την ένταση, την υφή, τη σύνταξη, τη γραμματική, τη στίξη, την αμφισημία, το ρυθμό, το μέτρο, την εικονοποιία.
Πάνω απ’ όλα, όμως, σε όλη την έκταση του βιβλίου ο Eagleton επιδίδεται σε μια σειρά εκ-του-σύνεγγυς αναγνώσεων πολλών ποιημάτων της αγγλόφωνης ποίησης, από τον John Donne και τον Alexander Pope, ως τον W. H. Auden και τον Seamus Heaney. Είναι κυρίως στις αναγνώσεις αυτές που χτυπάει η καρδιά τού Πώς να διαβάσουμε ένα ποίημα. Ο Eagleton μας αποκαλύπτει εδώ μια όχι ιδιαίτερα γνωστή στο ευρύ κοινό πλευρά της πολύπτυχης προσωπικότητάς του, εκείνη του ευαίσθητου εραστή τής ποιητικής τέχνης.(2) Η αναλυτική του δεινότητα μας θυμίζει τον F. R. Leavis, τoν William Empson, τον I. A. Richards ή και, πιο πρόσφατα, τον διεισδυτικό μελετητή της ποιητικής σύνταξης Donald Davie, κριτικούς τους οποίους ο Eagleton απαλλάσσει από την καθιερωμένη κατηγορία του στείρου φορμαλισμού καθώς, όπως παρατηρεί, είχαν συνείδηση της κοινωνικής ιστορίας, ακόμα και αν η συνείδηση αυτή αποτυπώνεται στο έργο τους με τρόπο ενίοτε νοσταλγικό ή ιδεαλιστικό. Η προσέγγιση του ποιητικού λόγου από έναν αμετανόητα μαχητικό μαρξιστή όπως ο Eagleton δεν θα μπορούσε, βέβαια, παρά να είναι διαφορετική από εκείνη των παραπάνω κριτικών προγόνων του. Όπως χαρακτηριστικά υπογραμμίζει στο Πώς να διαβάσουμε ένα ποίημα, «υπάρχει πολιτική της φόρμας και πολιτική του περιεχομένου. Η φόρμα δεν είναι περισπασμός από το ιστορικό γίγνεσθαι αλλά ένας τρόπος πρόσβασης σε αυτό». Αναλύοντας, λοιπόν, τις περίπλοκες σχέσεις μορφής και νοήματος, σχολιάζοντας ζητήματα μετρικής, μεταφορικής λειτουργίας ή στίξης, ο Eagleton δεν απομακρύνεται, όπως θα μπορούσε εκ πρώτης όψεως να θεωρήσει κανείς, από την πολιτική σκέψη. Με την πρακτική κριτική του, εντέλει (μέθοδο που επιχειρεί να καταστήσει και πάλι δημοφιλή), αλλά και με το διαυγές, πραγματιστικό, γεμάτο χιούμορ και μεταδοτικό κέφι ύφος του, o Eagleton φιλοδοξεί να ξαναφέρει την ποίηση και γενικότερα τον λόγο περί λογοτεχνίας κοντά στο ευρύ κοινό, όπως ήταν στην κλασική αρχαιότητα. Γι’ αυτό και μας απευθύνει το κάλεσμα «Εμπρός, επιστροφή στην αρχαιότητα!». Επιστροφή σε μια εποχή κατά την οποία η τέχνη του λόγου και η κριτική ήταν ζήτημα τόσο μορφής όσο και πολιτικής στάσης.
Στο σημείο αυτό αξίζει να αναφερθεί ότι το Πώς να διαβάσουμε ένα ποίημα βρίσκεται στους αντίποδες του συγγενικού του, ως προς τον τίτλο, βιβλίου του Harold Bloom Πώς και γιατί διαβάζουμε.(3) Γιατί, μολονότι οι διαφορές του πολιτικά ριζοσπαστικού Eagleton και του ιδεοκρατικού Αμερικανού συναδέλφου του είναι σήμερα λιγότερο έντονες απ’ ότι είκοσι ή τριάντα χρόνια πριν (δεδομένου ότι και οι δύο έκαναν μια όψιμη στροφή προς έναν δοκιμιακό, απευθυνόμενο στο ευρύ κοινό λόγο και, επιπρόσθετα, ο Eagleton έχει τελευταίως αποδεχτεί τη σημασία της αισθητικής αξίας και τη χρησιμότητα της πρακτικής κριτικής), η αντίληψή τους για την ποίηση είναι ριζικά διαφορετική: ο Bloom θεωρεί ότι στις πιο αξιόλογες πραγματώσεις της η ποίηση αποτελεί έναν υπερβατικής αύρας προφητικό λόγο, έναν τρόπο πνευματικής ή εγκόσμιας υπέρβασης της πραγματικότητας, ενώ για τον Eagleton η ποίηση είναι μια εκφραστικά επινοητική ηθική δήλωση, κατασκευασμένη από απτά υλικά, συνυφασμένη με την κοινωνική και ιστορική πραγματικότητα και βαθιά συνδεδεμένη με τις σωματικές λειτουργίες μας. Στον πεσιμιστή Bloom, εξάλλου, για τον οποίο η λογοτεχνία συνιστά το τελευταίο προπύργιο των ουμανιστικών αξιών σε έναν υπό διάλυση κόσμο, o Eagleton απαντάει: «Αν η λογοτεχνία είναι το μόνο που μένει ανάμεσα σε μας και την αυτοκτονία, τότε καλύτερα να αυτοκτονήσουμε».(4)
Ο Eagleton τελειώνει το βιβλίο του λέγοντας ότι με αυτό θέλησε να συμβάλει στην αναγνώριση της «υλικής πραγματικότητας» των ποιητικών μορφών, προκειμένου κάποτε να γραφτεί (ίσως από τον ίδιο τον Eagleton;) κάτι πολύ πιο φιλόδοξο και συνθετικό: η ιστορία των ποιητικών μορφών, που δεν είναι παρά «ένας τρόπος να γραφτεί η ιστορία των πολιτικών πολιτισμών (political cultures)». Δεν μπορεί εδώ να μη θυμηθεί κανείς πώς τελειώνει ο αγαπημένος του δάσκαλος, Raymond Williams το κεφάλαιο «Μορφές» του βιβλίου του Μαρξισμός και λογοτεχνία (1977): «Είναι ακριβώς σε αυτό το είδος της προσοχής στις ακριβείς υλικές εκφράσεις –στις οποίες, και μόνο στις οποίες, αποτυπώνεται μια συγκεκριμένη συνείδηση και ένα συγκεκριμένο αίσθημα-, που η πραγματική κοινωνική πρακτική και ανάλυση της λογοτεχνίας πρέπει να ξεκινήσει».(5) Θυμίζοντάς μας, λοιπόν, τον κεντρικό ρόλο που παίζει στην ποίηση και γενικότερα στη λογοτεχνία η μορφή, ο Eagleton συνεχίζει, ουσιαστικά (με απλούστερο όμως ύφος και με τη γενναία συνεπικουρία της κοινής λογικής), την προβληματική σημαντικών μαρξιστών διανοητών, με προεξάρχοντα τον Fredric Jameson και το θεμελιώδες έργο του Μαρξισμός και μορφή.(6) Ακολουθώντας την ευαίσθητη, τόσο προς τις λογοτεχνικές μορφές όσο και προς την κοινωνικοπολιτική διάσταση της λογοτεχνίας, μαρξιστική παράδοση, ο Eagleton ασκεί, συγχρόνως, κριτική προς δύο κατευθύνσεις: από τη μια μεριά προς τις πολιτισμικές σπουδές (τις οποίες τόσο ένθερμα υποστήριξε και σε μεγάλο βαθμό κατάφερε να θεμελιώσει, με το γνωστό best-seller του Εισαγωγή στη θεωρία της λογοτεχνίας το 1983),(7) οι οποίες σε μεγάλο βαθμό απέκλεισαν, όπως παρατηρεί, τις μορφικές αναζητήσεις από το ερευνητικό τους πεδίο∙ από την άλλη μεριά προς τους μεταμοντέρνους θεωρητικούς όπως ο Paul De Man, οι οποίοι αμφισβήτησαν, μας θυμίζει, τη δυνατότητα της ποίησης, ως μιας κατεξοχήν μεταφορικής γλώσσας, να εκφράσει αλήθειες, θέτοντας έτσι εν αμφιβόλω τη δυνατότητα της κριτικής να μιλήσει για την ποίηση με όρους ηθικούς ή κοινωνικούς. (Όπως είναι γνωστό, ο μεταμοντερνισμός είναι ο μόνος «ισμός» που ο Eagleton ποτέ δεν αποδέχτηκε, καθώς, όπως πιστεύει, η αρχή τής απροσδιοριστίας στην οποία βασίζεται είναι ριζικά αντιδιαλεκτική, κοινωνικά ρεφορμιστική και ιδεολογικά επικίνδυνη, εξ ού και η κατ’ αυτόν αφομοίωση του κινήματος από το κυρίαρχο καπιταλιστικό σύστημα).(8)
Σε έναν ταχύρυθμο και εικονικό κόσμο όπου, όπως υπογραμμίζεται στο Πώς να διαβάσουμε ένα ποίημα, η παράδοση, η ανάμνηση, το ίδιο το βίωμα τείνουν, ως αξίες, να καταργηθούν, η ποίηση, με την άκρα συμπύκνωση του λόγου και τον αργό αναγνωστικό χρόνο που προϋποθέτει, περνάει, όπως όλοι ξέρουμε, βαθιά κρίση, καταλήγοντας να είναι, σε αντίθεση με το μυθιστόρημα, λόγος κοινωνικά περιθωριακός. Η ανάδειξή της, επομένως, από έναν στοχαστή του κύρους και της πνευματικής εμβέλειας του Eagleton, παρά τις επιμέρους αντιρρήσεις που θα μπορούσε να εκφράσει κανείς,(9) δεν μπορεί παρά να είναι ιδιαίτερα καλοδεχούμενη. Και θα άξιζε, νομίζω, τον κόπο να στοχαστούμε πάνω στο δύσκολο αλλά και κρίσιμο ρόλο που με ελπίδα αναθέτει στην ποίηση στις αρχές του 21ου αιώνα ο Βρετανός θεωρητικός. Αναζητώντας πιο επίμονα από κάθε άλλη μορφή λόγου «τις λεπτές αποχρώσεις της σημασίας» (και αναγνωρίζοντας έτσι «την αξία της λογικής και της άγρυπνης αντίληψης») και εδράζοντας συγχρόνως την αναζήτησή της «στις λιγότερο λογικές ή άρρητες διαστάσεις της ύπαρξής μας», η ποίηση, όπως την αντιλαμβάνεται ο Eagleton, είναι σε θέση να γεφυρώσει το χάσμα που ανοίγεται στη σύγχρονη εποχή ανάμεσα σε έναν «αναιμικό» ορθολογισμό και μια πληθώρα «δελεαστικές αλλά επικίνδυνες» μορφές ανορθολογισμού. Προσαρμοσμένη στη διττή φύση του αντικειμένου της, η εξέταση της ποίησης που προτείνει το Πώς να διαβάσουμε ένα ποίημα ισορροπεί ανάμεσα στο λογικό και το άλογο, το αντικειμενικό και το ενστικτώδες, το αποστασιοποιημένο και το συγκινησιακά φορτισμένο, με την πεποίθηση ότι η γλώσσα, τα αντιληπτικά δεδομένα και ο συγκινησιακός κώδικας που μοιράζονται οι μέτοχοι μιας κουλτούρας θέτουν όρια στην υποκειμενικότητα της λογοτεχνικής κριτικής. Ίσως δεν θα ήταν άστοχο να θυμηθούμε εδώ τους προβληματισμούς του Carlo Ginzburg (ενός επίσης ορκισμένου εχθρού των ακροτήτων του μεταμοντερνισμού), ο οποίος στα νιάτα του αναζητούσε τη δυνατότητα μιας λογοτεχνικής κριτικής «που να αποφεύγει τόσο τις διαψεύσεις του ρασιοναλισμού όσο και το τέλμα του ιρρασιοναλισμού». Οδηγημένος από τον στοχασμό τού (ιδιαίτερα προσφιλούς και στον Eagleton) Walter Benjamin,(1) ο Ginzburg έφτασε σιγά-σιγά να αρθρώσει έναν επιστημολογικό προβληματισμό για την ιστορική έρευνα, ο οποίος σέβεται τις αρχές της αλήθειας και της πραγματικότητας (αναγνωρίζοντας σ’ αυτές μια ζωτική ηθική διάσταση) και φιλοδοξεί να αποφύγει τις ακρότητες τόσο του θετικισμού όσο και του σχετικισμού. Στο σημείο αυτό ο ώριμος Eagleton συναντάται με τον επιφανή Ιταλό ιστορικό.


Η Αθηνά Βογιατζόγλου διδάσκει Νεοελληνική Φιλολογία στο Πανεπιστήμιο Ιωαννίνων

(1) Οι είκοσι πέντε πρώτες σελίδες αυτού του βιβλίου δημοσιεύτηκαν σε μετάφραση Νίνας Μπούρη στο περιοδικό Ποίηση, τεύχος 30, φθινόπωρο-χειμώνας 2007, σ. 67-91.
(2) Αν και το Πώς να διαβάσουμε ένα ποίημα δεν έπεσε σαν αερόλιθος∙ είναι καρπός της πολύχρονης ενασχόλησης του συγγραφέα του με την ποίηση, αφού επί δύο συναπτές δεκαετίες ο Eagleton δημοσίευε κριτικές ποίησης στο καταξιωμένο λογοτεχνικό περιοδικό Stand του Leeds, ενώ μελέτες του για τον W.B.Yeats και άλλους Ιρλανδούς ποιητές περιλαμβάνονται στο βιβλίο του Crazy John and the Bishop and Other Essays on Irish Culture (1998).
(3) How to Read and Why, Touchstone 2000. Το βιβλίο μεταφράστηκε στα ελληνικά από την Κατερίνα Ταβαρτζόγλου και δημοσιεύτηκε από τις εκδόσεις Τυπωθήτω το 2004. Ας σημειωθεί, πάντως, ότι o Bloom δεν εξετάζει μόνο την ποίηση, αλλά
επιχειρεί μια σειρά αναγνώσεων προσφιλών του διηγημάτων, ποιημάτων, μυθιστορημάτων και θεατρικών έργων. Σε αντίθεση με τον Eagleton, εξάλλου, δεν εστιάζει καθόλου σε ζητήματα μορφής.
(4) Βλ. σχετικά την αυστηρή βιβλιοκρισία του Eagleton για το Πώς και γιατί διαβάζουμε: “The crack of Bloom”, Guardian, 20 Αυγούστου 2000.
(5) Marxism and Literature, Oxford University Press, 1977, σ. 191. Η μετάφραση του αποσπάσματος είναι δική μου.
(6) Jameson, Marxism and Form: 20th century Dialectical Theories of Literature, Princeton University Press 1971.
(7) Στα ελληνικά το βιβλίο δημοσιεύτηκε το 1989 από τις εκδόσεις Οδυσσέας, σε μετάφραση Γ. Μαυρωνά και με εισαγωγή και επιμέλεια του Δημήτρη Τζιόβα.
(8) Για περισσότερα βλ. το βιβλίο του The Illusions of Postmodernism, Blackwell 1996 (στα ελληνικά: Οι αυταπάτες της μετανεωτερικότητας, μετάφραση Γιώργος Σπανός, Καστανιώτης 2003).
(9) Ο τρόπος, ας πούμε, με τον οποίο ο Eagleton σαρκάζει τους θεωρητικούς της αναγνωστικής πρόσληψης, τους οποίους δεν κατονομάζει, είναι μάλλον απλουστευτικός. Η αντίληψή του, εξάλλου, για την ποίηση ως ένα υπέρτατα ραφιναρισμένο και σοφά ισορροπημένο είδος λόγου (άποψη που θα έβρισκε σύμφωνο τον T.S. Eliot), αφήνει έξω από τον αφανή κανόνα που συγκροτεί με το βιβλίο του τους ποιητές το έργο των οποίων αντιστέκεται στην εκ του σύνεγγυς ανάγνωση, όπως ο χειμαρρώδης Walt Whitman ή ο μεταμοντέρνος John Ashbery.
(10) Για μια εξέταση τόσο της επίδρασης που άσκησε ο Benjamin στη σκέψη του Ginzburg όσο και γενικότερα της πορείας διαμόρφωσης του επιστημολογικού προβληματισμού του Ιταλού ιστορικού βλ. Tony Molho, “Carlo Ginzburg: Reflections on the intellectual cosmos of a 20th-century historian”, History of European Ideas 30 (2004) 121-148, από όπου και το χωρίο του Ginzburg που παραθέτω (σε μετάφρασή μου).



Μια περίεργη πρόσκληση

Του Γιάνη ΒΑΡΟΥΦΑΚΗ

Τι δουλειά έχει ένα καθόλα αξιοσέβαστο διδακτορικό πρόγραμμα στις οικονομικές επιστήμες (το UADPhilEcon του Πανεπιστημίου Αθηνών) να διοργανώνει ομιλία του Terry Eagleton;(1) Έχουμε κάτι να διδαχθούμε ως οικονομολόγοι από έναν φιλοσοφίζοντα κριτικό λογοτεχνίας;

Η μεγάλη πλειοψηφία των συναδέλφων μου, αν και θα παραξενεύονταν με την πρόσκληση αυτή, δεν θα διαφωνούσαν. Μάλλον θα την καλωσόριζαν. Μπορεί να θεωρούν μια τέτοια ομιλία άχρηστη από την σκοπιά της επιστήμης μας, όμως εγκρίνουν την εκπολιτιστική επιρροή της στον χαρακτήρα των νέων οικονομολόγων. Την αντιμετωπίζουν όπως οι στρατιωτικές ακαδημίες την διδαχή των «καλών τρόπων»: άχρηστοι στο πεδίο των μαχών, όμως απαραίτητοι ως εφόδια για νεαρούς αξιωματικούς που θέλουν να κινούνται με μεγαλύτερη άνεση στους κύκλους της «καλής» κοινωνίας.
Εμείς όμως στο UADPhilEcon δεν σκεφτήκαμε έτσι. Προσκαλέσαμε τον Terry Eagleton γιατί, σε αντιδιαστολή με την πλειοψηφία των συναδέλφων μας, κρίνουμε ότι, αντίθετα με την χημεία ή την μετεωρολογία (στις οποίες, πράγματι, λίγα έχει να προσφέρει η λογοτεχνία ή η φιλοσοφία), στην δική μας επιστήμη όποιος οικονομολόγος πείθεται πως δεν έχει ανάγκη την φιλοσοφία είναι καταδικασμένος να παραγάγει όχι μόνο κακά οικονομικά αλλά και κακή φιλοσοφία.
Τα οικονομικά ιδρύθηκαν τον 18ο αιώνα από τον Άνταμ Σμιθ. Αξίζει να συγκρίνουμε την φιλοσοφική του σκέψη με την κατήχηση που επιχειρεί το σύγχρονο εισαγωγικό εγχειρίδιο οικονομικών. Το τελευταίο αρχίζει με έναν συγκεκριμένο ορισμό του ορθολογικού ατόμου: Η ορθολογίστρια θέτει τα μέσα της αποτελεσματικά στην υπηρεσία των (δεδομένων και καλώς ορισμένων) σκοπών της. Κάνει αυτό που θέλει και θέλει αυτό που κάνει. Ανεξάρτητα του αν αυτό που θέλει είναι μια σοκολάτα, να ακούει κλασσική μουσική τις Κυριακές, να αγοράσει ένα ομόλογο του Αμερικανικού κράτους ή μια δόση ηρωίνης. Σε μία σύντομη παράγραφο, ο οικονομολόγος ξεμπερδεύει με τον Ορθό Λόγο.
Όσο για την ανθρώπινη ελευθερία, την συγχέει με εκείνη της αγοράς. Κι όταν στριμώχνεται να δώσει έναν ορισμό, ο οικονομολόγος ορίζει την ελευθερία ως την απουσία περιορισμών. Έτσι λοιπόν, στο μυαλό του, η αγορά είναι ελεύθερη όταν το κράτος δεν παρεμβαίνει ενώ η ελευθερία ενός εργοδότη ισοδυναμεί με το δικαίωμά του να απολύει κατά το δοκούν. Τα οικονομικά ενστερνίζονται απόλυτα τον τύπο της ελευθερίας που νιώθει ένα πουλί σε σχέση με την βαρύτητα, χωρίς δεύτερη σκέψη ότι αυτή η (σημαντική) έννοια της ελευθερίας δεν αρκεί (καθώς νομιμοποιεί την.. δουλεία όταν, π.χ., κάποιοι προτιμούν την σιγουριά της σκλαβιάς από την αβεβαιότητα της ελευθερίας).
Αυτούς τους άκρως ελλιπείς ορισμούς του Ορθού Λόγου και της Ελευθερίας, εμείς οι οικονομολόγοι τους διδάσκουμε ως αντικειμενικές αλήθειες. Ο άμοιρος ο Άνταμ Σμιθ θα γυρίζει στον τάφο του με ιλιγγιώδη ταχύτητα. Γνώριζε άριστα ότι ο κόσμος που αναδυόταν γύρω του, αυτό που σήμερα ονομάζουμε καπιταλισμό, δεν μπορεί να κατανοηθεί στην βάση αξιωμάτων που απαξιώνουν την κοινωνική διάσταση των φαινομένων. Θεμελίωσε τα οικονομικά στην βάση μιας αμφιλεγόμενης φιλοσοφικής άποψης, σύμφωνα με την οποία το Γενικό Καλό εξυπηρετείται βέλτιστα όταν ο καθένας εμπορεύεται ελεύθερα με γνώμονα το ατομικό του πιστεύω. Όμως η ιδανική κοινότητα του Smith ήταν μια Σκωτσέζικη κωμόπολη στην οποία ο μανάβης, ο φούρναρης και ο χασάπης ζούσαν στην ίδια γειτονιά με τους εργάτες και τους τεχνίτες. Μια κοινότητα όπου η ζωή έχει νόημα αυτόνομο από την κερδοφορία και στο οποίο η αγορά είναι σκλάβος της.
Τα οικονομικά λοιπόν ιδρύθηκαν για να εξηγήσουν τον πλούτο των εθνών με τρόπους που τα μαθηματικά μοντέλα, όσο ιδιοφυής κι αν είναι ο δημιουργός τους, είναι καταδικασμένα να παρεξηγήσουν. Κάποια στιγμή όμως, περί τα 1870, τα οικονομικά άλλαξαν ρότα. Η φιλοσοφική διάθεση έδωσε την θέση της στην έμφαση στην τεχνική και το «οικονομικό πρόβλημα» της κοινωνίας αντιμετωπίστηκε ως ένα τεχνικό πρόβλημα, το οποίο αποζητά μια τεχνοκρατική λύση. Έτσι, το Καλό αντικαταστάθηκε από το Επικερδές, η Αρετή από την Αποτελεσματικότητα, και η αρχική ιδέα του Γενικού Συμφέροντος υπέκυψε στην Σκοπιμότητα.
Η αναμενόμενη νέμεση ήρθε και αποδείχτηκε δυσβάσταχτη: Απροσδιοριστία. Όσο πιο περίπλοκη και σοφιστικέ η θεωρία, και τα μαθηματικά που την υποθάλπουν, τόσο περισσότερο τείνει στην πρόβλεψη ότι όλα μπορεί να συμβούν. Όμως μια θεωρία που προβλέπει ότι όλα είναι πιθανά, τελικά δεν προβλέπει τίποτα. Η πιο έξυπνη υπόθεση των οικονομολόγων τσακίζεται στην προκυμαία της πραγματικότητας, η πιο ιδιοφυής τεχνική μας προσαράζει στα ρηχά της αναλυτικής ασυνέπειας.
Έχοντας εξοστρακίσει όλο το ηθικό περιεχόμενο των οικονομικών, οι οικονομολόγοι αδυνατούμε όχι μόνο να εξηγήσουμε τον κοινωνικό κόσμο αλλά και να τον κρίνουμε. Όπως έγραφε με θλίψη ο George Stigler: «[Οι οικονομολόγοι] ...δεν έχουμε τις έννοιες που χρειαζόμαστε για να πείσουμε το κράτος να σταματήσει την πυρπόληση των δασών. Όμως μπορούμε να... ζυγίσουμε με ακρίβεια τις στάχτες.”
Αν έχω δίκιο, τότε πώς εξηγείται η συνεχιζόμενη επιτυχία των οικονομικών; Πώς και είναι η μοναδική κοινωνική επιστήμη για την οποία προβλέπεται Νόμπελ; Απαντώ: Επειδή η επιστημονική αποτυχία είναι μερικές φορές επικερδέστατη. Κάθε αποτυχημένη οικονομική πρόβλεψη οδηγεί στην δημιουργία μιας νέας «βιοτεχνίας» οικονομικών εξηγήσεων της... αποτυχίας της. Όπως στην μυθολογία, η αποτυχία της μίας μυστικιστικής έννοιας εξηγείται από άλλες έννοιες εξ ίσου μυστικιστικές. Το σφάλμα του Μαντείου δεν οδηγεί στην κατάρριψη των προλήψεων αλλά εξηγείται στην βάση της ίδιας πρόληψης την οποία οι οικονομολόγοι απλώς περιπλέκουν λίγο περισσότερο. Κι αυτό επειδή στα οικονομικά, αντίθετα με την μετεωρολογία, δεν υπάρχει κάποια παρατήρηση που θα έκανε τον οικονομολόγο να αποδεχθεί την ήττα της θεωρίας του.
Κάπως έτσι τα οικονομικά μετετράπησαν από παρακλάδι της ηθικής φιλοσοφίας σε μια μορφή περίτεχνης απάτης. Αποφασισμένα να απορρίψουν από τους κόλπους τους την φιλοσοφία και την ιστορική μελέτη, ταγμένα στην διαστρέβλωση του παρελθόντος, αν αυτό είναι απαραίτητο για την σημερινή τους κυριαρχία επί των υπόλοιπων κοινωνικών επιστημών, δεν κατανοούν καν ότι προδίδουν το μέλλον τους.
Αν τα παραπάνω ακούγονται λίγο αυστηρά, είναι επειδή θεωρώ ότι δεν υπάρχουν πλέον περιθώρια για ευγένειες. Η επιστήμη που άρχισε ως η μελέτη του Πλούτου των Εθνών συνεισφέρει σήμερα στην αποψίλωσή τους. Πίσω από κάθε τοξικό δομημένο παράγωγο, κρυμμένο στα θεμέλια κάθε αντικοινωνικής οικονομικής πολιτικής, βρίσκεται κι από ένα οικονομικό μοντέλο. Δεν έφεραν βέβαια τα οικονομικά την παγκόσμια κρίση του 1929 ή του 2008. Ήταν όμως συνένοχα των διαδικασιών που τις γέννησε. Μπορεί να μην προμήθευσαν το ένοχο χέρι με το όπλο που εκτέλεσε το έγκλημα, όμως προμήθευσαν το τροπάρι που έδωσε στο χέρι αυτό την σταθερότητα που χρειαζόταν για να τραβήξει την σκανδάλη.
Πίσω από κάθε αποτυχημένη οικονομική πολιτική βρίσκεται μια απαστράπτουσα οικονομική θεωρία, σύμφωνα με την οποία: η εργασία είναι ένα εμπόρευμα πανομοιότυπο με όλα τα άλλα, οι τιμές απλώς αντανακλούν τις επιθυμίες και την σπανιότητα των αγαθών, ο κόσμος ολόκληρος κείται σε μια μεγαλειώδη ισορροπία που δημιουργεί κάποιο αιθέριο αλλά απόλυτα «φυσικό» σύστημα αγορών.
Προσκαλούμε λοιπόν ανθρώπους όπως ο Terry Eagleton, επειδή κρίνουμε ότι ήλθε η ώρα να μπολιαστεί ξανά η οικονομική επιστήμη με τις φιλοσοφικές ανησυχίες που απεμπόλησαν οι οικονομολόγοι, με μοναδικό στόχο την δημιουργία ενός κοινωνικά ειδεχθούς και επιστημονικά καταστροφικού μονοπωλίου στον χώρο των κοινωνικών επιστημών.

91) Ο Terry Eagleton έκανε τρεις ομιλίες στην Ελλάδα μετά από πρόσκληση της Αθηνάς Βιογιατζόγλου και εμού. Στο άρθρο αυτό αναφέρομαι στην τρίτη του ομιλία με θέμα «Το Νόημα της Ζωής» που έγινε την 1η Δεκεμβρίου στο πλαίσιο της Δημόσιας Ετήσιας Διάλεξης στην Μνήμη του Κοσμά Ψυχοπαίδη, την οποία διοργανώνει το διδακτορικό πρόγραμμα στα οικονομικά, UADPhilEcon, του Πανεπιστημίου Αθηνών. Το κόστος καλύφθηκε ως επί το πλείστον από την Συνεργασία του UADPhilEcon με το ΙΝΕ της ΓΣΕΕ. Τo Βρετανικό Συμβούλιο κάλυψε ένα μικρό μέρος του κόστους.


Ο Γιάννης Βαρουφάκης διδάσκει Πολιτική Οικονομία στο Πανεπιστήμιο Αθηνών



Τι είναι η ποίηση

Του Τέρι ΗΓΚΛΕΤΟΝ

Τι επιτυγχάνει το κομμάτιασμα και το αράδιασμα των ποιητικών φράσεων πάνω στη σελίδα; Μας καλεί να μεταχειριστούμε τη γλώσσα με ασυνήθιστη προσοχή και ευαισθησία. Είναι ένας τρόπος να πει κανείς: μη διαβάζετε απλώς διά μέσου της γλώσσας το νόημα, όπως κάνουμε με τις οδικές σημάνσεις που λένε: «Απαγορεύεται η είσοδος» ή «Οδηγείτε στη δεξιά λωρίδα» –καταστήσατε την ίδια τη γλώσσα αντικείμενο της προσοχής σας. Αυτός θα μπορούσε να είναι, εντέλει, ένας βραχύς ορισμός της ποίησης: το είδος λόγου όπου το τι λέγεται και το πώς λέγεται (το περιεχόμενο και η μορφή, το σημαίνον και το σημαινόμενο, το νόημα της γλώσσας και η υλικότητά της) είναι δραστικά αδιαχώριστα.[...]
Στην ποίηση, ο ήχος, ο τόνος, το βάρος, η ένταση, ο βηματισμός, η υφή των λέξεων είναι συστατικά στοιχεία του περιεχομένου της. Ώς έναν βαθμό, αυτό είναι αλήθεια και για την καθημερινή μας ζωή: δεν υπάρχει γλώσσα χωρίς τόνο, γιατί και η ίδια η απουσία τόνου συνήθως μαρτυρεί μια συγκινησιακή στάση εκ μέρους του ομιλητή. [...] Όμως η ποίηση οδηγεί αυτή την τονικότητα σε μια ασυνήθιστη ένταση –πράγμα που σημαίνει ότι στην ποίηση το σώμα μετέχει της γλώσσας πιο φανερά απ’ ό,τι συνήθως. Όλη η γλώσσα είναι σωματική, αλλά κάποιες εκφάνσεις της είναι πιο σωματικές απ’ ό,τι άλλες, και αυτές είναι γνωστές ως ποίηση. Ποίηση είναι ο λόγος του σώματος.[...]
Ποίηση σημαίνει νόημα και υλικότητα συγχρόνως˙ και αν αυτό είναι αλήθεια, τότε η ποίηση είναι μια παράδοξα οπισθοδρομική, νηπιακού τύπου δραστηριότητα. Τα βρέφη απολαμβάνουν το παιχνίδι με τους ήχους, τη γεύση των συλλαβών και τη νοστιμιά των λέξεων στο στόμα τους˙ και οι ποιητές, που παράγουν αυτό που ο Ιρλανδός ποιητής Seamus Heaney έχει ονομάσει «μουσική του στόματος» (mouth music), είναι απλώς εκείνα τα πρόωρα ανεπτυγμένα βρέφη που δεν έπαψαν ποτέ να αντλούν απόλαυση από το ψέλλισμα. Οι περισσότεροι από μας πρέπει να αφήσουμε σιγά-σιγά πίσω μας αυτές τις σωματικές παρορμήσεις, προκειμένου να ανέλθουμε σε μια υψηλότερη τάξη νοήματος, αφαίρεσης, η οποία αποσπά το σημείο από τις ρίζες του στο σώμα. [...]
Τα άλλα ζώα παραμένουν αισθητηριακά δεμένα στο περιβάλλον τους με το σώμα τους. Όμως εμείς, επειδή έχουμε τη γλώσσα –το δώρο και την κατάρα του λόγου—, μπορούμε να αποσπάσουμε τον εαυτό μας από τα σώματα, από τις αισθήσεις και το περιβάλλον μας, και έτσι να τα χειριστούμε και να τα αντικειμενοποιήσουμε πολύ πιο δραστικά απ’ ό,τι μπορούν οι καρχαρίες ή οι τίγρεις.[...] Αυτή η μετάβαση από το μουγκό σώμα στη γλώσσα είναι η στιγμή της Πτώσης, με τη βιβλική έννοια της λέξης. Όμως η Πτώση είναι προς τα πάνω, όχι προς τα κάτω. Είναι αυτό που οι θεολόγοι αποκαλούν «felix culpa», μια χαρούμενη Πτώση. Χωρίς τη γλώσσα, τις περίπλοκες έννοιες, τις δυνατότητες της αφηρημένης σκέψης, του υπολογισμού και της γενίκευσης, δεν θα μπορούσαμε να σχεδιάσουμε μαζικές δολοφονίες˙ ούτε όμως θα μπορούσαμε να αναπτύξουμε τη χειρουργική.
Η ποίηση, λοιπόν, είναι μια προσπάθεια να αντιστρέψουμε και να επιδιορθώσουμε την Πτώση –να ενώσουμε και πάλι το νόημα με το σώμα, το πνεύμα με τις αισθήσεις. Με αυτή την έννοια, η ποίηση είναι η πιο δημιουργική (creaturely) από τις τέχνες. Η ποίηση δουλεύει με το νόημα, αλλά με έναν «ενσαρκωτικό» τρόπο –προσφέρει και πάλι στο νόημα το χαμένο υλικό σώμα του. Κατά συνέπεια, υπάρχει κάτι το ουτοπικό στην ίδια την ποιητική πράξη, όσο κατηφή ή απελπισμένα και αν είναι μερικά ποιήματα. Σκεφτείτε το ρυθμό, για παράδειγμα, που είναι ένα από τα πιο πρωτόγονα γνωρίσματα της ποίησης. Πρόκειται για υπόθεση του σώματος και των βιολογικών κύκλων –της παλμικής κίνησης της αναπνοής και του σφυγμού του αίματος—, για έναν από τους ποικίλους τρόπους με τους οποίους η ποίηση μάς επιστρέφει στη βρεφική ηλικία. Ο ποιητής, όπως παρατήρησε κάποτε ο T. S. Eliot, είναι πιο πρωτόγονος και συγχρόνως πιο εκλεπτυσμένος από τους περισσότερους ανθρώπους. Από τη μια μεριά, το ποιητικό νόημα είναι πιθανότατα το πιο περίπλοκο νόημα που έχει τη δυνατότητα να δημιουργήσει η ανθρώπινη γλώσσα. Το ποίημα έχει οριστεί ως ο μεγαλύτερος δυνατός όγκος πληροφοριών στο μικρότερο δυνατό χώρο. Από την άλλη μεριά, όπως είπα παραπάνω, υπάρχει κάτι το μάλλον αρχαϊκό, το πρωτόγονο στην τέχνη της ποίησης.


Απόσπασμα από την ομιλία του Terry Eagleton στο Πανεπιστήμιο Ιωαννίνων, στις 25/11/08), μτφρ. Αθηνά Βογιατζόγλου


Τέρι Ήγκλετον
Απορίες μιας βιοπολιτικής

Του Γιώργου ΜΕΡΤΙΚΑ

Στη γραμματική της καθημερινής ζωής τα υλικά ζητήματα που εκφράζει η χρήση της γλώσσας δηλώνονται απ’ ό,τι δεν λέγεται ή απ’ ό,τι λέγεται για να εξουδετερωθεί. Η αυταρχική απαγόρευση και η ανοχή λειτουργούν εξ ίσου δραστικά στην καθυπόταξη των ανθρώπων, εφόσον τους καθιστούν εξ ίσου αδύναμους. Γι’ αυτό και ο ολοκληρωτισμός δεν είναι ένα καθεστώς ωμής βίας αλλά μια κατάσταση τρόμου, που υποχρεώνει τους πάντες να αποδέχονται μια αλήθεια, είτε αυτή είναι δεσποτική είτε δημοκρατική.
Η κυρίαρχη εξουσία ρυθμίζει την πρόσβαση στα κέντρα της έκφρασης, για να ελέγξει τον κόσμο της ζωής και να επιβάλει τα δικά της κριτήρια στην καθημερινότητα. Άρα, το κυριαρχικό παιγνίδι γύρω από τα σύμβολα δεν είναι καθόλου αθώο. Καταδεικνύει τον τρόπο σκέψης και τις γνωσιακές διαδικασίες κάποιας συγκεκριμένης κοινωνικής συνομάδωσης αλλά και τις σχέσεις εξουσίας που υφίστανται εντός της. Αυτό ισχύει βέβαια για όλες τις κοινωνικές οργανώσεις, γίνεται ωστόσο πολύ πιο επιτατικό στις μαζικές κοινωνίες. Εδώ ο έλεγχος των συμβόλων εν γένει, και των γλωσσικών ειδικότερα, παίρνει το προβάδισμα, για να αναπληρώσει τη χαλαρότητα με την οποία συνδέονται τα άτομα, και να καλύψει την πυκνότητα των σχέσεων, ανταγωνιστικών ή όχι. Σε αντίθεση με τη διαδεδομένη προκατάληψη, που εκφράστηκε αρχετυπικά από τον Ρουσσώ, ότι στις μικρές κοινωνίες ο έλεγχος είναι πιο ασφυκτικός και τα ήθη πιο αυστηρά, ο έλεγχος στις μαζικές κοινωνίες γίνεται πολύ πιο ριζικός και φτάνει μέχρι τα μύχια της ανθρώπινης ψυχής, μια και η εξατομίκευση δημιουργεί πολύ μεγαλύτερες πιθανότητες για αποσυνθετικές κοινωνικές τάσεις.
Σ’ αυτή τη συνάφεια, η αποπολιτικοποίηση της θεωρίας έχει μια άμεση αντιστοιχία με τις στρατηγικές της ατομικής καθυπόταξης. Αυτό, επιγραμματικά, θα μπορούσε να ‘ναι μια σκέψη που αναδύεται αβίαστα από την ανασκόπηση της θεωρίας των τελευταίων δεκαετιών, όπως την επιχειρεί ο Τέρι Ήγκλετον, χωρίς ο ίδιος να ακολουθεί μια τέτοια κατεύθυνση. Η αριστερά, γράφει στο «Μετά τη θεωρία», παραιτήθηκε από την πολιτική και αναδιπλώθηκε στην πολιτισμική σφαίρα, αφήνοντας τη δεξιά να ασκεί μόνη της πολιτική. Η κρίση αυτή αντικατοπτρίζει ένα μεγάλο μέρος της πραγματικότητας κι αποτελεί έναν κοινό τόπο για συζήτηση, υπό την προϋπόθεση ότι ξεσκεπάζει την ιδεολογία που δεσπόζει σ’ αυτό το σκηνικό.
Εάν, ωστόσο, τα συμπτώματα είναι σ’ όλους φανερά, η διάγνωση είναι αμφιλεγόμενη. Ας μην ξεχνάμε ότι για μια μεγάλη μερίδα διανοουμένων η ουδετερότητα της πολιτισμικής σφαίρας υπήρξε το έσχατο καταφύγιο απέναντι στη βαρβαρότητα της καθημερινής ζωής. Όταν ο Γκέοργκ Λούκατς κατηγορούσε τη «σχολή της Φραγκφούρτης» γιατί κλείστηκε σ’ ένα γυάλινο πύργο, είχε ήδη υποχρεωθεί ν’ αποκηρύξει τον μαρξιστικό υπαρξισμό του και τη θεωρία του για το μυθιστόρημα. Ωστόσο, και οι δύο πλευρές είχαν ένα μέρος της πραγματικότητας με το μέρος τους: ο Λούκατς επέμενε στην πολιτική συνείδηση του διαφωτισμού για να κυριαρχηθούν οι απολιθωμένες σχέσεις των ανθρώπων, οι Αντόρνο και Χόρκχαϊμερ έκριναν ότι η ίδια η διαλεκτική του διαφωτισμού ωθούσε στην κυριαρχία πάνω στους ανθρώπους. Αυτό που υπερασπίζονταν αμφότεροι βρισκόταν ήδη σε παρακμή. Καμιά αυτονομία της τέχνης, κανένας πολιτικός διαφωτισμός, αλλά ένα σύμφυρμα των δύο στη συνάφεια μιας ολοκληρωτικής πολιτισμικής βιομηχανίας που χειραγωγεί.
Εδώ και τέσσερις αιώνες ο ευρωπαϊκός πολιτισμός αναζητεί μια ουδέτερη σφαίρα, όπου οι πολιτικές συγκρούσεις και αγώνες δεν θα μπορούν να διεισδύσουν. Από τη θρησκεία και τη θεολογία στη μεταφυσική και τη φιλοσοφία κι από ‘κει στην επιστήμη και την οικονομία. Κάθε φορά οι ελπίδες για μια ζωή χωρίς πολιτική διαψεύδονταν πάνω στα ερείπια του ίδιου του ευρωπαϊκού πολιτισμού (και όχι μόνον). Ωστόσο, η τελευταία στροφή στην ουδέτερη σφαίρα της κουλτούρας είχε για πρωτοπορία τον έσχατο γόνο του ευρωπαϊκού διαφωτισμού, την «αριστερά».
Ο Ήγκλετον περιγράφει με ενάργεια τη θεωρητική μετάλλαξη της αριστεράς, που είχε ως επίκεντρο την απόρριψη της κομμουνιστικής ιδεολογίας και την υιοθέτηση της φιλελεύθερης, χωρίς να τα συλλαμβάνει με αυτούς τους όρους. Έτσι και στην προσπάθειά του να πολιτικοποιήσει ό,τι αρνείται την πολιτική καταλήγει σε μια ηθική που θεματοποιεί το σώμα, τον θάνατο και τη θρησκεία, σε μια ηθική της βιοπολιτικής. Η δύσβατη πορεία της επανάκαμψης στην πολιτική απαιτεί μια εμμονή στην κριτική, προκειμένου να γίνει κατανοητό πώς ακριβώς προέκυψε αυτή η βιοπολιτική και ποια είναι τα όρια της.
Η αριστερά, με σημείο εκκίνησης την ορθή διάγνωση «το προσωπικό είναι πολιτικό», διαχειρίστηκε την ήττα της με την προάσπιση ενός φιλελεύθερου ατομικισμού που κορυφώνεται στην αυτοπραγμάτωση. Παρ’ ότι το ειδοποιό γνώρισμα του ανθρώπου είναι το πολιτικό, η πολιτική της εξατομίκευσης είναι μια ιδιαίτερη εκδοχή του πολιτικού, που έχοντας καταλύσει κάθε λογής δεσμούς (ιδεολογικούς, ταξικούς, κ.ά.) αρνείται την πολιτική στο όνομα της αυτοπραγμάτωσης του ατόμου.
Στις μαζικοδημοκρατικές κοινωνίες, που αποτελούν μια ιδιαίτερη έκφανση των μαζικών κοινωνιών, τα παραπάνω δηλώνονται θεωρητικά με το «άνοιγμα των συστημάτων», τόσο στην υλική ζωή όσο και στη θεωρία. Τα «ανοικτά συστήματα» προσδοκούν να συμπεριλάβουν όλο και περισσότερα υποσυστήματα ή λόγους (discourse) σε μια ισότιμη βάση. Στην πρακτική εξατομίκευση, αντιστοιχεί η εξίσωση όλων των λόγων ή υποσυστημάτων, έτσι ώστε οι συνδυασμοί και οι μεταβάσεις από τον ένα στον άλλο να καθίστανται θέμα γούστου. Σ΄ ένα τέτοιο «ανοικτό σύστημα», η πολιτική αποτελεί ένα υποσύστημα ή λόγο, που στόχο του έχει τη διαχείριση όσων υποθέσεων μεταβιβάζονται από άλλους λόγους. Η πολιτική χάνει τον ειδοποιό χαρακτήρα της, μια και οι κατ΄ εξοχήν πολιτικές κατηγορίες του κράτους και του δημόσιου συρρικνώνονται. και οι συγκρούσεις που προκύπτουν αποπολιτικοποιούνται ή γίνονται ουδέτερες (οικονομικές, πολιτισμικές, κ.λπ.) διαδικασίες που δεν επηρεάζουν την όλη λειτουργία και δομή.
Σε αυτήν την οπτική γωνία εντάσσεται και η πολυπολιτισμικότητα. Ο όρος αυτός κατασκευάστηκε για να υποκαταστήσει τις ιδεολογικά και πολιτικά φορτισμένες κατηγορίες του έθνους και του εθνικισμού. Εικάζεται ότι με το τέλος των νεωτερικών συγκρούσεων (το τέλος των ιδεολογιών, της ιστορίας κ.λπ.) επήλθε και το τέλος της πολιτικής. Από τον πλάγιο δρόμο της νεωτερικής αντίθεσης ανάμεσα στον πολιτισμό και την κουλτούρα, στη συνάφεια της οποίας η κουλτούρα ήταν ένα ουδέτερο έδαφος, εισάγεται η έννοια της «ισότητας στη διαφορά». Με την εξουδετέρωση της αντίθεσης κουλτούρας και πολιτισμού, χάρη στη ρηξικέλευθη κατανόηση των χύδην υποπροϊόντων της βιομηχανίας ως κουλτούρα, οι πολιτικές αντιθέσεις μεταστρέφονται σε διαφορές κουλτούρας. Τέλος, οι πολιτισμικές διαφορές κατανοούνται ως διαφορετικοί λόγοι, που είναι ισότιμοι και πρέπει να γίνονται ανεκτοί σε μια μεταμοντέρνα κοινωνία.
Αυτό το ουτοπικό μοντέλο του κυρίαρχου φιλελευθερισμού θυμίζει σε πολλά σημεία τη μαρξιστική ουτοπία για τον μαρασμό του κράτους σε μια αταξική κοινωνία, όπου η πολιτική έχει καταστεί μια δραστηριότητα ισότιμη με το ψάρεμα. Σ’ έναν τέτοιο κόσμο «θα μπορούσαν να υπάρχουν ποικίλες και ενδεχομένως πολύ ενδιαφέρουσες αντιθέσεις και έντονες διαφορές, ανταγωνισμοί και ραδιουργίες κάθε είδους, αλλά λογικά καμιά αντίθεση, βάσει της οποίας θα μπορούσε να απαιτήσει κανείς από τους ανθρώπους τη θυσία της ζωής τους και να εξουσιοδοτήσει ανθρώπους να χύσουν αίμα και να θανατώσουν άλλους ανθρώπους». Ωστόσο, οι συγκρούσεις συνεχίζονται και μάλιστα πάνω στη βάση παραγόντων συμφυών με την ψυχοβιολογική υπόσταση των ανθρώπων, αλλά και των ανθρώπινων ομάδων.
Στις απορίες που γεννά αυτή η βιοπολιτική, ο Ήγκλετον απαντά με το σοσιαλιστικό πρόταγμα. Αναμφίβολα, η κλασική πολιτική φιλοσοφία επένδυσε πολλά στη διαμάχη για το άριστο πολίτευμα. Οι κάθε λογής αιρέσεις μαρτυρούν και μια διαφορετική γραμματική της ζωής, μια άλλη κοσμοθέαση. Παρ’ όλα αυτά, καμιά επιλογή δεν μπορεί να διαφύγει από το ωμό γεγονός ότι για να επιτευχθεί η παγκόσμια ειρήνη με βάση το άριστο πολίτευμα θα πρέπει να καθυποταχτούν όσοι την αντιστρατεύονται. Η κατονομασία τους είναι το μεγάλο ζητούμενο κάθε θεωρίας, ακόμη και της πιο απολιτικής, στους σύγχρονους αγώνες για την κατανομή και την ανακατανομή.

Ο Γιώργος Ν. Μερτίκας είναι δοκιμιογράφος και μεταφραστής