Μετά το ’89

Στους δρόμους της κριτικής σκέψης 

«Αναγνώσεις», τχ. 236, 1/7/2007 έως τχ. 240, 29/7/2007

Επιμέλεια: Κώστας Βούλγαρης

Κείμενα:

Αλέκος Αλαβάνος, Κώστας Βεργόπουλος, Κώστας Βούλγαρης,

Στέφανος Δημητρίου, Τιτίκα Δημητρούλια, Άντα Διάλλα,

Αλέξης Ζήρας, Νίκος Θεοτοκάς, Μάκης Καβουριάρης,

Λήδα Καζαντζάκη, Κυριάκος Κατζουράκης, Βαγγέλης Κάσσος, Γιώργος Μερτίκας, Γιώργος Μπλάνας, Ανδρέας Πανταζόπουλος,

Γιάννης Παπαθεοδώρου, Παναγιώτης Πούλος, Στέφανος Ροζάνης,

Νικόλας Σεβαστάκης, Κώστας Χριστόπουλος

Περιεχόμενα

Ανδρέας Πανταζόπουλος, Η νοσταλγία της προόδου

Γιώργος Μπλάνας, Ποίηση ’89. Πριν και μετά

Νικόλας Σεβαστάκης, Νεοπροοδευτικοί μύθοι

Στέφανος Ροζάνης, Η ιστορία ως χρήση και κατάχρηση

Γιώργος Μερτίκας, Υπάρχουν πράγματα που δεν γράφονται

Κώστας Χριστόπουλος, Μερικοί τίτλοι για μια ιστορία των εξαιρέσεων

Άντα Διάλλα, Η  δημιουργική αταξία της ιστορίας

Στέφανος Δημητρίου, Εθνικό κράτος και Δημοκρατία

Παναγιώτης Πούλος, Αισθητική: η ώρα της περισυλλογής

Γιάννης Παπαθεοδώρου, Η εποχή της αυτοψίας

Νίκος Θεοτοκάς, Φαντάσματα του 20^ού αιώνα

Βαγγέλης Κάσσος, Annus Mirabilis… (Θαυμαστό έτος)

Τιτίκα Δημητρούλια, Λογοτεχνία, ιστορία και πολιτική

Κώστας Βεργόπουλος, Το 1989. Σκέψεις για την οικονομία

Αλέκος Αλαβάνος, Η αριστερά μετά το ’89

Κυριάκος Κατζουράκης, «Περί Τέχνης». 1789-1984-1989

Λήδα Καζαντζάκη, «Το πορτραίτο του καλλιτέχνη» μετά το ‘89

Αλέξης Ζήρας, Ένας προθάλαμος του 1989

Μάκης Καβουριάρης, Το χθες εγκαλεί το σήμερα

Κώστας Βούλγαρης, Από την ποίηση στο ’89 (και από τη λογοτεχνία στην αριστερά)

Οι συγγραφείς του αφιερώματος

Ανδρέας Πανταζόπουλος

Η νοσταλγία της προόδου

Η τυφλή πίστη στην πρόοδο εξακολουθεί να μπορεί να δίνει νόημα στην ανθρώπινη ύπαρξη; Το ερώτημα είναι ίσως το κεντρικότερο πρόβλημα της σημερινής «μεταβατικής» εποχής που άνοιξε στην μετά-‘89 εποχή και εγκαινίασε όλη την τελετουργία της λεγόμενης παγκοσμιοποίησης. Πολιτικά μιλώντας, αν στην καταφατική απάντηση αυτού του ερωτήματος οι πολυάριθμοι οπαδοί της προόδου είχαμε διαπρέψει μέχρι και πριν λίγες μόλις δεκαετίες, σήμερα τα πράγματα παρουσιάζονται εξαιρετικά πολύπλοκα. Η σχεδόν πανθομολογούμενη κρίση της προόδου (που δεν είναι χθεσινή), έχοντας αποδιαρθρώσει βασικούς κανόνες της κοινής συμβίωσης, έχοντας αποσχηματίσει σε μεγάλο βαθμό το ίδιο το σχέδιο μιας ιδεολογίας στηριζόμενης σε έναν «ιστορικό νόμο» σύμφωνα με τον οποίο η ανθρωπότητα βρίσκεται μέσα σε μια διαρκή διαδικασία εκπλήρωσης διαδοχικών ανώτερων σκοπών, η κρίση λοιπόν αυτή τροφοδοτεί τους σημερινούς φανατικούς, παρ’ όλα αυτά, οπαδούς της με το άλγος του νόστου μιας «χρυσής εποχής» της: «τότε» που όλοι και όλα ανέρχονταν τους αναβαθμούς μιας κλίμακας προς το καλύτερο, στο δρόμο της τελικής τελειοποίησης.

Οι προοδευτικοί στην εποχή της κρίσης της προόδου δανείζονται τη μελαγχολία του συντηρητικού/ απαισιόδοξου, όταν αυτός βλέπει να φεύγει το έδαφος κάτω από τα πόδια του. Γι’ αυτό και πολύ συχνά, αυτοί οι προοδευτικοί δοκιμάζουν συναισθήματα παραίτησης, απογοήτευσης, ενίοτε και αντιπολιτικού πανικού, όταν το ένα ή το άλλο σχέδιο, το λεγόμενο «πρόταγμα»,  πολιτικό/ κοινωνικό/ οικονομικό/ πολιτισμικό, αρνείται να υπακούσει στη δική τους καθιερωμένη γραμμική πορεία. Γιατί, επιπλέον, ο σημερινός προοδευτικός λειτουργεί, περισσότερο ίσως από ποτέ, ως «γνωστικός»: πιστεύει ότι γνωρίζει (σε αντίθεση με τον θρησκευόμενο «γνωστικό» που γνωρίζει ότι πιστεύει). Έτσι, κάτοχος της αλήθειας, της «γνώσης», θεωρεί ότι γνωρίζει τα ουσιώδη τα οποία μπορούν να δώσουν νόημα στην ανθρώπινη ύπαρξη. Αυτή η γνώση του αποκαλύπτει σε τι πρέπει να ελπίζει, αλλά, ακόμα, του απαντά και στο θεμελιώδες ερώτημα του τι είναι ο άνθρωπος, παρά τις αντιξοότητες και τις όποιες παλινδρομήσεις της σημερινής «μετάβασης». Σύμφωνα με τον Πιέρ-Αντρέ Ταγκιέφ, αυτή η προοδευτική «γνώση», αυτός ο νεο-προοδευτισμός λειτουργεί ταυτόχρονα: ως οντολογία (από τη φύση στην ιστορία, όλα είναι εν προόδω), ανθρωπολογία (ο άνθρωπος είναι τελειοποιήσιμο όν), ηθική (ο άνθρωπος πρέπει να πιστεύει στην πρόοδο και να συνεισφέρει σε αυτήν), και θρησκεία (με την πρόοδο σώζεται η ανθρωπότητα). 

Σε αυτόν τον τετράλογο θα μπορούσε να συνοψισθεί η αλαζονική φιγούρα της σημερινής πολιτικής προοδευτικής σωτηριολογίας: από τον Κλίντον και τον Μπλαιρ μέχρι την Σεγκολέν Ρουαγιάλ, τον Ντ’ Αλέμα και τον Γ. Παπανδρέου, η κυρίαρχη προοδευτική δόξα εμπνέει τον ίδιο (αντι-)ιδεολογικό φανατισμό, τον ίδιο και απαράλλαχτο φενακισμό της πραγματικότητας, παρά την φαινομενική της ανοιχτότητα, παρά την κανονιστικά συγκροτημένη πολυπολιτισμική της ανεκτικότητα, παρά τον ιδρυτικό ανθρωποκεντρισμό της, ή μάλλον εξαιτίας τους. Διάβαζα πριν λίγες ημέρες μια συνέντευξη του Ζίζεκ (σχετικά με την αποτυχία της γαλλικής αριστεράς στις πρόσφατες προεδρικές εκλογές), όπου μεταξύ άλλων ο σλοβένος φιλόσοφος ανέφερε και τούτο, εξαιρετικά αφιερωμένο (εκ μέρους του) στους ανυποψίαστους προοδευτικούς της αριστεράς, σύμφωνα με τα ίδια του τα λόγια, σε αυτό το υβρίδιο μαρξισμού και Μάη του ‘68: «Κανείς δεν μιλάει για την εκμετάλλευση των μεταναστών, ανησυχούμε μόνον για τη μισαλλοδοξία μας απέναντί τους. Για δείτε όμως τις ομιλίες του Μάρτιν Λούθερ Κινγκ, τη μεγαλύτερη στιγμή του αμερικανικού αντιρατσιστικού αγώνα: η λέξη ‘ανεκτικότητα’ δεν εμφανίζεται ποτέ σε αυτές τις ομιλίες»!

Ο πρόωρα χαμένος Φιλίπ Μυραί (Philippe Muray) το είχε διαγνώσει και διατυπώσει με τη μεγαλύτερη δυνατή παραστατικότητα: οι νεο-προοδευτικοί, όλοι αυτοί οι «εξεγερμένοι της χρυσής τομής», οι προσχωρήσαντες στο στρατόπεδο της «αρετής» και των ανθρωπίνων δικαιωμάτων ως το μοναδικό σήμαντρο του νέου χειραφετητικού αγώνα, αντικατέστησαν τον «διαλεκτικό υλισμό με την πρακτική του Καλού και τη δικτατορία του προλεταριάτου με την τρομοκρατία των ‘αξιών’.» Από την πλευρά του, ο φιλελεύθερος πολιτικός φιλόσοφος Μαρσέλ Γκωσσέ θα πάει κατευθείαν στην καρδιά του προβλήματος όταν θα υποστηρίξει ότι ο προοδευτισμός είναι συνένοχος του οικονομισμού που καταδιώκει. Η συμμαχία αυτή γίνεται στις πλάτες του πολιτικού. Η οικονομική δυναμική είναι το σώμα του κόσμου του οποίου η ψυχή είναι τα δικαιώματα.

Στα καθ’ ημάς, παραδείγματος χάριν, αφελώς ή και ιδιοτελώς έντρομοι και έμπλεοι ονειρικού αντιφασισμού ανακαλύπτουμε εν έτει 2006 (με αφορμή και τις δημοτικές εκλογές) και εντεύθεν, τον «εθνικο-λαϊκισμό», όταν το συγκεκριμένο καταδικαστέο (αν και πολιτικά διφορούμενο) υφολογικό, ιδεολογικό και πολιτισμικό κοίτασμα παρεπιδημεί τουλάχιστον από το 1974, και στην άγρια νεο-ρατσιστική του εκδοχή από τις αρχές της δεκαετίας του 1990. Προς τι αυτή η μέχρι τώρα συγκατάβαση/ αποσιώπηση; Μήπως και γιατί σε αυτό το ρεύμα περιλαμβανόταν και ένα μη-ευκαταφρόνητο τμήμα των (νέων) μεσαίων τάξεων, της κοινωνιολογικής έδρας της κεντρώας συναινετικής δημοκρατίας; Τάξεις τις οποίες δεν θα έπρεπε να τις πολώνουμε με υποτίθεται δευτερεύοντα θέματα, έτσι όπως υπαινισσόταν ο ίδιος νεο-προοδευτικός λόγος τα τελευταία χρόνια, για όσο διάστημα αυτές ακολουθούσαν για τους δικούς τους λόγους το τρένο του εκσυγχρονισμού;

Αλλά και πάλι, εδώ, ο Φ. Μυραί θα μας βοηθήσει να καταλάβουμε τον μηχανισμό υποκατάστασης της πραγματικότητας. Όταν οι νεο-προοδευτικοί μας, αυτοί οι μετριοπαθείς προβοκάτορες, νιώθουν προδομένοι από την πραγματικότητα, βρίσκουν μια πολύ βολική, αυτο-δικαιωτική και ρηξικέλευθη υποτίθεται λύση: τους νεολογισμούς. Τέτοια είναι η λειτουργία που καλείται να επιτελέσει, σε πολλές περιπτώσεις, η όψιμη επίκληση του «εθνικο-λαϊκισμού», αλλά ακόμα και αυτή του αριστερού συντηρητισμού. Δεν θέλει να περιγράψει κριτικά, να κατανοήσει και ενδεχομένως να εξηγήσει, αλλά να εξαπολύσει, διαμέσου ενός αμαλγάματος, μια κατηγορία, να καταγγείλει. Μιλώντας για το «νέο» υποτίθεται κυρίαρχο σχίσμα, αυτό μεταξύ προόδου/ συντήρησης, θέλει να στιγματίσει τον αντίπαλο, αδιαφορώντας, και αυτό είναι βέβαια το σημαντικότερο, για τη μοίρα εκείνων που ακολουθούν τους λαϊκιστές, βαλτωμένοι μέσα στις εξατομικευμένες μνησικακίες τους. Τον «διάλογο», που έχει για τα καλά εξαλείψει τη μεστή διαλογική σύγκρουση, την επιχειρηματολογική φιλονικία, οι νεο-προοδευτικοί τον επιφυλάσσουν για τα διαβουλευτικά τους φόρουμ (των πολιτών, όχι του λαού, εννοείται), σε ένα πλαίσιο βέβαια κατευθυνόμενης φορουμοποίησης της κοινωνίας στο σύνολό της.

Ποια είναι η πραγματική αιτία της σημερινής κρίσης; Η αδυναμία να συγκροτηθούμε ως ένα «εμείς». Πώς αυτή η κρίση αποτυπώνεται στον πολιτικό βίο; Κατά ένα μέρος, με την ραγδαία και απροσχημάτιστη, εκ μέρους των προοδευτικών φορέων του (πάνω από όλα των κομμάτων, ακόμα και των «συντηρητικών», που συναγωνίζονται τα προοδευτικά σε πλειοδοσία «μεταρρυθμισμού»), υποχώρηση όχι της πολιτικής (αυτή πολύ καλά κρατεί μέσω της νεο-φιλελεύθερης εργαλειοποίησης των «ανθρωπίνων δικαιωμάτων», της δικαιικής της επανίδρυσης), αλλά του πολιτικού στοιχείου. Αλλά αυτό το πολιτικό δεν ήταν, μέχρι χθες τουλάχιστον, που οι νεωτερικές κοινωνίες είχαν αποφασίσει να του αποδώσουν ένα ιδιαίτερο, έναν ξεχωριστό χώρο, διεπόμενου από δημοκρατία και ελευθερία («τυπικών», έστω), προκειμένου οι πολίτες να συζητούν και να οργανώνονται στο πλαίσιο ενός ανταγωνισμού για την κατάκτηση της εξουσίας; Την αυτονομία, σχετική έστω, αυτού του χώρου είναι που ακυρώνει σήμερα η ίδια η προοδευτική πολιτική: ηθικοποιώντας και νομικοποιώντας αυτόν τον διαλογικό και συγκρουσιακό, χώρο τον απορροφά μέσα στο κοινωνιακό, το ιδιαίτερο, το ιδιωτικό, το εγωιστικό.

Το πολιτικό αποτύπωνε το πλαίσιο της κοινωνικής συμβίωσης, χωρίς να διατάσσει την αρχιτεκτονική της (σοσιαλισμός, φιλελευθερισμός, κλπ.). Τώρα, απορροφημένο μέσα στην πολιτική αναδύεται ως δυνάμει ολοκληρωτισμός (το αντεστραμμένο ισοδύναμο του ιστορικού ολοκληρωτισμού) που θέλει επειγοντιστικά να καταργήσει όλα τα σύνορα, ανάμεσα στο δημόσιο και το ιδιωτικό, ανάμεσα στο μέσα και στο έξω, στο κράτος/ έθνος και στον κόσμο. Μην πυροβολείτε τον κοσμοπολιτισμό, μας λέγουν, γιατί συμμαχείτε («άθελά μας»;) με τους ακροδεξιούς, διολισθαίνετε στον εθνικισμό. Η απάντηση; Όπως μας λέγει ο Γκωσσέ, μετά την Άρεντ, δεν υπάρχει οικουμενική κοινωνία του ανθρωπίνου είδους. Η ανθρωπότητα είναι έτσι φτιαγμένη, ώστε η οικουμενικότητά της να παράγεται στη βάση μιας διακριτής και υπεύθυνης ιδιαιτερότητας. Γι’ αυτό, αν δεν έχει ιδιαίτερο νόημα να δηλώνουμε το αυτονόητο, δηλαδή ότι τα έθνη δεν είναι αξεπέραστα, δεδομένου του αστάθμητου χαρακτήρα των περιστάσεων που τα κατασκεύασαν, αντίθετα, την ίδια στιγμή δεν είναι αυθαίρετο να αναγνωρίζουμε κάτι το αξεπέραστο στην αρχή της συγκρότησής τους. Πέρα από το άνοιγμα του ιδιαίτερου στο οικουμενικό που επιτρέπουν, ποιο θα ήταν το ίδιο το μέλλον της ύπαρξης της δημοκρατίας;

                

Γιώργος Μπλάνας

Ποίηση ’89. Πριν και μετά

Η ποίηση αρχίζει εκεί που υπάρχει θέση

Β. Μαγιακόφσκι

Οι ποιητές —τουλάχιστον αυτοί που δεν σέρνουν την ποίηση στα βιογραφικά τους ως τεκμήριο ευαισθησίας— διαθέτουν εκείνο το είδος πρακτικής σκέψης που χαρακτηρίζει τους πεταλωτές αλόγων: ένα κομμάτι άψυχο σίδερο πρέπει να καρφωθεί στα άκρα ενός ζωντανού σώματος και να μεταβάλλει τη ρώμη σε αντοχή, την περηφάνια σε κυριαρχία. Τα ποιήματα, όταν πρέπει να τρέξουν πραγματικά στον στίβο του πανδαμάτορος χρόνου, αντιμετωπίζουν το ενδεχόμενο να τσακιστούν, πριν την πρώτη στροφή. Η αλήθεια του καλπασμού, που κάθε πεταλωτής έχει ν’ αντιμετωπίσει, είναι η αλήθεια της Ιστορίας για τον ποιητή. Τα «δικά» μας συναισθήματα δεν μπορούν καν να σταθούν στα πόδια τους, αν δεν είναι σταθερά και με ακρίβεια προσαρμοσμένα στα «αλλότρια» γεγονότα και τις «ξένες» ιδέες. Τα συναισθήματα, όπως οτιδήποτε άλλο, είναι προϊόντα της Ιστορίας, έστω της μικροϊστορίας μας, που δεν τη συνδέουμε με την κατεξοχήν λεγόμενη Ιστορία, παρά μόνο επειδή οι αλγόριθμοι που θα μας οδηγούσαν από τη μια στην άλλη είναι απελπιστικά εκτενείς. Απελπιστικά εκτενείς για τον καθέναν, όχι όμως και για τον ποιητή. Αυτός δεν έχει άλλη δουλειά. Το κουβάρι της υπόγειας ιστορίας του ζητάμε να πάρει, μέχρι το φως της Ιστορίας.

Κι έτσι —αφού δεχθούμε πως δουλειά του ποιητή δεν είναι ν’ αξιοποιεί τους συναισθηματικούς κοινούς τόπους, προκειμένου να προσφέρει κάποια παρηγοριά στον νωθρό αναγνώστη, αλλά να «πεταλώνει» τις λέξεις ώσπου να δείξουν τι καρδιοχτυπά στα στήθη τους όταν τρέχουν τον δρόμο της ζωής— το μέρος εκείνο της σύγχρονης ποίησης που δεν θέλησε ή δεν μπόρεσε ν’ ασχοληθεί με την Ιστορία των ημερών του δεν είναι διόλου απίθανο να σχηματίσει έναν αρχαιολογικό σωρό, ο οποίος —δεδομένων των συνθηκών αναπαραγωγής του καλλιτεχνήματος που ισχύουν σήμερα— δεν θα κριθεί καν ως αξιόλογος έρευνας.

Σωστά, λοιπόν, οι εξαίρετοι διανοούμενοι που αρθρογράφησαν πριν από καιρό στην Αυγή, και τώρα συγκατοικούν  στο βιβλίο Μετά το ’89∙ Στους δρόμους της ιστορίας και της λογοτεχνίας (εκδόσεις Γαβριηλίδης), στέκονται με σκεπτικισμό απέναντι στη σχέση που αναπτύσσει η λογοτεχνία των ημερών μας με την Ιστορία. Τέτοιας λογής κοσμογονικές αλλαγές πρέπει να μελετώνται με ψυχραιμία, αφού πρώτα έχουν δείξει τ’ αγκάθια και τα ρόδα τους επαρκώς. Εν τούτοις, κανένας τους δεν αρνείται το ιστορικό μέγεθος των γεγονότων του ’89. Κανένας τους δεν αρνείται πως το ιστορικό στοιχείο εισέβαλε στον χώρο της λογοτεχνίας με δριμύτητα. Κι ακόμα, πως η ημερομηνία αυτή ενδέχεται να είναι η μοναδική -των ημερών μας- που μπορεί να διεκδικήσει μια θέση ανάμεσα στις κρίσιμες καμπές της ανθρώπινης Ιστορίας. Πράγμα που σημαίνει πως οποιοδήποτε καλλιτεχνικό έργο δημιουργήθηκε μετά το ’89 δεν έχει πολλές πιθανότητες να συγκαταλεχθεί ανάμεσα στα ενδιαφέροντα του είδους του, αν δεν φέρει τη σφραγίδα της εποχής του, αν δεν έχει συλλάβει, με κάποιον τρόπο, αυτό που αργοπεθαίνει κι αυτό που γεννιέται σιγά σιγά στη διάρκεια των τελευταίων δεκαετιών. Μοιραία, η τέχνη τέτοιων ιστορικών περιόδων μετριέται όχι με τους κανόνες του παρελθόντος, αλλά με τους κανόνες του μέλλοντος. Δυστυχώς, αυτούς τους κανόνες δεν μπορεί ούτε να τους διανοηθεί κανείς, αφού τα έργα που θα τους επιβάλουν δεν έχουν ακόμα γραφτεί.

Ωστόσο, σχεδόν ποτέ το μέλλον δεν είναι απόλυτα σκοτεινό. Δεν θα ήταν καν ανθρώπινο αν δεν μπορούσαμε να πούμε κάτι γι’ αυτό. Και πάντως δεν θα ήταν καθόλου ποιητικό.

Στην ποίηση, τα συγκλονιστικά γεγονότα του ’89 δημιούργησαν ίσως τη μεγαλύτερη αναστάτωση. Αυτό είναι απολύτως φυσικό, δεδομένου ότι η ποιητική τέχνη εργάζεται ως επί το πλείστον εκτός θεσμών. Έτσι είναι πάντα ευκολότερο ν’ ακολουθήσει δικούς της δρόμους. Και πάντα ευκολότερο να αντιπαραταχθεί σε ό,τι ονομάζουμε «κατεστημένο». Εν πάση περιπτώσει, γύρω στο ’89, οι ποιητές θα μπορούσαμε να πούμε πως ανήκαν σε δύο έντονα διακριτά ρεύματα.

Οι μεν, φαίνονταν προσηλωμένοι στη «συναισθηματική θεωρία», που βρήκε την καλύτερη έκφρασή της στην ανιστορική, και εν πολλοίς θεολογική,  ποιητική του Τόμας Έλιοτ: εκλεκτά συναισθήματα και λεπτοί ρυθμοί, που οδηγούν σε μιαν εσωτερική καλλιέργεια, ικανή να περισώσει τη συνείδηση σ’ έναν κόσμο αξιωματικά διεφθαρμένο. Οι ποιητές αυτού του ρεύματος -και στην Ελλάδα- αρκούνταν στην εξωτερίκευση της αγωνιώδους προσπάθειας του εγώ τους να βρει μια ήσυχη γωνιά μέσα στη θύελλα της ύπαρξης. Το τελικό αποτέλεσμα σπανίως διέφερε από μια εκ βαθέων εξομολόγηση, χωρίς αυτό να σημαίνει πως η αισθητική αξία ορισμένων ποιημάτων δεν ήταν πολύ υψηλή.

Οι δε, επέμεναν στον ποιητικό ακτιβισμό αφενός του Έζρα Πάουντ: μια επική αφήγηση της πορείας του ανθρώπου προς τη φύση του, μέσω της Ιστορίας, και αφετέρου του Βλαδίμηρ Μαγιακόφσκι: μια, προφητικής πνοής, προβολή των πλέον κοινών ανθρώπινων συναισθημάτων στην οργανωμένη Ιστορία του μέλλοντος. Άγρια, χωμάτινα συναισθήματα και οργιαστικοί ρυθμοί. Οι ποιητές αυτού του ρεύματος έμεναν συνεχώς από «πυρομαχικά», αφού οι προβληματισμοί τους αχρήστευαν τις ρητορικές συμβάσεις και η δημιουργία νέων δεν τους εύρισκε πάντα σύμφωνους. Το τελικό αποτέλεσμα έμοιαζε να μην αφορά τους «νομοταγείς» αναγνώστες της ποίησης, οι οποίοι χρειάζονταν κυρίως συναισθηματική στήριξη, στο πλαίσιο μιας πολιτισμένης «δυσφορίας μέσα στον πολιτισμό».

Το ’89 στάθηκε καθοριστικό για το μέλλον των δύο αυτών ποιητικών ρευμάτων, αν και είναι αμφίβολο κατά πόσο οι περισσότεροι ποιητές έχουν συνειδητοποιήσει τα τεκταινόμενα στην ίδια την τέχνη τους.

Οι «οπαδοί» του πρώτου ρεύματος, βλέποντας τα ιστορικά δεδομένα να κλονίζονται, κατέφυγαν σ’ έναν ψευδαισθητικό ενθουσιασμό, σαν να επιβεβαιώθηκε η υπεροχή της «αισθητικής» απέναντι στην ιδεολογία, η υπεροχή της «συνείδησης» απέναντι στην ιστορία. Φυσικά, ακολούθησαν την τακτική της στρουθοκαμήλου. Κρύφτηκαν στην «καθαρή» ομορφιά, μέχρι που να καθαριστούν τα αίματα στο σπίτι και ν’ αναλάβει η φιλελεύθερη σκέψη να επιβάλει την τάξη στο μισοδιαλυμένο νοικοκυριό. Η νεύρωση μιας εύτακτης κοινωνίας πλατωνικού τύπου τους έπληξε οδυνηρά. Αλλά τέτοιου είδους πλήγματα δεν γίνονται αντιληπτά πριν ο νεκρός αρχίσει να μυρίζει. Και στην προκειμένη περίπτωση ο νεκρός ήταν η ποιητική τέχνη, η οποία δεν είχε πια να ελπίσει τίποτε περισσότερο από μερικά βραβεία και ανάλογες ψυχαγωγικές βραδιές.

Οι «οπαδοί» του δεύτερου ρεύματος, βρέθηκαν επιτέλους μπροστά στη γυμνή μούσα τους, την Ιστορία, με όλη την αγριότητα και την τρυφερότητά της. Η αλήθεια είναι πως πολλοί από αυτούς φάνηκε να διαπιστώνουν ότι υπάρχει μεγάλη διαφορά ανάμεσα στο ν’ ασχολείσαι με την Ιστορία ως πληροφορία και στο να βουτάς μέσα στα ίδια τα γεγονότα.

Στην πρώτη περίπτωση, μπορείς να τελειώσεις σχετικά γρήγορα, χρησιμοποιώντας προσωπεία. Η πρακτική είναι αρκετά παλιά, και αξιοποιημένη κυρίως από τους ποιητές του «συναισθητικού» ρεύματος. Η Ελένη και ο Ελπήνωρ  του Σεφέρη δεν είναι παρά ιστορικές πληροφορίες, με όλο το αξιόλογο συναισθηματικό και γνωστικό φορτίο τους, αλλά  πάντα απόμακρες, αφού η σχέση μας με το περιεχόμενό τους υφίσταται στο πλαίσιο μιας ευρύτερης ιστορικής αφήγησης που μας θέλει απογόνους του Αρχαίου Ελληνικού Πολιτισμού. Προσοχή: όχι των αρχαίων Ελλήνων, αλλά του πολιτισμού τους!  Το ίδιο ισχύει και για τους Μάγους του Έλιοτ: η μητέρα Αγγλία είναι κόρη των Ευαγγελίων!

Στη δεύτερη περίπτωση, το πρόσωπό σου θρυμματίζεται σαν παρωχημένο, αποσαρθρωμένο προσωπείο, ένα προσωπείο σχεδιασμένο στη βάση των επίπλαστων βεβαιοτήτων που φιλοδοξούν να ελέγξουν το πέρασμά σου από τη ζωή. Για μια στιγμή, η Ιστορία ακινητοποιημένη μέσα στην ομαλότητα που επιβάλλει η εξουσία, συμπεριφέρεται με το κύρος του παρελθόντος: το παρόν αποκτά μια κλασικότητα που καθηλώνει το άτομο. Ύστερα έρχονται τα γεγονότα να ανατρέψουν την κλασικότητα της ακινησίας. Ο κόσμος προβάλλει μπροστά σου σαν μια στιγμή στη ροή του ιστορικού γίγνεσθαι. Οι κλονισμένες ισορροπίες δίνουν την ευκαιρία στα ιστορικά προσωπεία –συμπεριλαμβανομένου του δικού σου- να αποκολληθούν από τα ιδεολογικά πλαίσια, στα οποία τα είχε στερεώσει μια όποια κυρίαρχη πολιτισμική άποψη. Τότε, πρέπει να αναζητήσεις τα πρόσωπα που κρύβονται πίσω τους. Είναι ο μοναδικός τρόπος για να ορίσεις τα νέα χαρακτηριστικά σου. Ποιος είσαι; Τι είσαι; Τι κοινό έχεις ή δεν έχεις με τους ανθρώπους που έζησαν στο παρελθόν; Χρειάζεσαι νέες βεβαιότητες. Ξέρεις, βέβαια πως το αποτέλεσμα θα είναι η δημιουργία νέων προσωπείων. Αλλά το προσωπείο δεν είναι αναγκαστικά πάντα μια διάψευση του προσώπου. Συχνά -αρχικά τουλάχιστον- εκφράζει την ιστορική δυναμική του προσώπου. Ξέρεις, ακόμα, πως όταν οι άνθρωποι πνίγουν στο αίμα τις ήδη πληγωμένες ισορροπίες τους, γκρεμίζονται οι θρόνοι των βεβαιοτήτων τους. Και μια βεβαιότητα δεν μπορεί να βασιλεύσει δυο φορές, παρά μόνο με διαφορετικό προσωπείο. Η έννοια Άνθρωπος, λόγου χάρη, είναι δημιούργημα και δημιουργός του ανθρώπου. Αλλά πόσες φορές στη διάρκεια της Ιστορίας γκρεμίστηκε από τον θρόνο της, για να επιστρέψει με διαφορετικά χαρακτηριστικά; Μοιραία, η ποίηση πρέπει να συμβάλλει κατεξοχήν στην ανίχνευση αυτών των προσώπων και στη δημιουργία των νέων προσωπείων. Και ο μόνος τρόπος για να το κάνει είναι να σταθεί αποφασιστικά ανθρώπινη -δηλαδή αγριωπή, χωμάτινη- απέναντι στο δικό της πρόσωπο, στο δικό της προσωπείο.

Δεν είναι άγνωστη αυτή η πρακτική στην ποίηση. Ο Φιλοκτήτης του Ρίτσου, ο Μπολιβάρ του Εγγονόπουλου, ο Προπέρτιος του Πάουντ, ο Λένιν του Μαγιακόφσκι, ο Ζαπάτα του Νερούδα, δεν χρειάζονται το παραδοσιακό ιστορικό πλαίσιό τους για να σχετιστούν με τον αναγνώστη. Η ποιητική πράξη αποκαλύπτει το πρόσωπό τους μ’ έναν τρόπο, που ο αναγνώστης μπορεί να το χρησιμοποιήσει σαν προσωπείο, προκειμένου να ελευθερώσει σκέψεις, συναισθήματα, επιθυμίες που έχουν εγκλωβιστεί στη συνείδησή του και ζητούν δράση ιστορική, δημιουργική.  

Αυτός είναι ο σημαντικότερος ρόλος που μπορεί να παίξει η ποίηση σήμερα. Και είναι προφανές πως το ’89 -ημερομηνία εμβληματική μιας ανατροπής των πολιτικών και πολιτισμικών ισορροπιών του 20ού αιώνα- δημιούργησε ήδη τον ορίζοντα, εντεύθεν του οποίου το ποίημα δεν μπορεί να είναι πια το όχημα της «πνευματικής εκλέπτυνσης», αλλά η αιχμή του ανθρώπινου αυτοπροσδιορισμού.

Για την ποίηση, υπάρχει μόνο πριν και μετά το ’89. Αυτό το μετά δεν μπορεί καν να είναι σίγουρο για το τι είναι ποίηση.

               

Νικόλας Σεβαστάκης

Νεοπροοδευτικοί μύθοι

            

Τα τελευταία χρόνια γνωρίζουν εξαιρετική διάδοση οι τίτλοι βιβλίων και άρθρων που αναφέρονται σε «παράδοξα», «δυσφορίες» και «αντινομίες». Παράδοξα της δημοκρατίας, δυσφορίες της παγκοσμιοποίησης, αντινομίες συλλογικών ταυτοτήτων δημιουργούν έτσι την εντύπωση δυσερμήνευτων γρίφων. Και η τάση γίνεται εντονότερη όταν η συζήτηση αφορά το δημόσιο πνεύμα και τις ιδεολογικές ατμόσφαιρες της εποχής που προσδιορίζεται από την πτώση του Τείχους και έπειτα από το σοκ της 11^ης Σεπτεμβρίου και των πολέμων που εξαπολύθηκαν γύρω από αυτό το γεγονός. Είναι εξαιρετικά αμφίβολο αν υπάρχει κάτι που συνενώνει τα θραύσματα αυτής της περιόδου, κάτι που θα μπορούσε να διεκδικήσει επάξια τον τίτλο του πλέον καθοριστικού από όλα τούτα τα παράδοξα στα οποία καθηλώνεται, γοητευμένο ή έμφοβο, το θεωρητικό βλέμμα. Παρόλα αυτά, και με τον κίνδυνο που έχει κάθε αφοριστική διαβεβαίωση, βρίσκω το προσφορότερο για στοχασμό παράδοξο στο εξής φαινόμενο: στην ταυτόχρονη διάχυση μεταπολιτικών αυταπατών και νέων σχημάτων κρατικής και ιδιωτικής βαναυσότητας, στο συγχρονισμό ανάμεσα στον επεκτεινόμενο «δημοκρατικό υλισμό» (Σλαβόι Ζίζεκ) και σε εκείνες τις τρομο-εξουσίες που δηλητηριάζουν εθνικές και διεθνείς κοινωνίες. Ας φανταστούμε κάπως το σχήμα που θα μπορούσε να στηρίξει τον παραπάνω ισχυρισμό.

1989: Βελούδινη είσοδος στο μύθο του ενοποιημένου φιλελεύθερου κόσμου, στην πλέον αχανή αγορά υλικών και άυλων αγαθών και εμπειριών που γνώρισε ποτέ η ιστορική ανθρωπότητα, στις ευδαίμονες τροχιές της προηγμένης νεωτερικότητας. Διαμόρφωση μιας υπερεθνικής επικοινωνιακής σκηνής που φιλοξενεί, δίχως αποκλεισμούς και αξιολογικές διακρίσεις, φιγούρες της ποπ κουλτούρας, πρόσωπα και δομές της νέας οικονομίας, μετριοπαθείς φωνές της «προοδευτικής διακυβέρνησης», ιδεολόγους των ανθρωπίνων δικαιωμάτων και του συμπονετικού επεμβατισμού.

2001: Αφύπνιση της αρχής του κακού με τη θεαματική εμφάνιση της μεγάλης κλίμακας πράξης βαρβαρότητας η οποία καταφέρνει, προσωρινά μάλλον, να εκτοπίσει από το προσκήνιο τον θίασο του 1989: να επαναφέρει τον πόλεμο ως διαρκή εφεδρεία της ηγεμονικής πολιτικής εξωθώντας πολλές κοινωνίες προς τη νεοσυντηρητική εκδοχή του κράτους ασφαλείας.

Μπορούμε λοιπόν να μιλούμε για διακριτές ιδεολογικές στιγμές που εναλλάσσονται εν είδη δύο πόλων νοήματος οι οποίοι διεκδικούν, ο καθένας από την πλευρά του, την καθοδήγηση της παγκοσμιοποίησης; Μια στιγμή φιλελεύθερου διεθνισμού, μετα-δογματικών συναινέσεων και ήπιας ανθρωπιστικής δέσμευσης, και μια άλλη στιγμή όπου φαίνεται να δεσπόζουν η ιδεοληψία της σκληρής πολιτικής, οι δογματισμοί της ισχύος και η περιφρόνηση στις διαλογικές διαδικασίες;

Περισσότερο πιθανό είναι ότι η πιο πάνω απόκλιση μεταφράζει την αρχική δισυπόστατη φύση κάθε μεταπολιτικής θεώρησης των κοινωνικών και ιστορικών πραγμάτων. Η βασική υπόσταση της μεταπολιτικής προβλέπει την αναγωγή όλων των συγκρούσεων, όλων των πρακτικών και κανονιστικών αμφιβολιών που διαιρούν τις κοινωνίες μας σε ατζέντες αποτελεσματικής διοίκησης και ευφυών θεσμικών σχεδιασμών. Αυτή η υπόσταση επεκτάθηκε σε ένα είδος ηθικής διπλωματίας, η οποία φροντίζει να πλαισιώσει τη βασική τεχνοκρατική/ οικονομίστικη θεώρηση του κόσμου με τις «ηθικές φωνές» της κοινής γνώμης. Σε αυτό το πεδίο αφιερώθηκε το εκσυγχρονιστικό, μετριοπαθές μέτωπο της κοινής λογικής, το αληθινό στρατόπεδο των ιδαλγών του 1989: πεδίο ώσμωσης μιας ηθικής αριστεράς με το διαχειριστικό Κέντρο, που εμφανίστηκε εδώ και κάποια χρόνια ως άξονας του Καλού ή σημείο ευτυχούς συναίρεσης των ηθικών συναισθημάτων και της πολιτικής οικονομίας του ψηφιακού καπιταλισμού. Όπως γνωρίζουμε, είναι αυτός ο άξονας του Καλού που βρέθηκε σε πολύ δύσκολη θέση, όταν στον απόηχο από την επέλαση των «λύκων» και των πολιτικών του Τρόμου (Γ. Πάσχος), η ευδαίμων παγκοσμιοποίηση και το πρόγραμμα του δημοκρατικού υλισμού που την εμπνέει προσέκρουσε στους γνωστούς δαίμονες: στην άρνηση κατανόησης των φανατικών, στην επίμονη νεκρανάσταση των αρχαϊσμών, στις «κοινωνικές αγκυλώσεις» των πολιτών στη Δύση ή στα εθνοτικά και θρησκευτικά πάθη των ανθρώπων της περιφέρειας.

Το ερώτημα είναι κατά πόσο οι ήττες των νεοπροοδευτικών υποδεικνύουν και την κρίση του αγαπημένου μύθου τους για την παγκόσμια κοινότητα των ειρηνικά διαβουλευόμενων καταναλωτών. Μήπως ο πολλαπλασιασμός των φονταμενταλιστών  σημαίνει πράγματι ότι τα δυο θεμέλια του νεοπροοδευτισμού, το νομικό άτομο και ο καταναλωτής, έχουν χάσει το κύρος που τους προσέδωσε το πρώτο κύμα του νεοφιλελεύθερου μεταμοντερνισμού; Ας θυμηθούμε, ωστόσο, ένα μεστό επιχείρημα του Μαρξ από το Εβραϊκό Ζήτημα. Η έννοια της ασφάλειας-αστυνομίας, έλεγε, είναι ουσιαστικά η κεντρική έννοια της σύγχρονης αστικής «κοινωνίας των ιδιωτών». Όμως η ασφάλεια/ αστυνομία δεν αποκτά κεντρικότητα παρά υπηρετώντας την ικανότητα των ατόμων για απόλαυση, την απολιτική ρουτίνα της ανταγωνιστικής κοινωνίας, της κοινωνίας των εγωιστών. Τούτο σημαίνει απλά ότι δεν υπάρχει αντίφαση ανάμεσα στη ενίσχυση του αυταρχικού κρατισμού και στην αποδόμηση της πολιτείας, στη γιγάντωση των ποινικών και τιμωρητικών οπλοστασίων και στην τροφοδότηση της ανομίας και της αποδιοργάνωσης στο εσωτερικό των κοινωνιών ή μεταξύ κρατών. Μεταφέροντας αυτή την κριτική διαίσθηση στο σήμερα, μπορεί να πει κανείς ότι ακόμα και αν η κοινωνία ασφάλειας έχει αποκτήσει ένα ειδικό βάρος και νέες, περισσότερο ανησυχητικές ποιότητες ισχύος, αυτό δεν γίνεται ερήμην του βασικού νεοπροοδευτικού μύθου: με άλλα λόγια, όσους πολέμους και αν εξαπολύσει το Πεντάγωνο, όσα σχέδια για έναν Aμερικανικό Αιώνα και αν εκπονηθούν, όσες εκατόμβες θυμάτων και αν υπάρξουν στη σπείρα της τρομο-πολιτικής, όσοι «φανατικοί» και σκοτεινοί εγκέφαλοι και αν διαδεχτούν τους σημερινούς, ο μύθος του 1989, δηλαδή ο μύθος του τέλους της Ιστορίας θα συνεχίσει να εμπνέει την εκσυγχρονιστική μυθολογία του Καλού. Ο πυρήνας αυτού του μύθου είναι πολύ πιο σταθερός, ανθεκτικός και συμβατός με τις φιλελεύθερες δημοκρατίες, από την όποια νεοσυντηρητική και ακροδεξιά πολεμολογία. Πρόκειται ουσιαστικά για την υποκατάσταση της «σκληρής» πολιτικής από την ηθικο-νομική φρασεολογία και τα λεξιλόγια του έξυπνου μάνατζμεντ, για την εγκατάλειψη όλων των συλλογικών υποκειμένων που παρουσιάζονται, κοινωνιολογικά και πολιτισμικά, ξεπερασμένα από τις κουλτούρες της «ψηφιακής» εποχής. Άλλο ένα στοιχείο αυτού του μύθου είναι μια επιθυμία μετάβασης στο μικρο-επίπεδο, στη μικροδημοκρατία των εξατομικευμένων διαδρομών και σε μια αντίστοιχη ηθική βασισμένη στο ευέλικτο ανταποδοτικό συμβόλαιο. Το νεοπροοδευτικό πρόγραμμα είναι η συντονισμένη και αξιολογικά επενδυμένη πορεία προς τη δημοκρατία των ολοκληρωμένων κατακερματισμών όπου όλες οι ισχυρές δομές –κόμματα, συνδικάτα, δημόσια πανεπιστήμια- και όλες οι υπερβατολογικές κατηγορίες –πνεύμα, τέχνη, θρησκεία- θα πρέπει να υποστούν ένα λυτρωτικό διαλυτικό σοκ για να πραγματοποιηθεί το αρχικό όραμα: η κοινότητα των ειρηνικά διαβουλευόμενων καταναλωτών, η παγκόσμια επικοινωνιακή διασύνδεση δικαιούχων και χρηστών.

Φυσικά, μια ολόκληρη ανάλυση επιχειρεί να μας πείσει ότι το βασικό δίλημμα της περιόδου είναι αυτό μεταξύ ανεκτικότητας και δογματισμού, φανατισμού και πολυμέρειας, διαλόγου και μονολόγου. Το σχήμα ωστόσο επιβάλλεται να είναι πολύ πιο σύνθετο και απαιτητικό. Πρέπει ίσως να αναγνωρίσουμε ότι πλείστες μορφές βαναυσότητας και χειραγώγησης συνδέονται με την ίδια την απαίτηση για υποχρεωτική έξοδο από την ιδεολογική βία του παρελθόντος, με την ίδια την ασυγκράτητη τάση του νεοπροοδευτισμού να αναισθητοποιήσει τα πολιτικά πάθη, αποθεώνοντας την επικοινωνία και τη ρητορική της ηπιότητας. Αρχίζουμε και καταλαβαίνουμε, εντέλει, ότι η εποχή των μεταπολιτικών συναινέσεων δεν είναι ο καιρός μιας πραγματικής ειρήνης αλλά η εποχή που εναλλάσσει τον μύθο του τέλους της Ιστορίας με την ιδέα μιας πανταχού παρούσας βίας και ανασφάλειας. Η πολιτική ως αστυνομία και η πολιτική ως ηθική τεχνοκρατία που απεργάζεται την έξοδο των Συγχρόνων από τη μεταφυσική της Ιστορίας, αναμεταδίδουν το ίδιο μήνυμα: την έξωση της δημοκρατίας από τον εαυτό της με την εγκατάλειψη της «μεγάλης πολιτικής πράξης» (Ζίζεκ). 

Στέφανος Ροζάνης

Η ιστορία ως χρήση και κατάχρηση

Η ιστορία δεν είναι παρά μια "προοδευτική" μετάλλαξη μορφών δουλείας, μέσα στη διαλεκτική του αφέντη και του δούλου και μέσα στην απ' αυτήν απορρέουσα αντινομία μεταξύ αναγκαιότητας και ελευθερίας, όπου η μεν αναγκαιότητα προβάλλεται ως σχεδόν πραγματωμένη επιθυμία, η δε ελευθερία παραμένει πάντοτε πρόταγμα του μέλλοντος, αλλά πάντως εντός των προσκομμάτων που η ίδια η ιστορία θέτει στο "φάντασμα" της ελευθερίας. Έτσι, κάθε τέλος της ιστορίας, διακηρυγμένο ή αδιακήρυκτο, στα όρια ανάμεσα στη νεωτερικότητα και τη μετανεωτερικότητα, μοιάζει σαν μια άνω τελεία σε μια πρόταση κειμένου, το οποίο αναπαράγει διαρκώς τον εαυτό του εξ αιτίας τού ότι δεν ανέχεται, και ούτε πρόκειται να ανεχθεί, την οριστικότητα της τελείας. Ο εφιάλτης της ιστορίας υπήρξε πράγματι ο εφιάλτης της νεωτερικότητας, ενώ η μετανεωτερικότητα, στο μέτρο που εξακολουθεί να αναζητά μια κάποια μορφή, επιχειρεί να τον μεταθέσει αυτάρεσκα, παρακάμπτοντάς τον διά της κριτικής της νεωτερικότητας.

Κατ' αυτόν τον τρόπο, μπορεί η Ιστορία "με κεφαλαίο γιώτα" να εξαντλεί "τα πνευματικά [της] αποθέματα" ως "θεωρητικό - πρακτικό σχέδιο, με τη νίκη των επαναστάσεων του 1989", και ταυτοχρόνως να ερμηνεύεται υπό το πνεύμα αυτό ως αξίωμα της ολοφάνερης εκκοσμίκευσης", "κρυφής θεοδικίας" και εντούτοις να εξακολουθεί να εδράζεται σταθερά πάνω στο διαφωτιστικό επινόημα του χρονικού continuum, όπου ο "καθολικός μεσάζων" του παρόντος και του μέλλοντος δεν είναι παρά το "Ζόμπι" του παρελθόντος, η αιτιώδης σχέση και εντέλει ο εξοστρακισμός της ελευθερίας, αφού πράγματι η ελευθερία δεν δύναται να εισχωρήσει στη λογική του συνεχούς της ιστορίας, παραμένοντας μοναχική στιγμή εξέγερσης εκτός των ορίων της θέσμισης του ιστορικού και της αυτοθέσμισης του κοινωνικού.

Στο επίμετρο του βιβλίου του Ferenc Feher Το Πνεύμα του 1989 και το τέλος του πολιτικού μονισμού, (εκδόσεις Ύψιλον), ο Γεράσιμος Λυκιαρδόπουλος διατυπώνει έναν ορθό αντιρρητικό λόγο. "Ο Feher", γράφει, "με τον αφελή ιδεαλισμό τού πολιτικού απελεύθερου, μόλις και υποψιάζεται τα κάγκελα που είχε δει ολοφάνερα ο Βάιντα να φράζουν την έξοδο προς την ελευθερία. Αυτός, για την ώρα, έχει να μας προτείνει μια ‘νέα κριτική θεωρία’ με φόντο το αισιόδοξο πνεύμα του 1989. Δυστυχώς όμως τα αισιόδοξα προτάγματά του ακυρώνονται από το ίδιο το θεωρητικό εργαλείο του, το οποίο έχει ήδη διαβρωθεί από την αρνητική διαλεκτική της ‘παλαιάς’ Κριτικής Θεωρίας της Σχολής της Φραγκφούρτης -την ιστορική απαισιοδοξία της οποίας μυκτηρίζει ως ‘αυτοκτονική’".

Θα προσέθετα ότι δεν είναι μόνο ο Feher πολιτικός απελεύθερος. Πολιτικός απελεύθερος είναι εξακολουθητικά η ίδια η ιστορία στην κατά φάσεις θέσμισή της, με όλα τα προτάγματά της. Διότι εντέλει η ιστορία θεσμίζεται πάντα ως χρήση και/ή κατάχρηση της αναγκαιότητας και μόνον έτσι εκφέρει έναν λόγο περί της ελευθερίας, την οποία έχει φροντίσει να καθυποτάξει στην αισιόδοξη προοπτική της. Σε οποιαδήποτε περίπτωση, το επιχείρημα της ιστορίας είναι κατ' ουσίαν εναντίον της ελευθερίας και υπέρ της διαλεκτικής του συνεχούς της σχεδόν πραγματωμένης επιθυμίας.

Η ιστορία, κατ' αυτήν την έννοια, είναι τα "μεγάλα γεγονότα", εναντίον των οποίων εκδηλώνεται η αποστροφή του Nietzsche, και καμιά αισιόδοξη προοπτική δεν μπορεί να διαφύγει από αυτόν τον συστατικό-ιδρυτικό όρο της ιστορίας. Αυτές οι "αφηγήσεις μεγάλης κλίμακας" δεν ορίζουν μόνο τη νεωτερικότητα: παράγονται από αυτήν, αλλά δεν την ορίζουν. Εκείνο που ορίζει τα "μεγάλα γεγονότα" είναι η χρήση και/ή κατάχρησή τους για την εδραίωση μιας αισιοδοξίας από την οποία αποκλείεται η ελευθερία. Διότι ως προς την ιστορία, η ελευθερία τίθεται εκτός των ορίων ως σημασία, η οποία επικρατεί της έλλειψης σημασίας που είναι η ιστορία.

Ο πολιτικός απελεύθερος Feher πέφτει στο προπατορικό αμάρτημα της ιστορίας και έτσι κρίνει το πνεύμα του 1989. Ο ρεαλισμός του δεν είναι τίποτε περισσότερο από μια αισιόδοξη θεωρία, η οποία, για να επαναλάβω μια διατύπωση του Μπερντιάεβ, "δεν λογαριάζει αρκετά την ανθρώπινη πτώση, τη διαφωνία των ανθρώπων με τον κόσμο". Ωστόσο, αυτή ακριβώς η διαφωνία εκφράζει την ελευθερία ως αρνητική διαλεκτική, την οποία βέβαια ο Feher χαρακτηρίζει αυτοκτονική, μιας και αναιρεί την αισιοδοξία του προτάγματος της ιστορίας ως χρήσης. Διότι, όπως παρατηρεί ο Γεράσιμος Λυκιαρδόπουλος, "οι άνθρωποι μπορεί να μην ξέρουν ποτέ τι θέλουν, ξέρουμε πάντοτε τι δεν θέλουν -αυτό είναι το μήνυμα των 'ανατροπών' του 1989". Και αυτό που οι άνθρωποι δεν θέλουν είναι η καθυπόταξη στη διαλεκτική του αφέντη και του δούλου και η επιστράτευση της ιστορίας τους προς εγκαθίδρυση αυτής της διαλεκτικής.

Η ταύτιση της ελευθερίας με τις "ανατροπές" της ιστορικής διαδικασίας είναι η γενεσιουργός αιτία της ανελευθερίας. Και είναι βέβαιο ότι, σε αντίθεση με τη χεγκελιανή προοπτική της ιστορίας, το πνεύμα δεν αποκαλύπτεται προοδευτικά μέσα σ' αυτήν. Η ανθρώπινη δράση είναι πάντοτε μια φυγή, μια πρόσβλεψη προς το μέλλον, που δεν αντικειμενοποιεί ούτε το παρελθόν ούτε το παρόν ούτε το μέλλον. Είναι μια δύναμη "που δεν ακολουθεί νόμους", μια δύναμη "που υπερβαίνει, που διαβαίνει τα όρια και τα σύνορα" (Μπερντιάεβ). Και είναι αυτή η δύναμη η ελευθερία ως σημασία, ή καλύτερα ως σχέση μεταξύ σημασίας και πραγματικότητας. Με αυτή την έννοια, το ανέφικτο ιστορικά της ελευθερίας είναι η βλέψη εκείνου που πρέπει να υπάρχει. Και, όπως θα έλεγε ο Martin Buber, "κι αν ακόμη [αυτή η βλέψη] φαίνεται ανεξάρτητη από την προσωπική επιθυμία, είναι αδιαχώριστη από μια κριτική και θεμελιώδη σχέση με την κρατούσα κατάσταση της ανθρωπότητας", διότι "συνεργάζεται με δυνάμεις που λανθάνουν στα βάθη της πραγματικότητας".

Ο Max Horkheimer γράφει: "όποιος έχει μάθει να κυρτώνει τη ράχη και να σκύβει το κεφάλι μπροστά στην 'ισχύ της ιστορίας', αυτός τελικά γνέφει, κινέζικα και μηχανικά, το 'ναι' του σε κάθε ισχύ, είτε κυβέρνηση είτε κοινή γνώμη είτε αριθμητική πλειοψηφία, και κινεί τα μέλη του ακριβώς στον ρυθμό στον οποίο τραβάει το νήμα η όποια ισχύς".

Ο Feher πιστεύει σε ένα τέλος της ιστορίας, ερμηνεύοντας τον Francis Fukujama. Γράφει: "ήθελε μάλλον να διατυπώσει την ενδιαφέρουσα άποψη, ότι ένα από τα σπουδαιότερα επιτεύγματα της Δύσης, ο ιστορικισμός και το προϊόν του, η Ιστορία με κεφαλαίο γιώτα ως θεωρητικό-πρακτικό σχέδιο, με τη νίκη των επαναστάσεων του 1989, εξάντλησε τα πνευματικά αποθέματά του". Ωστόσο, αυτή η επιδερμική ερμηνεία του θεωρητικο-πρακτικού σχεδίου της Ιστορίας με κεφαλαίο γιώτα, καθώς και η τοποθέτηση μιας απαρχής εξόδου από αυτό με τη νικηφόρα έκβαση (νικηφόρα;) των επαναστάσεων του 1989, αφήνουν ανέγγιχτη την ισχύ της ιστορίας, και μάλλον συμβάλλουν στην ενδυνάμωση αυτής της ισχύος.

Το πνεύμα του 1989 συνεχίζει την ιστορία και διόλου δεν την απογυμνώνει, όπως ισχυρίζεται ο Feher. Τη συνεχίζει μέσα στο ίδιο παιχνίδι λογικής, ηθικής και πολιτικής, που είναι το παιχνίδι της ιστορίας ως χρήσης. Άλλωστε, το κατά πόσον "το πνεύμα του 1989 έχει τους δικούς του λόγους -πέρα για πέρα πρακτικοπολιτικούς- να ακυρώσει την ιστορία", αποδεικνύεται ως ψευδές από την "ευλαβική" συντήρηση του παιχνιδιού στη μετέπειτα περίοδο. Ο κυριαρχικός λόγος της ιστορίας έχει τώρα πλέον στο οπλοστάσιό του το πνεύμα του 1989 για να αναπαράγει την ισχύ και τη δύναμή του μέσα στα "μεγάλα γεγονότα", τα οποία προετοιμάζει με τη νεοφώτιστη ορμή της μετανεωτερικότητας.

Γιώργος Μερτίκας

Υπάρχουν πράγματα που δεν γράφονται

«Υπάρχουν πράγματα που δεν γράφονται, φώναξε ο Ναπολέων όταν πληροφορήθηκε τη συνθηκολόγηση του Μπεϊλέν»

Σταντάλ, Το Κόκκινο και το Μαύρο

Θυμάμαι τη φιλόλογό μου στο γυμνάσιο να λέει πως πολύ θα ήθελε να γράψει μια μονογραφία για όσους Αθηναίους κατέφυγαν στην περσική αυλή, αφού συγκρούστηκαν με τον δήμο. Αφορμή για τούτο, αν η μνήμη μου δεν με απατά, ήταν ο Θεμιστοκλής. Δεν γνωρίζω αν η συμπαθεστάτη αυτή φιλόλογος εκπλήρωσε την ευγενή φιλοδοξία της· θα ήταν ωστόσο ευχής έργον να βρεθεί κάποιος, κατά προτίμηση συνταξιούχος αριστερός καθηγητής, και να γράψει για την τύχη των κομμουνιστογενών διανοουμένων, που θέλοντας να γλιτώσουν από την τυραννία του σοβιετικού δεσποτισμού κατέφυγαν στις μητροπόλεις (και στην τυραννία) της Δύσης. Ασφαλώς τα παραπάνω μεγέθη δεν είναι συγκρίσιμα. Και η υπερφίαλη ψευδαίσθηση των διανοουμένων, για τον ρόλο του πνεύματος στην ιστορία, μάλλον στις μέρες μας έχει καταρρεύσει. Υπήρξαν όμως κάποιες αναλογίες· και μια αντίστοιχη φιλοδοξία εκ μέρους των διανοουμένων: να γίνουν ο πολιορκητικός κριός για την άλωση της δεσποτικής Ανατολής από το ελευθεριακό πνεύμα της Δύσης.

Ωστόσο, για μια ακόμη φορά η ετερογονία των σκοπών έπαιξε το δικό της παιγνίδι: δεν ήταν το ελευθεριακό αλλά το νεοφιλελεύθερο πνεύμα της Δύσης που άλωσε τις χώρες της σοβιετίας. Το πνεύμα του 89, στο οποίο αναφέρεται με θέρμη ο Ferenc Feher, ένας Ούγγρος διανοούμενος που κατέφυγε στην Αμερική, δεν είναι παρά η φιλελεύθερη ουτοπία, ένα εκκοσμικευμένο κράμα προτεσταντισμού και καθολικισμού, εργασιακής και καταναλωτικής αυτοπραγμάτωσης των στοιχειακών ορέξεων του ατόμου.

Η λογική δομή της ουτοπικής σκέψης εν γένει δεν μεταβάλλεται στην εκάστοτε ουτοπία, μολονότι αναδιατάσσονται επιμέρους συνιστώσες και προστίθενται ή αφαιρούνται κάποια στοιχεία. Γι’ αυτό και οι πρώην αριστεροί πολιτικοί πρόσφυγες δεν δυσκολεύτηκαν στα γεράματά τους να μεταπηδήσουν από την κομμουνιστική–ελευθεριακή ουτοπία στη φιλελεύθερη, χωρίς να χρειαστεί και να διαλύσουν το σύστημά τους. Η πρόοδος και η χρονική διάσταση του μέλλοντος διατηρήθηκαν, ενώ ο οικουμενισμός μιας πανανθρώπινης κοινότητας αντικαταστάθηκε από τον οικουμενισμό των ανθρώπινων δικαιωμάτων. Είναι αλήθεια ότι η προγραμματική αυτή σύγκλιση των δύο ουτοπιών δεν ήταν αναίμακτη. Η απελευθέρωση από τη διάσταση του παρελθόντος, που σφράγιζε τον επαναστατικό ρομαντισμό με τις έντονες αναφορές στον προκαπιταλιστικό κόσμο, διαίρεσε και διαιρεί ακόμη την αριστερά. Η σύγκρουση του Μαρξ με τον Μπακούνιν στη Διεθνή ήταν απλώς η κορυφή του παγόβουνου, εάν έχουμε κατά νου τις συνέπειές της, για παράδειγμα, στον ισπανικό εμφύλιο και στο ‘89. Ο Feher γνωρίζει καλά αυτήν την παράδοση, ειδικά τον ρωσικό μηδενισμό και λαϊκισμό. Ωστόσο την προσπερνά, υιοθετώντας την ένοχη αποστροφή του νικητή προς τον ηττημένο. 

Η προδοσία των διανοουμένων είναι ένα γοητευτικό θέμα για τους ίδιους τους διανοούμενους. Να τους επιρρίπτει όμως κανείς την ευθύνη για την έξαρση του εθνικισμού και των εθνικιστικών συγκρούσεων στις χώρες του πρώην ανατολικού συνασπισμού, όπως η Γιουγκοσλαβία, είναι κακός ιδεαλισμός. Με αυτή τη λογική, θα έπρεπε να κατηγορήσει κανείς και κάποιους άλλους, περιθωριακούς διανοούμενους της Δύσης, οι οποίοι σχεδίασαν το οικονομικό υπόδειγμα που για πρώτη φορά εφαρμόστηκε στο «πειραματικό εργαστήρι» της Χιλής του Πινοσέτ, για να υιοθετηθεί στη συνέχεια από τη Θάτσερ και να γίνει γνωστό ως ελεύθερη οικονομία της αγοράς.

Παρ’ όλα αυτά, οι εθνικές συγκρούσεις στις σοβιετικού τύπου χώρες δεν ήταν αποτέλεσμα των πνευματικών ανησυχιών μιας πρώην αριστερής διανόησης. Ξέσπασαν με την υιοθέτηση του υποδείγματος της ελεύθερης αγοράς στις επιμέρους δημοκρατίες και ήταν επακόλουθο όσων πολιτικών οδήγησαν στην ανάπτυξη ισχυρών εθνικών μεσαίων τάξεων, που αντιστρατεύονταν τους κεντρικούς σχεδιασμούς. Το ομοσπονδιακό εγχείρημα της Σοβιετικής Ένωσης απέτυχε, ακριβώς επειδή στηρίχτηκε στην ιδέα του έθνους-κράτους. Οι κάθετοι διαχωρισμοί των εθνών ξεπέρασαν τους οριζόντιους ταξικούς, εξ αιτίας της ανάπτυξης εγχώριων μεσαίων τάξεων που η περαιτέρω εξέλιξή τους δεν μπορούσε να γίνει στη βάση μιας κεντρικά σχεδιασμένης οικονομίας. Η συστράτευση επιφανών αριστερών διανοουμένων στα επιμέρους εθνικά προτάγματα δεν δείχνει τίποτε άλλο από την ήττα της κομμουνιστικής ουτοπίας και την αδυναμία να στηριχτούν σε κάποια άλλη υπαρκτή συλλογική οντότητα πέραν της εθνικής..

Αναμφίβολα η κριτική του Feher, και όχι μόνον, στρέφεται εναντίον της πρωτοπορίας. Η ιντελλιγκέντσια, η στρατευμένη διανόηση βάλλεται πανταχόθεν για τα δεινά των λαών, τις άγριες αιματοχυσίες που ήταν αποτέλεσμα της διείσδυσης του πνεύματος στη σφαίρα της πολιτικής και της ιστορίας. Μακάρι η παρτίδα σκάκι του Αντρέ Μπρετόν με τον Λένιν να μην είχε παιχτεί σε κάποιο καφέ της μποεμίας αλλά στο κάμπους ενός ελεγχόμενου πανεπιστημιακού ιδρύματος, όπου στη συνέχεια και οι δύο θα συνέχιζαν ανώδυνα τις πνευματικές τους αναζητήσεις. Δυστυχώς ή ευτυχώς τα πράγματα δεν έγιναν έτσι και η συμμαχία πολιτικής και φιλοσοφίας, από τη γαλλική επανάσταση τουλάχιστον και δώθε, έπαιξε έναν αποφασιστικό ρόλο στην επαναστατική διαμόρφωση των σύγχρονων κρατών-εθνών. Είναι γεγονός ότι η ελεύθερη διανόηση αναγνώρισε ευθύς εξ αρχής πως η βάση του κράτους-έθνους αποτελούσε μιαν ουσιαστική απάντηση σε όσες καινοτομίες (στρατιωτικές, οικονομικές, κινητοποίησης δυνάμεων) είχαν εμφανιστεί, σε αντίθεση με τη στενότητα των φεουδαλικών δυνατοτήτων. Και μέσα σ’ αυτές τις συνθήκες έγραψε το δικό της έπος. Ένα έπος που είχε ως βάση το κράτος-έθνος και στόχο την υπέρβασή του στο όνομα οικουμενικών αξιών.

Δύο παγκόσμιοι πόλεμοι έδειξαν ότι η βάση του κράτους-έθνους δεν ήταν σε θέση πλέον να ανταποκριθεί στους στόχους μιας οικουμενικής πολιτικής. Η εμμονή σε ένα τέτοιο πρόγραμμα οδήγησε στον εθνικοσοσιαλισμό και στη στρατιωτική συντριβή της Ευρώπης, ενώ είχε ως αντίδοτο την ειρηνική αυτοκατάργηση του κυρίαρχου κράτους. Το δεύτερο ήταν η επιλογή της φιλελεύθερης διοίκησης μετά τη λήξη του πολέμου, που έσπευσε να μετατοπιστεί στη σφαίρα της οικονομίας, πιστεύοντας ότι η ουδετερότητά της θα μπορούσε να απαλλάξει την Ευρώπη από τις συγκρούσεις. Στην πραγματικότητα αυτή η μετατόπιση απάλλαξε την Ευρώπη από τη δυνατότητα να λαμβάνει πολιτικές αποφάσεις κι έθεσε τις πολιτικές διοικήσεις στην υπηρεσία των ιδιωτικών συμφερόντων. Ακούγεται ίσως περίεργο, αλλά το υπόδειγμα αυτό δεν είναι απαλλαγμένο από την ηγεμονία μιας εθνικής πολιτικής: είναι η «μεταγλώσσα» της αγγλοσαξονικής επικυριαρχίας στην Ευρώπη που επιβλήθηκε την επαύριο του πολέμου. Ο αμερικανικός χρόνος που αναφέρει ο Feher, είναι ο χρόνος της αναλυτικής σκέψης, της συγχρονίας, που ασφαλώς δεν απαιτεί κάποια ελεύθερη διανόηση αλλά τους εξειδικευμένους βλάκες για τους οποίους μιλά ο Καντ.

Το κύκνειο άσμα των πρωτοποριών –πολιτικών και πολιτιστικών-  ήταν βέβαια το ‘68. Σε αντίθεση με τους σκοπούς των δρώντων, το ‘68 σήμανε την οριστική παράδοση στην πολιτιστική βιομηχανία και τον θρίαμβο της μαζικής δημοκρατίας. Ο Feher σιγοψιθυρίζει στους διανοούμενους της Ανατολής το τέλος της διανόησης στη Δύση, σαν προμήνυμα και για τη δική τους τύχη. Είναι ένα κάλεσμα εγκατάλειψης του πολιτικού και μετεγκατάστασης σε σφαίρες ουδέτερες. Ωστόσο, τα πράγματα δεν είναι τόσο απλά. Γιατί όταν το πολιτικό διώκεται, τότε ο κοινωνικός έλεγχος διασφαλίζεται με άλλες μεθόδους, εξ ίσου δεσποτικές και απαξιωτικές για το άτομο με τις δίκες της Μόσχας. Η πολιτική ορθοφροσύνη, η απόλυτη αυτολογοκρισία, είναι ένα παράδειγμα τέτοιας στρατηγικής, θύμα της οποίας υπήρξε στα τελευταία του κι ο Feher.

Έχω την αίσθηση ότι στα ανελέητα ερωτήματα ενός απολογισμού γενεών στρατευμένης διανόησης, το πιο ουσιώδες είναι η απάντηση στο μείζον: Έκαναν λάθος; Μήπως η νέα τάξη πραγμάτων είναι η λύση στα προβλήματα της οικουμένης; Αυτοί, τα «κορόιδα της ιστορίας», δεν μπορούν πια να απολογηθούν. Σ’ εμάς, τους κληρονόμους αυτής της παράδοσης, εναπόκειται αυτό το καθήκον. Και για όσους έχουν μια ιστορία στον χώρο της αριστεράς, ας μην λησμονούν: τα στερνά τιμούν τα πρώτα.

Κώστας Χριστόπουλος

Μερικοί τίτλοι για μια ιστορία των εξαιρέσεων

Στις αρχές της δεκαετίας του ’90, και λίγο πριν την έναρξη των μεγάλων διεθνών εικαστικών διοργανώσεων (Biennale Βενετίας, Documenta κλπ.), υπήρχε διάχυτη η απορία για την ποιότητα και την «υφή» των τότε νεοεισερχόμενων σε αυτές παρουσιάσεων, που προέρχονταν από ό,τι κάποτε ονομάζονταν «Ανατολικό Μπλοκ». Περίπου την ίδια εποχή, μιλώντας για την τέχνη, επανέρχεται εντονότερα και η παλιά συζήτηση περί του διαχωρισμού «κέντρου και περιφέρειας», ως προϊόν ανάγκης επαναπροσδιορισμού των νέων οριοθετήσεων που προέκυψαν μετά τις παγκόσμιες, ραγδαίες, γεωπολιτικές, οικονομικές και κοινωνικές αλλαγές του τέλους της δεκαετίας του ’80. Στην πραγματικότητα, όμως, αυτό που εγκολπώθηκε από τους εικαστικούς θεσμούς, ήταν αυτό ακριβώς που εκείνοι ήθελαν να δουν ή και να αναδείξουν, κάνοντας έτσι μια σειρά προβολών σε κάτι που είχαν ήδη προϋποθέσει για την τέχνη των πρώην ανατολικών, αλλά και των χωρών που σχημάτιζαν το μέχρι πριν λίγο «Τρίτο Κόσμο». Έτσι, οι παραπάνω αφρικανικές, ασιατικές και λατινοαμερικάνικες παρουσιάσεις δεν έμοιαζαν να διαφέρουν ουσιαστικά, τουλάχιστον ως προς τη φόρμα, από αυτές των ήδη καπιταλιστικών χωρών. Με αυτόν τον τρόπο, χάθηκε μια πρώτης τάξεως ευκαιρία να γίνει μια κάποια μελέτη που θα αφορά το εκάστοτε συγκείμενο των συνθηκών παραγωγής και δεξίωσης των εικαστικών έργων1.

Μιλώντας, βέβαια, συνολικά για τις συνθήκες παραγωγής των έργων τέχνης, οφείλουμε να ρίξουμε ακροθιγώς και μια ματιά στον κόσμο των ιδεών, και ιδιαίτερα σε αυτό το κομμάτι τους που καθόρισε σε μεγάλο βαθμό τη δημιουργική διαδικασία, αλλά και την πρόσληψή της. Δέκα χρόνια πριν τις παραπάνω παγκόσμιες ανακατατάξεις, ο Jean-Francois Lyotard2 θα διαγνώσει το «τέλος των μεγάλων αφηγήσεων», το οποίο ενώ δεν είναι ακόμα ιδιαίτερα εμφανές στην πολιτική αρένα, μοιάζει ήδη να αποκτά μια καθολικότητα στους χώρους «των γραμμάτων και των τεχνών». Όπως ακριβώς η έννοια της αυθεντίας, έτσι και η λειτουργία του «αριστουργήματος», η πρωτοπορία ή και το κάθε μέχρι πρότινος κυρίαρχο καλλιτεχνικό ρεύμα δείχνουν ανυπεράσπιστα στην επερχόμενη συνολική αποδοχή οποιασδήποτε μορφής καλλιτεχνικής δραστηριότητας, χωρίς σαφή κριτήρια3. Σταδιακά, η καλλιτεχνική πρακτική θα αποκτήσει αξία ως τέτοια, ενώ ο καλλιτέχνης σαν (πολιτικό) υποκείμενο θα αποδεχθεί μια πληθυντική ιδιότητα.

Οφείλουμε ακόμα να ομολογήσουμε, πως οι ανακατατάξεις του 1989 διεύρυναν τον εικαστικό χάρτη σε τέτοιο βαθμό, ώστε να καθίσταται δύσκολη η εύρεση ενός «κέντρου» από το οποίο θα προέρχεται κάθε νέο πρόταγμα. Η προσοχή όλων παύει να εστιάζεται σε συγκεκριμένα σημεία του πλανήτη, πράγμα που με τη σειρά του θα επηρεάσει και τον τρόπο που ο καλλιτέχνης βλέπει και διαχειρίζεται το έργο του. Καθετί πλέον μοιάζει να προκύπτει σαν αποτέλεσμα ετεροκαθορισμού, ανάμεσα σε ένα πλήθος διαφορετικών πολιτισμικών μορφωμάτων.

Σε ένα τέτοιο παγκοσμιοποιημένο πλαίσιο, αλλά και μετά τα γεγονότα της 11^ης Σεπτεμβρίου, δεν είναι καθόλου τυχαίες οι συνεχείς αναφορές του Νιγηριανού επιμελητή της Documenta του 2002 Okwui Enwezor, όπως και αρκετών εκ των υπολοίπων συγγραφέων των κειμένων του καταλόγου που συνόδευαν τη διεθνή αυτή έκθεση4, στις ιδέες του Giorgio Agamben, αλλά κυρίως σε αυτές των Hardt και Negri, όπως διατυπώνονται στην Αυτοκρατορία5. Μέσα στην «εμμενή», βασισμένη στην επιθυμία και τη «γενική διάνοια» (General Intellect) καθημερινή πρακτική του πλήθους (multitude), η οποία λαμβάνει χώρα οπουδήποτε στον πλανήτη, διαγνώστηκε αφελώς και κάπως βεβιασμένα από τους επιμελητές μια αντιστοιχία με την καλλιτεχνική δραστηριότητα, η οποία κρύβει επαναστατικά στοιχεία. Σίγουρα, πέρα από μια «έκπτωση» και απλοποίηση6 των ιδεών των παραπάνω διανοητών (με την οποία, ίσως, οι ίδιοι να μην αντιμετωπίζουν ιδιαίτερο πρόβλημα), διαφαίνεται και μια επιστροφή σε ουτοπικές ιδέες αναφορικά με την τέχνη, που κατά πολύ εκφωνήθηκαν από διανοούμενους της ευρύτερης αριστεράς των δεκαετιών του 1960 και 1970, και οι οποίες ονειρευόταν μια καθαρά εξωθεσμική και αρκούντως «λαϊκή» τέχνη.

Εδώ όμως λανθάνουν μία αντινομία, μία γενίκευση, μία τακτική αφαίρεσης πολιτικών ευθυνών εκ μέρους του κόσμου της τέχνης, αλλά και η γένεση νέων ιδεολογικών προταγμάτων. Μία αντινομία, καθότι οι εξωθεσμικοί αυτοί λόγοι υιοθετούνται από τους κατ’ εξοχήν θεσμούς. Μία γενίκευση, γιατί η οπτική αυτή θέλει να χαρακτηρίσει τη σύνολη εικαστική πραγματικότητα, ενώ αρκεί μια γρήγορη ματιά στον τρόπο που συμβαίνει η διαχείριση της τέχνης και των έργων της για να καταστήσει το όλο εγχείρημα μη επαληθεύσιμο. Την ίδια στιγμή, παρέχεται μια ιδεολογική πλατφόρμα που καθιστά την τέχνη και την πρακτική του καλλιτέχνη εξόχως ανατρεπτική, με τέτοιο όμως τρόπο που του επιτρέπει να καρκινοβατεί πολιτικά, μεταβιβάζοντας την εκάστοτε εμπλοκή του με τη δυνατότητα αλλαγής των πραγμάτων στο έργο του και μόνο. Τέλος, δεν θα ήταν ψευδές να ισχυριστούμε πως οι διοργανώσεις αυτές αποτελούν πόλο έλξης χιλιάδων ανθρώπων, ικανών να δημιουργήσουν έναν ολόκληρο ταξιδιωτικό κλάδο, που σήμερα πλέον ονομάζεται «εικαστικός τουρισμός»! Μια τέτοια συσσώρευση δεν είναι δυνατόν να μην έχει αντίκτυπο στο χρηματιστήριο των έργων (άρα και στην καλλιτεχνική παραγωγή), αλλά και στην ιδεολογική βεντάλια που εμμέσως προκρίνεται, καθορίζοντας εν πολλοίς τις στάσεις και τις διαθέσεις του κόσμου της τέχνης.

Στο «φλερτ» με τα ΜΜΕ και το «life style»7 δεν θα σταθούμε πολύ, διότι αυτό αποτελεί μάλλον ευρύτερο φαινόμενο που παρατηρείται σε αρκετούς κλάδους της ανθρώπινης δραστηριότητας. Αν κάτι όμως πρέπει να επισημανθεί, αυτό είναι η οικειοποίηση των νέων τεχνολογικών μέσων, που κατέστησαν την παραγωγή προϊόντων τέχνης αμεσότερη, όπως και κατά κάποιο τρόπο «δημοκρατικότερη». Μέσω της τεχνολογικής προόδου των τελευταίων ετών (αλλά και του «τέλους» της αυθεντίας), δόθηκε η ευκαιρία σε περισσότερους ανθρώπους να δημιουργήσουν μια νέα «παρά-καλλιτεχνική» τάξη, ικανή όμως να διεκδικήσει ζωτικό χώρο στην έκφραση και στην κοινοποίηση των έργων της. Η τεχνολογία αποτέλεσε έτσι τον κοινό τόπο, εντός του οποίου δημιουργήθηκε ένας νέος εικαστικός κώδικας επικοινωνίας. Το βίντεο, η φωτογραφία και το internet, αποτέλεσαν τα νέα εικαστικά μέσα που υιοθετήθηκαν από τους καλλιτέχνες σε όλα τα μέρη του πλανήτη. Για πολλούς από αυτούς, ειδικότερα τους προερχόμενους από την «περιφέρεια», τα τεχνολογικά αυτά μέσα θεωρήθηκαν καταλληλότερα για την κοινοποίηση εθνικών, τοπικών και φυλετικών προβληματικών. Έργα που υιοθετούν εν μέρει τη φόρμα του ντοκιμαντέρ κατέκλυσαν τις μεγάλες εκθέσεις, επισημαίνοντας έτσι και μια μετατόπιση στο ρόλο του καλλιτέχνη, ο οποίος χάνει τα παλαιότερά του «προμηθεϊκά»8 και ρομαντικά χαρακτηριστικά, αποδεχόμενος αυτόν του διαμεσολαβητή αγγελιοφόρου, που μεταφέρει κάποιο μήνυμα από τον τόπο του.

Σε όλη τη μέχρι τώρα διαδρομή η προσοχή εστιάστηκε περισσότερο στη λειτουργία των μεγάλων εικαστικών εκθέσεων, χωρίς, είναι αλήθεια, να αποφεύγονται και κάποιες γενικεύσεις. Αυτό συμβαίνει διότι οι παραπάνω αποκεντρωμένοι πλέον εκθεσιακοί θεσμοί ανέλαβαν να υποδυθούν τον παγκόσμιο «καθοδηγητή». Έξω όμως από τη διευρυμένη εκθεσιακή σφαίρα, συνεχίζει να επιζεί και να δραστηριοποιείται το μεγαλύτερο μέρος του εικαστικού δυναμικού, το οποίο όμως είθισται να ακολουθεί τον γενικό κανόνα και να διαπραγματεύεται με τα ζητήματα που τίθενται άνωθεν. Αυτό δεν σημαίνει πως δεν υφίστανται εναλλακτικοί δρόμοι. Η πρόσφατη εμπειρία, όμως, μας δείχνει πως οι θεσμοί δεν δημιουργούν αποκλεισμούς (ή τουλάχιστον οι πιθανοί αποκλεισμοί εντοπίζονται σε διαφορετικά αίτια), όπως επίσης και ότι διατηρούν την ικανότητα να άγουν και να φέρουν οτιδήποτε, πράγμα που επιβεβαιώνει και την πρωτοκαθεδρία τους. Η συνεχώς μεγαλύτερη εισροή σε αυτούς έργων προερχόμενων από αυτό που λέγεται «περιφέρεια», ή ακόμα και «περιθώριο», εκτεθειμένων δίπλα στις μέχρι τώρα «αυθεντίες», έστρεψε την προσοχή μας στις «εξαιρέσεις» του προηγούμενου δυτικότροπου μοντέλου. Αν κάτι μπορεί να ειπωθεί (και πάλι γενικεύοντας) είναι το ότι αυτές οι «εξαιρέσεις» απέκτησαν βαθμιαία τέτοια σημασία, ώστε αποτελούν πλέον τον κανόνα.

1. Ας μην ξεχνάμε ότι πολλοί από τους προερχόμενους από την «περιφέρεια» καλλιτέχνες, που γρήγορα υιοθετήθηκαν από τους διεθνείς εικαστικούς θεσμούς, προέρχονταν από εμπόλεμες χώρες, αυταρχικά καθεστώτα, χώρες με εμφύλιες συγκρούσεις και εθνικιστικά κινήματα κλπ., που προέκυψαν σε πολλές περιπτώσεις μετά και λόγω των γεγονότων του 1989-1990.

2. βλ. Jean-François Lyotard, La condition postmoderne, Les Éditions de Minuit, Paris 1979 μτφρ. Κωστής Παπαγιώργης, Η  μεταμοντέρνα κατάσταση, Γνώση, Αθήνα 1988

3. Η οπτική αυτή βρίσκεται στον πυρήνα και της φετινής Μπιενάλε της Βενετίας και του επιμελητή της Robert Storr. Ο γενικός τίτλος της είναι: Think with the Senses -  Feel with the Mind. Art in the Present Tense, με ό,τι μπορεί αυτό να σημαίνει...

4. Documenta11_Plattform 5: Austellung (Katalog), Hatje Cantz Verlag, Ostfildern-Ruit 2002

5. Michael Hardt & Antonio Negri, Empire, Harvard University Press, Cambridge, Mass. And London 2000 μτφρ. Νεκτάριος Καλαϊτζής, Αυτοκρατορία, Scripta, Αθήνα 2002

6. Η απλοποίηση της φιλοσοφικής σκέψης και αρκετών φιλοσοφικών εννοιών, που εισάγονται ως προβληματική μιας συζήτησης ή ακόμα και μιας έκθεσης, θα μπορούσε να αποτελέσει ένα ακόμα χαρακτηριστικό στα εικαστικά τα τελευταία είκοσι χρόνια.

7. Καταλληλότερο, ίσως, παράδειγμα η βρετανική ομάδα που ονομάστηκε YBA (Young British Artists), που κύριο μέλημά της σε μεγάλο βαθμό υπήρξε η αποδοχή της τέχνης στους κοσμικούς χώρους και τα ΜΜΕ. Τα έργα των καλλιτεχνών αυτών αποτέλεσαν μεγάλο κομμάτι της συλλογής του Saachi, συλλογή που αποτελεί σημείο αναφοράς στην σύγχρονη βρετανική τέχνη.  

8. βλ. Νίκος Δασκαλοθανάσης, Ο καλλιτέχνης ως ιστορικό υποκείμενο από τον 19^ο στον 21^ο αιώνα, Άγρα, Αθήνα 2005

Άντα Διάλλα

Η  δημιουργική αταξία της ιστορίας

Ο ρητός στόχος του βιβλίου που επιμελείται ο Κώστας Βούλγαρης, με τίτλο Μετά το ‘89. Στους δρόμους της ιστορίας και της λογοτεχνίας (εκδόσεις Γαβριηλίδης), είναι να αποτελέσει ένα τεκμήριο για το παρόν που ορίζει η 15χρονη μεταβατική περίοδος μετά την πτώση του Τείχους. Να αναδείξει σκέψεις, απόψεις, στάσεις και αμηχανίες που γεννώνται μετά την χρονολογία–ορόσημο του 1989, συνυπολογίζοντας τον υποκειμενικό παράγοντα του εγχειρήματος, καθώς, όπως γράφει στον πρόλογο, «τα διακυβεύματα που συνδέονται μαζί του [εν. το 1989] είναι ανοικτά, συμμετέχουμε κι εμείς στην ιστορία που συμβαίνει». Έτσι, ο τόμος με τις συμβολές είκοσι επτά πνευματικών ανθρώπων δεν πληροφορεί απλώς τον αναγνώστη. Προσφέρει κυρίως ένα πλούσιο πεδίο στοχασμού και αναστοχασμού για το παρόν, όπου «συνδυάζονται οι χρονικές διαστάσεις του παρελθόντος και του μέλλοντος» (Λίζυ Τσιριμώκου, σ. 155).

Στο παρόν σημείωμα δεν θα σχολιάσω τα της λογοτεχνίας. Θα σταθώ σε όσα αφορούν τις επιπτώσεις του 1989 στην ιστορία, με δεδομένη την ιδέα ότι στην ιστορική διαδικασία οι ρήξεις δεν καταργούν απαραιτήτως τις συνέχειες. Όσον αφορά τους διακριτούς δρόμους της ιστορίας και της λογοτεχνίας και τις συμπτώσεις τους, θα αρκεστώ στην επισήμανση του Γιάννη Παπαθεοδώρου ότι «Για την ιστορία και τη λογοτεχνία η αναζήτηση νέων μεθόδων κατανόησης για να συλλάβουν τον κοινωνικό κόσμο, δεν είναι ζήτημα δεοντολογίας· είναι ζήτημα ουσίας». (“Τα Τείχη μετά το Τείχος”, σ. 171 - 176).

Το ενδιαφέρον στη στρατηγική του επιμελητή της έκδοσης  είναι ότι δεν προσπάθησε να παρουσιάσει μια σύμπνοια απόψεων, και αυτό είναι χρήσιμο, όχι απλώς ως καταγραφή της διαφορετικότητας, αλλά ως κατάσταση που οξύνει την κριτική σκέψη και ενθαρρύνει έναν γόνιμο διάλογο.

Ο ιστορικός Γιώργος Μαργαρίτης (“Από την πολιτική στην ιστορία και από κει στο ‘χρονικό’ και το ‘δοκίμιο’», σ. 22 - 29) συναρτά ευθέως τις αλλαγές στο πεδίο της πολιτικής με το τέλος της επιστήμης της ιστορίας, έτσι όπως αυτή συγκροτήθηκε τους τελευταίους δύο αιώνες. Η κρίση της πολιτικής, που νοείται από τον Μαργαρίτη ως η απώλεια του νοήματος της πολιτικής παρέμβασης και της ορθολογικής της δυναμικής, συμβαδίζει, κατά τον συγγραφέα, με την κρίση των επιστημών του ανθρώπου και ειδικότερα της ιστορίας, της πιο πολιτικής από όλες (σ. 26).  Σύμπτωμα της κρίσης, υποστηρίζει ο Μαργαρίτης, είναι η λογοτεχνίζουσα ιστορία, η οποία αναιρεί  τον κριτικό λόγο της ιστορίας, με ανυπολόγιστες συνέπειες για την δημοκρατική παιδεία των πολιτών, την οποία καταστατικά υπηρετεί η επιστήμη της ιστορίας.

Ο Αντώνης Λιάκος («1989. Η ιστορία στην καμπή του αιώνα», σ. 165 - 171) παρουσιάζει μια διαφορετική προοπτική του ερωτήματος. Υποστηρίζει ότι το 1989 ανατράπηκε η  «δομή της χρονικότητας», όπου  το βέλος του χρόνου ήταν στραμμένο προς τη φορά της εξέλιξης, με την αναμφισβήτητη πίστη στην πρόοδο. Επισημαίνει ότι μετά την τριετία 1989-1991 αυτό που χάθηκε, τουλάχιστον για τους αριστερούς ιστορικούς, δεν είναι τόσο “ο υπαρκτός σοσιαλισμός, όσο η ελπίδα ότι υπήρχε η δυνατότητα να μεταρρυθμιστεί και να αναγεννηθεί αυτός ο σοσιαλισμός, να γίνει ένας ελκυστικός σοσιαλισμός”. Με άλλα λόγια, χάθηκε η αισιοδοξία για το μέλλον, το οποίο κυρίως ή και  εξαιτίας των εξελίξεων στη γενετική το σκεφτόμαστε, «όχι ως ελπίδα αλλά ως απελπισία» (σ. 170). Ο Λιάκος  αισιοδοξεί για το μέλλον της επιστημονικής ιστορίας. Όπως γράφει, «εκεί που κλείνουν μερικά πεδία ελευθερίας ανοίγουν ταυτοχρόνως άλλα σε άλλα επίπεδα». Εξάλλου, η ήττα οξύνει την σκέψη του ιστορικού: η “ιστορία των ηττημένων” που  διερευνά τις αιτίες της ήττας, το τραύμα, την αυταπάτη, «είναι πάντα πιο πλούσια από εκείνη που αναζητά τις αιτίες της νίκης και της βεβαιότητας” (σ. 150).

Η παρέμβαση του Λιάκου σχετίζεται και με ένα άλλο ερώτημα: εάν το 1989 συνιστά  τομή για την ιστορία της ιστοριογραφίας. Ορθώς επισημαίνει ότι οι κύριες ιστοριογραφικές τάσεις και σχολές που και σήμερα υπάρχουν είχαν λίγο πολύ σχηματιστεί πριν το 1989. Από την άλλη, θα προσθέταμε, δεν μπορούμε να παραβλέψουμε ότι ο Ψυχρός Πόλεμος με τις αγεφύρωτες διχοτομίες και αμοιβαίες δαιμονοποιήσεις απλοποιούσε συχνά την συγγραφή της ιστορίας. Η αρχειακή επανάσταση και η έκρηξη της μνήμης στις μετακομμουνιστικές χώρες,  αρχικά τουλάχιστον, συνέπεσε με την κρίση ταυτότητας που βίωσαν οι ιστορικοί (δυτικοί και ανατολικοί)  που ασχολούνται με την ιστορία των χωρών αυτών. Δυτικοί και Ανατολικοί ιστορικοί, οι οποίοι στο παρελθόν αποτελούσαν δύο διαχωρισμένες ιδεολογικά κοινότητες, μετά τον διπολισμό έγιναν ένα,  «απελευθερώθηκαν», επωφελήθηκαν από το άνοιγμα των αρχείων, κυρίως όμως στράφηκαν στις νέες θεωρίες και έτσι προέκυψαν νέες προσεγγίσεις, νέα ερωτήματα, που με την σειρά τους εμπλουτίζουν τις αντιλήψεις μας για την ευρωπαϊκή και την παγκόσμια ιστορία.  Από αυτή την άποψη είναι υπερβολική και εν μέρει στερεοτυπική η θεώρηση του Λιάκου,  που τοποθετεί τους δυτικούς ιστορικούς στην θέση των παραγωγών της θεωρίας και τους ανατολικούς στην θέση των καταναλωτών αυτής της θεωρίας.

Μετά το 1989, σημειώνει ο Κώστας Βούλγαρης, «άλλαξε ο ρυθμός του κόσμου». Η πτώση του τείχους και του τέλους της Σοβιετικής Ένωσης συμπίπτουν με το τέλος του 20^ού αιώνα και της χιλιετίας, και τη διαμόρφωση μιας νέας πολιτισμικής κατάστασης που μπορεί να υπερβεί την τάξη των διχοτομιών  αμοιβαίου αποκλεισμού. Η αταξία αυτή μπορεί να εμπνεύσει καλές και καινοτόμους ιστορικές μελέτες, ανεξαρτήτως εάν αυτές οικειοποιούνται ή όχι τη λογοτεχνία.

Στέφανος Δημητρίου

Εθνικό κράτος και Δημοκρατία

Η αναγκαία προτεραιότητα της πολιτικής επί του πολιτισμικού αυτοπροσδιορισμού

Τα γεγονότα του 1989 σηματοδότησαν αλλαγές ως προς την αυτοκατανόηση της Δύσης και του πολιτισμικού της υποδείγματος. Ακόμη και αν δεν εκλάβουμε τις γνωστές θέσεις του Χάντιγκτον ως αντιπροσωπευτικές του νέου πνεύματος, που νομίζω ότι τέτοιες ακριβώς είναι, ο δυτικός κόσμος, στην αμερικανική εκδοχή του, κατατρύχεται από το φοβικό σύμπλεγμα της επαπειλούμενης μοναδικότητάς του, την οποία οφείλει να περιφρουρήσει αναβαθμιζόμενος σε υπερεθνικό κέντρο εξουσίας, με πολιτική και, βεβαίως, στρατιωτική επιρροή, ικανή να διευθετεί συγκρούσεις και να ισορροπεί διαφορές. Η συγκρότηση ενός τέτοιου κέντρου εξουσίας συχνά αναζητεί τη δικαιολόγηση της αναγκαιότητάς της στις υπαρκτές συγκρούσεις μεταξύ διαφορετικών κρατικών οντοτήτων, ώστε πλέον η ύπαρξη μιας τέτοιας υπερεθνικής αρχής να λογίζεται αυτόχρημα όρος κατάπαυσης ή, έστω, περιορισμού της στρατιωτικής έκφρασης των πολιτικών εντάσεων. Μόνο των πολιτικών;

Οι σημειωθείσες, μετά το ΄89, εξελίξεις συνέτειναν στο να αναπροσδιοριστεί και η σχέση των εθνικών και κρατικών διαφορών -ανάμεσα σε διαφορετικές και ανταγωνιστικές κρατικές οντότητες- με την έννοια και τη μορφή της ασκούμενης πολιτικής. Η τελευταία φαίνεται να εκπίπτει σε απλό συμπλήρωμα των κοσμοθεωρητικής εμβέλειας πολιτισμικών διαφορών, που αναβιβάζονται στη θέση των πραγματικών ανταγωνιστικών υποκειμένων τα οποία ενθυλακώνονται σε αντίστοιχα κρατικά μορφώματα. Η σταδιακή υποκατάσταση του πρωταγωνιστικού και καθοριστικού ρόλου της πολιτικής από την έμφαση στην ιδιοσυστασία και την δυσεξιχνίαστη αυθεντικότητα των πολιτισμικών ταυτοτήτων, παρόλο που ενίσχυσε την ανάπτυξη των εθνικισμών, απετέλεσε και παράγοντα οδηγήσαντα στην απίσχνανση του εθνικού κράτους. Δηλαδή το γεγονός ότι η μερική αποδιάρθρωση των κοινοτικών δεσμών, στους οποίους μπορούμε να διακριβώσουμε την ιστορικώς αποτυπωμένη έρειση των εθνοτήτων, συνέβαλε στη συγκρότηση των εθνικών κρατών, αλλά και στην ανάδειξη ορισμένου είδους πολιτικής, κατά το οποίο η ασκούμενη πολιτική οφείλει να οργανώνεται επί τη βάσει δικαιωματοκρατικών αρχών και αξιών, σύμφωνα με τους κανόνες της ιστορικής δικαιοταξίας. Αντιθέτως, ο παραμερισμός της πολιτικής από τη διαρκή ζήτηση της πολιτισμικής αυτεπιστασίας και επιβεβαίωσης οδηγεί στην αποδυνάμωση αυτών ακριβώς των νεωτερικών δικαιοπολιτικών αξιών και των εδραζόμενων σε αυτές δικαιωμάτων, αλλά και αιτημάτων. Στον βαθμό που δεν είναι δυνατό να γίνει λόγος για τις εξελίξεις του 1989 ανεξάρτητα από το ζήτημα του κομμουνισμού, οι όποιες απόψεις για το τέλος ή την ανανέωσή του, την επικαιρότητα της σοσιαλιστικής προοπτικής ή την οριστική της εγκατάλειψη, δεν μπορούν να παραβλέπουν ότι τα αξιακά αιτήματα της δικαιοσύνης, της ισότητας και της ελευθερίας αποτελούν όρους αναπαραγωγής των σύγχρονων κοινωνιών και πυλώνες στήριξης των πολιτικών δικαιωμάτων, όχι γενικώς, όχι παντού και όχι πάντα, αλλά ειδικώς εκεί που υπάρχει η δυνατότητα να είναι κάποιος πολίτης, δηλαδή σε ορισμένο εθνικό κράτος, από την καθίδρυση των εθνικών κρατών και εντεύθεν. Συνεπώς, ο εθνικός αυτοπροσδιορισμός συνιστά δικαίωμα, το οποίο έχει ως υπερβατολογικό του όρο την αρχή της ισότητας, διαφορετικά είναι ορθάνοιχτος ο δρόμος από τον οποίο θα διέλθει η ολετήρια επέλαση των «περιούσιων» λαών σε βάρος των υποδεεστέρων και καθυστερημένων. Αυτό όμως το δικαίωμα, το οποίο στηρίζεται στην αρχή της ισότητας και το νεωτερικό κανονιστικό αίτημα για ίση αυτονομία και ελευθερία όλων, είναι υποστατό εκεί που αναγνωρίζονται τα ίσα πολιτικά δικαιώματα, δηλαδή εντός του εθνικού κράτους.

Στο εθνικό κράτος αναγνωρίζονται ως συστατικές των δικαιοτακτικών αρχών του οι αξίες του σεβασμού και της προστασίας της αξίας του ανθρώπου, καθώς και η αρχή της ελευθερίας. Δηλαδή το εθνικό κράτος συνιστά τη συνθήκη εντός της οποίας το καθεστώς των ατομικών και κοινωνικών δικαιωμάτων αποκτά συνοχή την οποία αρύεται μέσω ενός λογικώς και θεσμικώς συγκροτημένου συστήματος συνταγματικής προστασίας. Επηρεάζονται όλα αυτά μετά τα γεγονότα του 1989; Η απάντηση είναι τόσο προφανής, ώστε το ερώτημα κινδυνεύει να φανεί ρητορικό. Ωστόσο, η πολιτική και στρατιωτική έκφραση πολλών τέτοιων αλλαγών εξηγεί αυτό τον επηρεασμό με βάση τις συντελούμενες ή, ακόμη, και τις πιθανολογούμενες αλλαγές εδαφικών καθεστώτων: Το προρρηθέν -συνταγματικώς θωρακιζόμενο- δικαιωματοκρατικό, αξιακό πλέγμα προϋποθέτει την ανεξαρτησία των εθνικών κρατών και την επίρρωση της αρχής της λαϊκής κυριαρχίας, αλλά εντός της εδαφικότητας. Για τον σχηματισμό του εθνικού κράτους και των όσων αυτό εγγυάται, μέσα από το σύνολο των δικαιοπολιτικών αρχών του, η αναφορά στην αξία της εδαφικότητας είναι αναγκαία και η ύπαρξη ορισμένης και οροθετημένης εδαφικής επικράτειας, προκειμένου να έχει αντίκρισμα η προαναφερθείσα συστατική αξία, είναι δεδομένη. Εντός της εδαφικής επικράτειας μπορούμε να έχουμε έννομη τάξη, εκπαιδευτικό σύστημα, πολιτική οργάνωση και πολιτική παιδεία. Μετά το 1989 και τις επακολουθήσασες καταιγιστικές αλλαγές, τα ανωτέρω τελούν υπό διακύβευση ανάμεσα στην μεγαλορρήμονα παγκοσμιοποίηση (κρατώ συμβατικώς τον όρο, αν και ο όρος παγκοσμίευση ικανοποιεί τις απαιτήσεις της γραμματικής ορθοέπειας, βάσει της παραγωγικής του κατάληξης) και την αναζωπύρωση των εθνικισμών. Η αναφορά όμως στην εδαφικότητα συμβαδίζει με την προτεραιότητα των νεωτερικών φιλελεύθερων πολιτικών αρχών, οι οποίες στηρίζουν ιστορικώς τα εθνικά κράτη, σε αντίθεση με τον προνεωτερικό και  αντιδιαφωτιστικό ρομαντικό εθνικισμό, καθώς και την εκζήτηση της θρησκευτικής και κοινοτικής ιδιοσυστασίας και της τερψίθυμης παραμυθίας που πορίζει η αυτοεπιβεβαίωση της νεορθόδοξης μοναδικότητας. Πρόκειται για αυτήν τη μοναδικότητα και τα ιδιοπρόσωπα γνωρίσματά της, τα οποία δεν ταιριάζουν με τα ευρωπαϊκής ιστορικής καταβολής συστατικά στοιχεία του εθνικού κράτους που μας κληροδότησε η ριζοσπαστική παράδοση του Διαφωτισμού (αυτή που διακριβώνεται στα συνταγματικά σχεδιάσματα της ελληνικής επανάστασης, δηλαδή στα ρουσωικής εμπνεύσεως «πολιτεύματα του Αγώνα») και συνεπώς προέχει η νοσταλγική αναζήτηση του γένους αντί του έθνους και του λαού, με την πολιτική τους σημασία. Ενδιαφέρουσα συνέπεια της μετά το ‘89 εποχής, αν και οι θεωρητικές της καταβολές είναι σαφώς παλαιότερες: Το γένος γίνεται αντικείμενο νοσταλγίας και αυτοοικτιρμού, επειδή εξοβελίζεται από το εναλγές εθνικό κράτος, το οποίο ανέδειξε ως πολιτικό και συνταγματικό υποκείμενο τον λαό και το έθνος με την πολιτική τους σημασία. (Αλλά να μη ξεχνιόμαστε κιόλας: Στην πρόσφατη πολιτική ιστορία μας, πολλοί ιδαλγοί του γένους αναγνωρίζουν τις «εθνωφελείς» υπηρεσίες που ασμένως και, αν κρίνουμε και με βάση τον οικονομικό δωσιλογισμό, με μεγάλο κέρδος προσέφεραν οι ταγματασφαλίτες δωσίλογοι της κατοχής, την ίδια στιγμή που ο λαός και το έθνος, με την πολιτική σημασία των εννοιών, ενετάσσετο στο Ε.Α.Μ.).

Ποιο είναι αυτό το πολιτικό περιεχόμενο που ευθέως ή εμμέσως τείνει να αναπροσδιοριστεί μετά το ΄89; Ο λαός, με αυτήν την πολιτική σημασία, συνιστά πολιτική ολότητα, η οποία είναι συστατική της ύπαρξης ενός κράτους, ώστε να είναι λογικώς συναρτημένη  με αυτό. Η έννοια του κράτους είναι, βάσει του Συντάγματος, έννοια διαπλαστική της έννοιας «λαός», ώστε ο τελευταίος να είναι αδιανόητος εκτός κράτους και Συντάγματος, όπως και η υπερβαίνουσα ή και ταυτιζόμενη με τον λαό έννοια του έθνους, όταν αυτό ως πολιτική έννοια εκφράζει το σύνολο των υποκειμένων που διαβιούν υπό το δικαιοπολιτικό καθεστώς κοινής εξουσίας και νόμων. Επιμένω στην πολιτική σημασία αυτών των εννοιών, σε αντίθεση με το υπαρκτό και πλούσιο πολιτισμικό τους περιεχόμενο, θεωρώντας ότι η πρώτη έχει και πρέπει να έχει προτεραιότητα έναντι του δευτέρου. Μετά το ΄89, ανατρέπεται αυτή ακριβώς η προτεραιότητα. Δηλαδή, καθοριστικό στοιχείο, σύμφωνα με την εννόηση του εθνικού κράτους μέσα από την ανεγνωρισμένη προτεραιότητα της πολιτικής, καθώς και του πολιτικού προσδιορισμού της έννοιας του έθνους, είναι η ιδέα της καθολικώς νομοθετούσης βούλησης η οποία εγγράφεται στη συνταγματική τάξη και συνιστά συστατική της προϋπόθεση, εφόσον η τελευταία έλκει από την πρώτη τη βασική νομιμοποίησή της. Με αυτή συνδέεται η γενικότητα του ηθικού νόμου, ώστε να είναι δυνατό να πούμε ότι είμαστε γνώστες της ελευθερίας μας μέσω του ηθικού κελεύσματος και των κατηγορικώς επιτασσομένων καθηκόντων. Σε αυτή τη στέρεα βάση ερείδεται η δυνατότητα της εξουσίας να ορίζει υποχρεώσεις που επιβάλλει ο ένας στον άλλον, ώστε να συναχθεί η έννοια του δικαιώματος. Το δικαίωμα λοιπόν είναι απότοκο της προσωπικής ελευθερίας εν συναρτήσει προς την εξωτερική αναφορά στις σχέσεις μεταξύ των προσώπων, την αλληλεπίδραση δηλαδή μεταξύ δρώντων ανθρώπων, υποκειμένων και φορέων δικαιωμάτων, ανθρώπων που, εντός της εδαφικής επικράτειας και της θεσμικής συγκρότησης του εθνικού κράτους, έχουν την ιδιότητα του πολίτη στην οποία και κατηγορούνται ανεξάλειπτα συστατικά γνωρίσματα, δηλαδή κατηγορήματα, χωρίς την ύπαρξη και κατηγόρηση των οποίων η εν λόγω ιδιότητα θα ήταν κενή περιεχομένου. Η έννοια του εθνικού κράτους συγκροτείται και ως όρος εξασφάλισης των δικαιωμάτων εντός αυτού του πλέγματος, υπό την αιγίδα της δικαιοπολιτικής αυτονομίας.

Η ανάδειξη των πολιτισμικών στοιχείων ως υπέρτερων της πολιτικής υπονομεύει την ερμηνεία της ριζοσπαστικής παράδοσης του εθνικού κράτους και την αναζήτηση στοιχείων, που, χωρίς να καταστρατηγούν τα γνωρίσματα που ιδιάζουν σε κάθε αυτοτελή εθνική παράδοση, θα επέτρεπαν τη διακρίβωση των όρων σχηματισμού μιας ευρωπαϊκής ταυτότητας, όπως είναι αυτή που σχηματίζεται στην ιδέα αλλά και την ιστορική συγκρότηση των εθνικών κρατών. Η συνηγορία υπέρ του εθνικού κράτους και της σύμφυσής του με την πολιτική δημοκρατία περιλαμβάνει τον σχηματισμό αυτής της κοσμοπολιτικής προοπτικής. Άλλωστε αυτή ακριβώς η σύμφυση απειλείται από την υποκατάσταση της πολιτικής από τους μονοειδείς πολιτισμικούς αυτοπροσδιορισμούς και τις θρησκευτικές, ελληνονεορθόδοξες στα καθ’ ημάς, άλλης υφής σε άλλες χώρες, παραδόσεις και λαούς, περιχαρακώσεις. Η μετά το ‘89 αποδυνάμωση της πολιτικής από τον ρομαντικό ανορθολογισμό της πολιτισμικής αυτοεπιβεβαίωσης είναι η μια όψη του νομίσματος. Η άλλη αφορά την απόπειρα αποδυνάμωσης και υπονόμευσης του εθνικού κράτους μέσα από την -αδιάφορη για τις προαναφερθείσες ριζοσπαστικές και συστατικές της ευρωπαϊκής δικαιοπολιτικής παράδοσης ιδέες- απόπειρα για διαμόρφωση ευρωπαϊκής πολιτικής ταυτότητας μέσω του προβληματικού Ευρωσυντάγματος. Πρόκειται για τη γνωστή συνθήκη που διεκδίκησε την ισχύ Συντάγματος, ενώ ως συνθήκη δεν εξηγεί ποιο είναι το συντακτικό της υποκείμενο και ποιος ο κυρίαρχος. Στα εθνικά συντάγματα γνωρίζουμε τι είναι και τι σημαίνει η αρχή της λαϊκής κυριαρχίας. Σε αυτή τη νέα ευρωπαϊκή έννομη τάξη, ποια κανονιστική δικαιολόγηση και νομιμοποίηση παρέχεται, ώστε αυτή η αρτιγενής έννομη τάξη να αξιώνει αναγνώριση από τα εθνικά δικαστήρια; Η εθνική συντακτική εξουσία θα συρρικνούται βαθμηδόν μέχρι συνθλίψεώς της από το βάρος της υπεροχής του κοινοτικού επί του εθνικού δικαίου, διότι, αν ο θεμελιώδης κανόνας της νέας έννομης τάξης είναι το Ευρωπαϊκό Σύνταγμα, το οποίο απαιτεί την άρση των εθνικών συνταγματικών προσκομμάτων προς επίρρωση της ισχύος του κοινοτικού δικαίου, ενώ, ταυτοχρόνως, το ίδιο αξιώνει την αναγνώρισή του, τότε το ίδιο δεν μπορεί να αποτελεί ανώτατη πηγή δικαίου. Δηλαδή, η καθιέρωση νέας έννομης τάξης, καθιδρυομένης από  το Ευρωσύνταγμα, δεν μπορεί να προϋποθέσει η ίδια τον εαυτό της, πριν να αποκρυσταλλωθεί σε συγκεκριμένη ιστορική δικαιοταξία. Κάτι τέτοιο συνεπάγεται ότι δεχόμαστε ως αυτονοήτως έγκυρη τη συνηγορούσα υπέρ του Ευρωσυντάγματος επιχειρηματολογία, η οποία είναι πράγματι έγκυρη μόνο εντός του πλαισίου αυτής της τάξης, χωρίς όμως να αποφαίνεται περί τη σύσταση και τη φύση αυτής της τάξης βάσει εξωτερικών κριτηρίων. Έτσι όμως το προαναφερθέν πρόβλημα της κανονιστικής δικαιολόγησης και νομιμοποίησης της εμφαινομένης ως Ευρωσύνταγμα συνθήκης παραμένει εν εκκρεμότητι, με ό,τι αυτό συνεπάγεται για την αξία και τη βαρύτητα του εθνικού κράτους για την πολιτική δημοκρατία, την ισότητα, την ελευθερία και τα συναφή δικαιώματα, αλλά και τη λαϊκή κυριαρχία. Και κάτι τελευταίο, διότι καλή είναι η πολιτική φιλοσοφία και ο επιχειρηθείς ανωτέρω προσδιορισμός των εννοιών και της δικαιολόγησης των θέσεων που υποστηρίχθηκαν, αλλά καλό και το να μη ξεχνιόμαστε, όπως ελέχθη και προηγουμένως: Αυτή η παράδοση υπεράσπισης του εθνικού κράτους και αναγνώρισης του έθνους, κατά τη σχέση του με την πολιτική δημοκρατία και τα δικαιώματα, εντός της εδαφικής επικράτειας και καθ’ υπέρβαση της κενόσπουδης μεγαλαυχίας περί γένους ευλογημένου, δεν είναι καινούργια. Αντιθέτως, είναι εγγεγραμμένη και αρύεται το περιεχόμενο και τις αξίες της όχι μόνο από τις ιδρυτικές για τα εθνικά κράτη αξίες του κλασικού φιλελευθερισμού αλλά και από ένα πιο πρόσφατο κεφάλαιο. Έλκει τη δυναμική της από τη ριζοσπαστική παράδοση του Ε.Α.Μ., το οποίο απετέλεσε φορέα και εκφραστή του εν Ελλάδι συγχρόνου πολιτικού Διαφωτισμού και της πολιτικής δημοκρατίας, όπως επίσης η ίδια παράδοση αναγνωρίζεται και στο αλκίμαχο πολιτικό φρόνημα της Ε.Δ.Α. Είναι εαμογενής ο ριζοσπαστισμός των δημοκρατικών ιδεών και της αυτονομίας σε αυτόν τον τόπο, στον οποίο και εξακολουθούμε να ζούμε, να προσφέρουμε και να δημιουργούμε κάτι λίγο. Πάντα για να μην ξεχνιόμαστε…

Παναγιώτης Πούλος

Αισθητική: η ώρα της περισυλλογής

Είναι πράγματι παράξενη η ζωή των λέξεων. Πώς δηλαδή  ορισμένες λέξεις χάνονται για ένα διάστημα από τη γλωσσική επικαιρότητα, για να επανέλθουν αργότερα με δριμύτητα στο προσκήνιο. Η λέξη «αισθητική» αποτελεί χαρακτηριστικό δείγμα αυτής της τεθλασμένης τροχιάς. Υποβαθμισμένη ως κλάδος της Φιλοσοφίας στα χρόνια των σπουδών μου, η Αισθητική κατάκτησε σιγά-σιγά, μετά το ’89, αν όχι μια δεσπόζουσα θέση στο χώρο των φιλοσοφικών σπουδών, τουλάχιστον μια αξιοσημείωτη παρουσία στη δημόσια αντιπαράθεση  των ιδεών.

Σήμερα κείμενα για την τέχνη και τη φιλοσοφία της κατακλύζουν τις σελίδες των κυριακάτικων φύλλων των εφημερίδων και πληθώρα βιβλίων κυκλοφορούν, τα οποία περιέχουν στον τίτλο τους τον όρο «αισθητική» και ασχολούνται με τις παραδοσιακές, νεωτερικές ή μετανεωτερικές ιδέες που αναπτύσσονται στο πεδίο της. Δεν πρέπει να ξεχνάμε, παράλληλα, ότι ο όρος «αισθητική» αναφέρεται στην τρέχουσα γλώσσα σε ορισμένες τεχνικές καλλωπισμού του σώματος και ιδιαιτέρως του προσώπου. Θα παρατηρήσουμε, ωστόσο, ότι κατά ειρωνεία της τύχης μια νέα μορφή τέχνης, η body-art,  έχει κάνει την εμφάνισή της «γεφυρώνοντας» τις δύο εννοιοδοτήσεις της λέξης αυτής.

Άραγε τα φαινόμενα αυτά είναι τυχαία ή μήπως εκφράζουν κατά κάποιον τρόπο μια ανάγκη της εποχής μας, της εποχής του τέλους του «υπαρκτού σοσιαλισμού» -ή όπως αλλιώς θα μπορούσαμε να τη χαρακτηρίσουμε; Ας παρατηρήσουμε τουλάχιστον ότι τα φαινόμενα αυτά συνοδεύουν και, ως ένα βαθμό, συνδέονται με μια σειρά άλλων φαινομένων, όπως η γενικευμένη κρίση των πολιτικών και ηθικών συστημάτων και αξιών, η διεύρυνση της αγοράς της τέχνης έξω από τα παραδοσιακά μητροπολιτικά κέντρα, ο αυξημένος ρυθμός ανάπτυξης της επικοινωνιακής (και, παράλληλα, της ελεγκτικής ή εξουσιαστικής) τεχνολογίας.

Θα μπορούσαμε επομένως να ισχυριστούμε πως δεν είναι τυχαίο το γεγονός ότι, σε περιόδους όξυνσης των κοινωνικών προβλημάτων και αμηχανίας γύρω από τον τρόπο επίλυσής τους, σε περιόδους ραγδαίας μεταβολής των τρόπων παραγωγής και κατανάλωσης, η τέχνη καλείται να διαδραματίσει κάποιο διαμεσολαβητικό ρόλο, προσανατολίζοντας τον λόγο της αισθητικής προς την κατεύθυνση της –έστω και ουτοπικής- «επούλωσης» των πληγών τις οποίες έχει δημιουργήσει η νέα κατάσταση της γενικευμένης αποξένωσης. Ή, ακόμη, προσφέροντας μια εναλλακτική πρόσληψη της πραγματικότητας, η οποία πιθανόν να εκλαμβάνεται σαν πιο διεισδυτική από τη «συνεκτική» επιχειρηματολογία του πολιτικού λόγου. Άλλωστε, το φαινόμενο δεν είναι καινούργιο. Την εποχή της πρώτης άνθησης του καπιταλισμού, μερικές από τις παρεμβάσεις του Τζον Ράσκιν, του Ουίλιαμ Μόρρις ή του Τολστόι μοιάζουν να παίζουν τον ίδιο ρόλο.

Σημασία όμως εδώ δεν έχει να αναδείξουμε κάποιους κοινωνικούς και ιστορικούς παραλληλισμούς γύρω από τον διαμεσολαβητικό και ιδεολογικό ρόλο της αισθητικής σε περιόδους κρίσης. Θα ήταν ίσως πιο δημιουργικό να αδράξουμε την ευκαιρία της επανεμφάνισής της, για να ενισχύσουμε τη σχέση της τόσο με τον πυρήνα της φιλοσοφικής προβληματικής όσο και με τα επιμέρους έργα τέχνης. Έτσι θα μπορούσαμε να διαλευκάνουμε όσο το δυνατόν πληρέστερα την ίδια την έννοια της τέχνης, συγκροτώντας μια θεωρία της καλλιτεχνικής πρακτικής που να ανταποκρίνεται στις σημερινές συνθήκες της δημιουργίας και της πρόσληψης των έργων τέχνης.

Για το σκοπό αυτό, μου φαίνεται ότι είναι απαραίτητο να προτείνουμε μια κριτική επισκόπηση της ιστορίας και της προϊστορίας αυτού του κλάδου, συσχετίζοντάς τον τόσο με τα συναφή ζητήματα που εγείρουν οι υπόλοιποι κλάδοι της Φιλοσοφίας, όσο και με τα εννοιολογικά προβλήματα που άπτονται της ιστορίας και της θεωρίας της τέχνης, καθώς και της δημιουργίας και της ερμηνείας των επιμέρους έργων τέχνης.

Όποιος έρχεται αντιμέτωπος με τις νέες γενιές των καλλιτεχνών και των θεωρητικών σπουδαστών της τέχνης, γρήγορα αντιλαμβάνεται ότι αυτές αναζητούν νέους δρόμους στην τέχνη και στη θεωρία της, και ότι κυρίως θέλουν να μπορούν να ανταποκρίνονται αποτελεσματικά (όπως οι υπόλοιποι Ευρωπαίοι καλλιτέχνες και θεωρητικοί) στις απαιτήσεις μιας διευρυμένης, πέρα από εθνικά σύνορα αγοράς της τέχνης. Διαπιστώνουμε εύκολα ότι, καλώς ή κακώς (κατά τη γνώμη μου καλώς), η σύγχρονη καλλιτεχνική πρακτική δεν παύει να συνδιαλέγεται με μορφές θεωρητικού λόγου, και ότι μια αισθητική θεωρία, αποκομμένη από τις ψυχοκοινωνιολογικές παραμέτρους που συγκροτούν τη δημιουργική διαδικασία, ενέχει τον κίνδυνο να μετατραπεί απλώς σε μια σχολαστική δραστηριότητα.

Οφείλουμε λοιπόν να προσαρμόσουμε τη στρατηγική μας λαμβάνοντας υπόψη όλες τις εντάσεις και τις αντιξοότητες που γεννά η νέα αυτή κατάσταση. Πρέπει πρωτίστως να καταπολεμήσουμε με νηφαλιότητα τον λανθάνοντα επαρχιωτισμό που συνεχίζει να διέπει πολλές πτυχές της παιδείας μας, λόγου χάρη -και μολονότι η κατάσταση έχει σαφώς βελτιωθεί τα τελευταία χρόνια- την έλλειψη καλών μεταφράσεων και χρηστικών εκδόσεων των βασικών κειμένων από την παράδοση της φιλοσοφικής αισθητικής, της ιστορίας και της θεωρίας της τέχνης, καταστρώνοντας ένα σχέδιο δράσης το οποίο να ανταποκρίνεται στις νέες συνθήκες.

Για να καταλάβουμε το σήμερα και τις μορφές ρήξης του με το άμεσο και απώτερο παρελθόν, χρειάζεται πριν απ’ όλα να κατανοήσουμε τις βασικές συνιστώσες του μοντερνιστικού στοιχήματος, όπως αυτό διαγράφει το τόξο του από τα μέσα του δεκάτου ενάτου αιώνα μέχρι τις προτελευταίες δεκαετίες του εικοστού (από τον Μπωντλαίρ και τον Μανέ μέχρι το 1980). Ειδικότερα, είναι απαραίτητη μια εις βάθος περιγραφή της ιδιαίτερης συμβολής του εικοστού αιώνα ως προς τη διαλεύκανση της έννοιας της τέχνης, ανεξάρτητα από καταχρηστικές -ή απλουστευτικές για τη σκέψη- ταξινομήσεις σε θεωρητικές σχολές και ρεύματα.

Όμως, η σε βάθος περιγραφή τούτης της συμβολής γεννά αναπόφευκτα την ανάγκη να κατανοήσουμε τις ιστορικές και φιλοσοφικές προϋποθέσεις στις οποίες εγγράφεται (με ποιον τρόπο λόγου χάρη ο Αντόρνο, ο Ντερριντά ή ο Γκούντμαν συνομιλούν με τον Καντ), δηλαδή να διαμορφώσουμε μια επιχειρηματολογημένη άποψη για την ιστορία και την προϊστορία τής Αισθητικής, καθώς και για τις σχέσεις που αναπτύχθηκαν ανάμεσα στις καλλιτεχνικές πρακτικές, τον φιλοσοφικό στοχασμό και τον πολιτισμικό και επιστημονικό περίγυρο στις διάφορες φάσεις της ανάπτυξης του ευρωπαϊκού πολιτισμού.

Μέσα από την κριτική επανεξέταση του παρελθόντος των είκοσι πέντε αιώνων φιλοσοφίας της τέχνης και των τριών αιώνων αισθητικής αγωγής, αναδύονται ενδιαφέροντα ερωτήματα που φωτίζουν με τη σειρά τους όψεις της σημερινής καλλιτεχνικής πρακτικής, η οποία διακρίνεται από την υπέρβαση των συνόρων ανάμεσα σε προκατασκευασμένα «είδη» τέχνης, καθώς και από μια ριζική αμφισβήτηση του παραδοσιακού τρόπου αφήγησης της ιστορίας της τέχνης. Σε ποιο βαθμό, για παράδειγμα, η φιλοσοφία της τέχνης του Επικούρειου Φιλόδημου διαψεύδει τη δεσπόζουσα αντίληψη ότι η αισθητική της Αρχαιότητας είναι μια αισθητική της μίμησης; Πότε ακριβώς και πώς συγκροτήθηκε το σύστημα των αποκαλούμενων Καλών Τεχνών, και για ποιο λόγο ορισμένες τέχνες, όπως το σχέδιο, η χαρακτική ή ο χορός, θεωρήθηκαν στο πλαίσιο αυτού του συστήματος «ελάσσονες»; Ή, ακόμη, ποιος ήταν ο βαθμός σύγκλισης και ποιος ο βαθμός απόκλισης ανάμεσα στις δυνάμεις του σοσιαλισμού και τις δυνάμεις του πολιτισμού κατά τους δύο τελευταίους αιώνες;

Εφόσον συνεχίσουμε να θέτουμε τέτοιου είδους ερωτήματα, βλέπουμε να αναδεικνύεται σιγά-σιγά μια πολυδιάστατη ανάκτηση του παρελθόντος, το οποίο δεν μονοπωλείται πλέον από τις βροντερές φωνές κάποιων βαρυσήμαντων τενόρων (μεταξύ άλλων, του Πλάτωνα, του Αριστοτέλη, του Πλωτίνου, του Αυγουστίνου, του Ακινάτη, του Χιουμ, του Καντ, του Σίλλερ, του Χέγκελ, του Σοπενχάουερ, του Νίτσε) αλλά συγκροτείται και από τις απωθημένες ή λανθάνουσες δυνατότητες της σκέψης και της τέχνης, δυνατότητες που όπως είναι ευνόητο δεν ολοκληρώθηκαν στο παρελθόν, όμως ενδέχεται να πραγματοποιηθούν κάποια στιγμή στο μέλλον.

Καταλαβαίνουμε έτσι ότι η πρισματική (στο μέτρο που στηρίζεται στη χρήση πολλαπλών κριτηρίων: φιλοσοφικών, λογικών, επιστημολογικών, πολιτικών, υφολογικών, ψυχολογικών, κοινωνιολογικών, ανθρωπολογικών) και ποικιλότροπη ανάκτηση του παρελθόντος οδηγεί στην κατανόηση των σύγχρονων φαινομένων της τέχνης και εμπεδώνει την ελευθερία της μεστής από επιχειρήματα και ιδέες σκέψης, μακριά από τα συνθήματα, τις εξουσιαστικές αγκυλώσεις και τις περιχαρακώσεις που δημιουργούν τα μανιφέστα, οι σχολές και τα ρεύματα.

Από την άλλη πλευρά, η απόπειρα κριτικής ανάκτησης τόσο των «χαμένων ευκαιριών» όσο και των κατακτήσεων του παρελθόντος (μια απόπειρα συγκερασμού των μαθημάτων που μπορεί να αντλήσει κανείς από τις αλληλοσυγκρουόμενες πρακτικές δύο σπουδαίων καλλιτεχνών του εικοστού αιώνα, του Πικάσσο και του Ντυσάν) καλλιεργεί μια πιο συγκροτημένη, πιο εκλεπτυσμένη έννοια της ιστοριογραφίας, προλειαίνοντας το έδαφος για την πολιτική και θεωρητική κατανόηση του πολυπολιτισμικού παρόντος.

Επιπλέον, η ανάλυση της παρούσης κατάστασης με επαρκώς προσδιορισμένα επιστημολογικά προαπαιτούμενα, ώστε να μην αναπαράγονται οι συνηθισμένες καταστάσεις διανοητικής σύγχυσης, δηλαδή κάποια είδωλα που απλώς βρίσκονται στην υπηρεσία της φιλαυτίας μας, μας βοηθάει να προσανατολιστούμε στον λαβύρινθο των εικόνων που μας περιβάλλουν (και των πληροφοριών που μας παρέχει το διαδίκτυο) και να σκεφτούμε με τη μέγιστη δυνατή ενάργεια το φαινόμενο της τέχνης, έξω από συναισθηματικές εκρήξεις, εκδηλώσεις θαυμασμού ή απόρριψης και αναγωγές πάσης φύσεως. Προς την κατεύθυνση αυτή, χρήσιμο είναι να συμβουλευτεί κανείς τις ξενόγλωσσες συμβολές του Ρίτσαρντ Βόλχαϊμ στην Αγγλία (βλ. ιδιαίτερα τις ύστερες παρεμβάσεις του στο περιοδικό Modern Painters, που καλύπτουν την περίοδο 1988-2003), του Πιερ Μπουρντιέ και του Ζωρζ Ντιντί-Υμπερμάν στη Γαλλία, του Σαλβατόρε Σέττις στην Ιταλία, όπως και του Χανς Μπέλτινγκ στη Γερμανία.

Η απόπειρα κριτικής ανάλυσης της παρούσης κατάστασης αναδεικνύει, εντέλει, τον ουσιαστικό δεσμό της καλλιτεχνικής δραστηριότητας με την ατομική και τη συλλογική αυτογνωσία, τη συναγωνιστική και όχι ανταγωνιστική της σχέση με την επιστήμη και την τεχνική, καθώς το κεντρικό διακύβευμα κάθε αληθινής δημιουργικής και ερμηνευτικής διαδικασίας συνίσταται στην ενσωμάτωση και όχι στην απώθηση των συναισθημάτων και των συγκινήσεών μας στα προϊόντα της τέχνης και του λόγου.

Γιάννης Παπαθεοδώρου

Η εποχή της αυτοψίας

Όταν το 2004, οι «Αναγνώσεις» της Αυγής έπαιρναν την πρωτοβουλία να κάνουν αφιέρωμα στο «1989», οι τότε επιμελητές γνώριζαν καλά πως το εγχείρημα ήταν ένα ρίσκο. Από τη μια μεριά ο κίνδυνος του ιδεολογικού εξορκισμού ήταν ορατός, και από την άλλη η απώθηση του προβλήματος ήταν μια αρκετά συνήθης πρακτική. Πόσο μάλλον όταν το χρονικό ανάπτυγμα του αφιερώματος άγγιζε τη διάρκεια των δύο μηνών (Οκτώβριος – Δεκέμβριος 2004) και όταν η θεματική του ανακάτευε τους «δρόμους της ιστορίας και της λογοτεχνίας». Η άτυπη επέτειος της δεκαπενταετίας από την πτώση του τείχους πίεζε για εκτιμήσεις που δεν ανταποκρίνονταν πάντα στις υπάρχουσες ετοιμότητες. Με περισσότερα ερωτηματικά και λιγότερες βεβαιότητες, λοιπόν, ξεκινήσαμε μια «βολιδοσκόπηση» σε φίλους και γνωστούς για να δούμε αν μας «βγαίνει» το υλικό. Υπολογίζαμε σε ένα αφιέρωμα δύο εβδομάδων και μας προέκυψε ένα αφιέρωμα δύο μηνών. Πρώτο συμπέρασμα: ο κόσμος της καθ’ ημάς αριστεράς ήθελε να συζητήσει το θέμα, ήθελε να τοποθετηθεί γύρω από την πτώση του Τείχους, ήθελε να αναμετρηθεί με τις ίδιες τις απορίες του για το πώς έληξε ο «αιώνας των κομμουνισμών». Ο τόμος των εκδόσεων Γαβριηλίδη, όπου τώρα αναδημοσιεύονται τα κείμενα εκείνου του αφιερώματος, είναι ένα σημαντικό τεκμήριο για το στοχασμό που αναπτύχθηκε εκείνη την περίοδο, από τις στήλες της εφημερίδας. Δεν χρειάζεται να τονίσω την αξία αυτής και μόνο της καταγραφής· προσπερνάω τα αυτονόητα, για να εστιάσω στα ειδικά και στα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της σοδειάς.

Διαβάζοντας το τελικό κείμενο σε βιβλιόμορφη έκδοση, και με όλη την απόσταση που μας χωρίζει από την εποχή του αφιερώματος, έχει κανείς την αίσθηση πως πρόκειται για την πρώτη ολοκληρωμένη και πλουραλιστική κατάθεση ενός πολιτικού, ιστορικού και αισθητικού αναστοχασμού γύρω από το ’89. Οι δείκτες αυτής της πολυφωνικής έκδοσης είναι αρκετά «ομιλητικοί». Αρκεί να αναφερθεί πως η χρονική διαφορά που χωρίζει τον μεγαλύτερο με τον μικρότερο συντάκτη των άρθρων είναι πενήντα χρόνια (1921-1970), και η πύκνωση που παρατηρείται στις «γενιές» των αρθογράφων δείχνει πως η καμπύλη ισορροπεί πάνω στην κρίσιμη δεκαετία του ’50-’60. Οι «μέσοι όροι» έχουν κι εδώ τη σημασία τους: για τους περισσότερους από τους αρθογράφους το ’89 ήταν ένα γεγονός που τους βρήκε nel mezzo del camino, μοιράζοντας αντίστοιχα τα κέρδη και τις ζημίες του δημόσιου και ιδιωτικού τους βίου. Οι ιδιότητες των συμμετεχόντων (συγγραφείς, ιστορικοί, φιλόλογοι, κριτικοί) είναι εξίσου «ομιλητικές» για τις διαφορετικές οπτικές γωνίες που πλαισιώνουν την πρόσληψη του ’89. Τέλος, τα διαφορετικά συμπεράσματα που προκύπτουν από τις αναλύσεις είναι κι αυτά ενδεικτικά όχι μόνο για τις διαφορετικές ευαισθησίες αλλά και για τις διαφορετικές τροπικότητες με τις οποίες εκφράστηκε η εννοιολόγηση του ’89.

Αν ήθελε κανείς να αναζητήσει έναν κοινό παρονομαστή σε όλες τις επιμέρους εκφράσεις, είναι η παραγωγική και πολυεπίπεδη ερωτηματοθεσία: πώς, δηλαδή, το «χρονοθετημένο στάδιο της κομμουνιστικής τραγωδίας» - για να δανειστώ μια έκφραση του Σπύρου Ασδραχά- ανταποκρίνεται ή μάλλον προσαρμόζεται σε μια νέα ιστορικότροπη λογοτεχνική κατασκευή; Κι ακόμη: σε ποιο βαθμό οι όροι της συγχρονικής πρόσληψής μας για την κρίση της ιδεολογίας διαφοροποιούνται από τους παλιότερους υποψιασμένους προβληματισμούς; σε ποιο βαθμό τα επαναστατικά κατηγορήματα και η δομή της χρονικότητάς τους εγγράφονται σε νέα αφηγηματικά και, εντέλει, ερμηνευτικά σχήματα; σε ποιο βαθμό η τραυματική «ιστορία των ηττημένων» μπορεί να επεξεργαστεί νέες προοπτικές;  Μπορεί, άραγε, κανείς να μιλήσει για το ’89 ως τομή, σε ό,τι αφορά τις σχέσεις ιστορίας και λογοτεχνίας, αφού, όπως παρατηρεί ο Αντώνης Λιάκος, «περισσότερο και από την πραγματική κατάρρευση, είναι η κατάρρευση του φαντασιακού που μετράει»; Ο τόμος που μόλις κυκλοφόρησε δείχνει ξεκάθαρα πως τα ερωτήματα αυτά, επίκαιρα όσο ποτέ άλλοτε, εντάσσουν το σύγχρονο διανοητικό στοχασμό σε ένα νέο μεταβατικό στάδιο: από την εποχή της υποψίας (τις πρώιμες, δηλαδή, συνειδητοποιήσεις και αμφισβητήσεις του «υπαρκτού») στην εποχή της αυτοψίας (τις συνειδητοποιήσεις για τις επιπτώσεις της κατάρρευσης, τις διαπιστώσεις γύρω από την κοινωνική και ιστορική ήττα του «υπαρκτού»). «Το αφιέρωμά μας», σημειώνει στην εισαγωγή του τόμου ο Κώστας Βούλγαρης, «προσπάθησε να αποτυπώσει τη μεταβατικότητα της στιγμής που ζούμε». Ας δεχτούμε, λοιπόν, αυτή την έννοια της μετάβασης ως συστατικό στοιχείο της συζήτησης και ας συνεχίσουμε να σκεφτόμαστε για το ’89 σαν ένα σημείο που «αυτούσια εκκένωσε τον πυρήνα των σημασιών του», (Στ. Γουργουρής), ρίχνοντας το «αγγελικό και μαύρο φως» του πάνω στο «γλίσχρο παρόν» και το «άδηλο μέλλον» (Λίζυ Τσιριμώκου).

Τι σηματοδοτεί, λοιπόν, αυτή η «εποχή της αυτοψίας»; Θα μπορούσε κανείς να πει, κατ’ αρχάς, πως λειτουργεί σαν ένα πολύπλοκο και αντιφατικό εργαστήρι για την παραγωγή ιδεών, πολιτικών συμπεριφορών, ιστοριογραφικών και λογοτεχνικών αφηγήσεων. Ανεξάρτητα από το βαθμό που αποδέχεται κανείς την έννοια της ρήξης και της τομής, το σίγουρο είναι πως το ’89, δημιούργησε μια καινούρια «πλοκή» στις σχέσεις του παρελθόντος με το παρόν, της Ανατολικής με τη Δυτική Ευρώπη, του καπιταλισμού με το σοσιαλισμό. Αυτή ακριβώς η «πλοκή» ξανάφερε στο προσκήνιο μια νέα τροποποιημένη αντίληψη για το «βάρος της ιστορίας», καθώς και τις μνημονικές και πολιτικές κρίσεις που απορρέουν από αυτό. Σε ό,τι αφορά τη λογοτεχνία και την ιστορία, με όλες τις αποστάσεις που πρέπει να κρατάμε απέναντι στα αναλογικά και αναγωγικά παραδείγματα, εύκολα διαπιστώνει κανείς την απόδραση από την ιστορία, τη συρρίκνωση της συνολικής ιστορικής θέασης και την κατασίγαση του «πολιτικού ασυνείδητου», προς όφελος μιας μερικευμένης και αποσπασματικής αφήγησης και ερμηνείας. Δεν έχει κανείς παρά να δει πως διεξάγονται σήμερα οι συζητήσεις για τη μνήμη του κομμουνισμού, πώς εκδιπλώνεται η επιθετική και ανιστόρητη θεωρία των «δύο ολοκληρωτισμών», πώς ξαναγράφεται η ιστορία της ευρωπαϊκής αντίστασης.

Για να επιστρέψουμε στην πολιτική, πάντως, η συγκυρία φαίνεται να είναι πιο σύνθετη και πολύπλοκη, από το θρίαμβο των νικητών  και το πένθος των ηττημένων. «Η Αριστερά αναθάρρησε. Έφτιαξε φόρουμ και ενεπλάκη σε νέες μάχες. Κάτι αδιόρατο διατρέχει τον κόσμο, που δε μπορεί να τον αφήσει να καταλαγιάσει. Εκεί που όλα ηρεμούν, δεν λένε να ηρεμήσουν» (Γ. Σταθάκης). Ανάκαμψη ή αμηχανία; Το σίγουρο είναι πως «μετά το ‘89» για την αριστερά τα πράγματα έγιναν πιο ζόρικα. Θα έλεγε κανείς, πως το «χαμένο κέντρο» του «υπαρκτού» την ανάγκασε να βολευτεί «κατά τες συνταγές» διαφόρων μάγων, χωρίς, ωστόσο, να μπορεί να επινοήσει ένα νέο πολιτικό σχέδιο και ένα νέο πολιτικό υποκείμενο. Εγκλωβισμένη σήμερα ανάμεσα στον επαναστατικό βερμπαλισμό του «πλήθους» και τη μεταπολιτική μυθολογία της «κοινωνίας των πολιτών», η αριστερά επέλεξε να μην αναμετρηθεί δυναμικά με την κοινωνία αλλά να διαχυθεί μέσα στον κοινωνιακό (societal) δικαιωματισμό, την πολιτική ορθότητα, τη «συμμετοχική δημοκρατία», τη «φορουμοποίηση της διαμαρτυρίας», την «πολιτική της διαφοράς», την υπεράσπιση μιας «άνευ ορίων, άνευ όρων» επιτρεπτικότητας. Αρκούν, άραγε, όλα αυτά για να τεθεί ξανά το πρόβλημα της ηγεμονίας και της εξουσίας; Νομίζω πως όχι· απλώς μεταθέτουν το επιτακτικό ερώτημα τι να κάνουμε στη φαντασιακή έξοδο ενός άλλου κόσμου που είναι εφικτός.

Δίπλα όμως στα ερείπια του Τείχους του Βερολίνου ορθώθηκε ανεπαισθήτως ένα άλλο Τείχος, αυτό της 11/09/2001, που μοίρασε τον κόσμο στον άξονα του Καλού και του Κακού, αντικαθιστώντας τον παλαιό και κακόγουστο «ψυχρό πόλεμο» με τον καινούργιο και γοητευτικό «πόλεμο των πολιτισμών». Αν κάτι αποτυπώνεται ξεκάθαρα, στη βραχεία, έστω, διάρκεια των χρόνων που πέρασαν από το ’89, είναι η βαθμιαία και συνολική «ηθικοποίηση της πολιτικής», η απορρόφησή της από μια νέα και συναινετική αρετολογία που μονίμως και μονότονα καταγγέλλει «τα άκρα»· στη δαιμονική θέση του παλιού αντικομμουνισμού εμφανίζεται τώρα η νέα ισλαμοφοβία· στη θέση των Γκουλάγκ στήνονται τα Γκουαντάναμο· στη θέση του σιδερένιου παραπετάσματος υψώνεται η «απειλή» της λεπτής μαντίλας. Αν κάτι μας έμαθε η πτώση του Τείχους το ’89 είναι πως «όσα ημείς επαραστήσαμεν ωραία και σωστά / θα τ’ αποδείξουν οι εχθροί ανόητα και περιττά / τα ίδια ξαναλέγοντας αλλιώς (χωρίς μεγάλον κόπο)».

Νίκος Θεοτοκάς

Φαντάσματα του 20^ού αιώνα

“Le mort saisit le vif (Το πεθαμένο αδράχνει το ζωντανό)”

Κοντεύουν ήδη δυο δεκαετίες από το γκρέμισμα του τείχους του Βερολίνου, από την ακολουθία των γεγονότων που κατέληξαν στην κατάρρευση του σοβιετικού μπλοκ εξουσίας και στην έγερση των ανατολικών εθνικισμών. Μείναμε, λοιπόν, πάλι με τα «φαντάσματα να πλανώνται» πάνω από τα ερείπια των επαναστάσεων του εικοστού αιώνα. Τούτη η περί φαντασμάτων φράση των Βρετανών «Ιακωβίνων» της μεταναπολεόντειας εποχής, με την οποία ξεκινά το «Μανιφέστο του Κομμουνιστικού Κόμματος» των Μαρξ και Ενγκελς, αποκτά ξανά μια παράξενη επικαιρότητα απέναντι στον μονόλογο της πολιτικής ηγεμονίας του νεοφιλελευθερισμού, στο ξέσπασμα των φονταμενταλισμών και στη Βαβέλ της «αντιπαγκοσμιοποίησης». Τούτη η περί φαντασμάτων φράση γίνεται ακόμη πιο δραματική, όταν αναφέρεται στις κατακτήσεις και στους αγώνες της Αριστεράς αλλά, δυστυχώς, και στα άταφα κουφάρια ζωντανών και πεθαμένων που, σαν τον Πολυνείκη, καταδικάστηκαν να μένουν στοιβαγμένα στους φοριαμούς των Κομμουνιστικών Κομμάτων.

Να το διατυπώσω λιγότερο δραματικά. Το 1989 ήταν η χρονιά όπου ο «υπαρκτός σοσιαλισμός» του «σύντομου εικοστού αιώνα» άρχισε να ψυχορραγεί και να διαλύεται σαν χάρτινος πύργος, αφήνοντας τα πεπραγμένα του, τα θαυμαστά και τα αποτρόπαια, ως αδιάθετο κληροδότημα στον μάταιο τούτο κόσμο. Καθώς σωστά επισήμανε ο Αντώνης Λιάκος στον τόμο των «Αναγνώσεων» που επιμελήθηκε ο Κώστας Βούλγαρης (= Μετά το ’89. Στους δρόμους της ιστορίας και της λογοτεχνίας, Γαβριηλίδης, Αθήνα 2007, σ. 168), «εκείνο που χάθηκε [...] δεν ήταν τόσο ο υπαρκτός σοσιαλισμός, όσο η ελπίδα ότι υπήρχε η δυνατότητα να μεταρρυθμιστεί και να αναγεννηθεί αυτός ο σοσιαλισμός». Υπονομεύθηκε, δηλαδή, ανάμεσα στα άλλα και μια εμπεδωμένη έννοια της προόδου που παρήγαγαν οι ιδεολογίες και η παγκόσμια ιστορία της Αριστεράς «από τα τέλη του 19^ου αιώνα, οπότε ο σοσιαλισμός εμφανίστηκε ως διάδοχος του αστισμού. Ε! λοιπόν αυτή η βαθιά δομή της χρονικότητας ανατράπηκε το 1989» (ό.π. σ. 169). Ακόμα χειρότερα, η κατάρρευση του «υπαρκτού» συγκλόνισε καθοριστικά ολόκληρο το κομμουνιστικό και αριστερό κίνημα, θόλωσε το οικουμενικό κοινωνικό και πολιτικό του πρόταγμα και θάμπωσε το ιστορικό εγχείρημα της ανανέωσης.

1989. Διακόσια χρόνια ακριβώς μετά τη γαλλική Επανάσταση, εβδομήντα δύο χρόνια από τον Οκτώβρη των μπολσεβίκων, σαράντα χρόνια από το ξέσπασμα του Β΄ παγκοσμίου πολέμου και της αντίστασης στον φασισμό, τριάντα τρία χρόνια από το εικοστό συνέδριο του ΚΚΣΕ, είκοσι ένα χρόνια από την Άνοιξη της Πράγας κι από τον Μάη, μιάμιση δεκαετία από το τέλος του πολέμου στο Βιετνάμ. Κι ακόμη, στα καθ’ ημάς, σαράντα χρόνια από το τέλος του Εμφυλίου, είκοσι ένα χρόνια  από τη διάσπαση του ΚΚΕ, μιάμιση δεκαετία από το τέλος της δικτατορίας και την έξοδο της ελληνικής Αριστεράς από την παρανομία. 1989. Μια χρονιά που σημαδεύτηκε από τη φευγαλέα ανανεωτική στιγμή του ενιαίου συνασπισμού της Αριστεράς, από την εποχή των σκανδάλων και την παραμυθία της κάθαρσης, από τη φενάκη του ελληνικού «ιστορικού συμβιβασμού» με τη μορφή της συγκυβέρνησης. Όλα αυτά, κι άλλα πολλά, ντύνονται σήμερα βιαστικά με καινούριες φορεσιές. Και, για να γίνει αυτό, αποσυνδέονται από την ιστορική συνάφεια μέσα στην οποία τα παρήγαγαν άνθρωποι με σάρκα και οστά, με ιδέες και ιδεοληψίες που έχουν τις δικές τους ιστορίες, ιστορίες που συχνά μας μπερδεύουν στα κουβάρια της συνύπαρξης των πεθαμένων με τους ζωντανούς, της αντίληψης εκείνης δηλαδή για τις συνέχειες και τις ασυνέχειες που συνεχίζει να παραπέμπει, ανάμεσα στ’ άλλα, στο Κεφάλαιο του Μαρξ ή στις μπρωντελιανές διάρκειες.

Εδώ λοιπόν, κι επειδή ακόμη δεν φαίνεται να τελείωσε η ιστορία και η δυναμική του λόγου και της απομάγευσης του κόσμου, καλούμαστε, σήμερα και πάλι, να ερμηνεύσουμε την πραγματικότητα στην προοπτική της αλλαγής της. Να ανασυγκροτήσουμε δηλαδή τις αξίες της Αριστεράς και τα διανοητικά εργαλεία της κριτικής, που τόσο τρώθηκαν από τη θρησκευτική υπηρέτηση των ιδεολογιών. Μη λησμονώντας ότι, όπως γράφει ο Σπύρος Ασδραχάς (ό.π., σ. 73), «η αναστόχαση της ιστορικής στιγμής του λεγόμενου πραγματικού σοσιαλισμού είχε πραγματοποιηθεί πριν από την αυτοκατάρρευσή του». Μόνο που «η καταγγελία του συστήματος δεν συνεπαγόταν την απόρριψη των γενεσιουργών επαναστατικών του κατηγορημάτων» (ό.π., σ. 74).

Ό,τι και να λέγεται, εν τέλει, για το «τέλος των ιδεολογιών», το 1989, αν συμβατικά έστω μπορεί να θεωρηθεί ως χρονολογία-τομή, σημαδεύεται από την υπεριδεολογικοποίηση της βιωμένης ή της κληροδοτημένης εμπειρίας και από την παραγωγή μια νέας τελεολογίας που φαίνεται να ταξιθετεί στις προσδοκίες για το μέλλον. Στις μέρες μας, τούτη η διαδικασία της υπεριδεολογικής παραγωγής φαντασμάτων υπονόμευσε βαθύτατα την ιδεολογική στράτευση. Το λέει με τον πιο κατηγορηματικό τρόπο ο Μάριο Βίττι (ό.π., σ. 38): «Δεν διαλύθηκε μόνον η ιδεολογική στράτευση. Άνοιξε χάσμα ανάμεσα στους οραματισμούς και στην τακτική που ο καθείς επιλέγει για την ανετότερή του διαβίωση. […] τώρα δεν επιθυμούμε πια να ξεπεράσουμε τις σημερινές συνθήκες ζωής, παρά μονάχα στο επίπεδο πρακτικής χρήσης των υλικών και πολιτισμικών αγαθών. [...] Η πληροφόρηση αντικατέστησε τη γνώση, την επιστήμη». Είναι τα ιδεολογικά αποτελέσματα της πολύ υλικής και απτής ηγεμονίας του νεοφιλελευθερισμού, θα προσέθετα αναφερόμενος κυρίως στον «δυτικό» κόσμο.

Απέναντί μας, οι παραδοχές του κυρίαρχου μπλοκ εξουσίας μεταγράφονται σε κυρίαρχο σύστημα σκέψης. Κι επειδή δεν τις κατανοούμε ως σύστημα αλλά ως πληροφορίες, έχουμε χάσει σημαντικές από τις προϋποθέσεις της κριτικής. Βρισκόμαστε να στεκόμαστε ξανά -έτσι είναι τα παιγνίδια της ιστορίας- όχι απέναντι σ’ έναν κόσμο που αλλάζει αλλά μπροστά σε διλήμματα πίστης στην πληροφόρηση. Ποιοι, όμως, παρήγαγαν αυτήν την πίστη; Κι εδώ θα συμφωνήσω με τον Αντώνη Λιάκο (ό.π., σ. 165), ότι το 1989, «ως εσωτερική χρονολογία» στη διανοητική μας ιστορία, «δεν αποτελεί μια ιδιαίτερη στροφή, γιατί οι κύριες θεωρητικές και παραδειγματικές αναφορές, με τις οποίες και σήμερα συζητούμε, οι ιστοριογραφικές τάσεις και σχολές που και σήμερα υπάρχουν, είχαν λίγο-πολύ σχηματιστεί». Χρειάζεται, δηλαδή, να αναστοχαστούμε τα πεπραγμένα, μακριά από την ιδεοληπτική προϋπόθεση ενός υποτιθέμενου «έτους μηδέν». Διότι το 1989 δεν είναι παρά μια στιγμή πυκνώσεων και επιταχύνσεων, κάτω από την πίεση πολιτικών ανακατατάξεων οικουμενικής σημασίας.

Τι είναι, ωστόσο, εκείνα που πυκνώνουν και επιταχύνονται; Πόσα στρώματα επάλληλων ή ασύμβατων μεταξύ τους πολιτισμικών παραγωγών επικαλύπτονται και αλληλοτροφοδοτούνται στο άνοιγμα του εικοστού πρώτου αιώνα; Και, κυρίως, ποια δυναμική υπαγορεύει τη γραμματική των αλλαγών;  Οι ασυμβατότητες των συστημάτων σκέψεις ομωνυμοποιούνται, από τη δεκαετία του ’60 κιόλας, στον καμβά του ιρασιοναλισμού και, πολύ πιο πρόσφατα, στο «γόνιμο» έδαφος του «μεταμοντέρνου». Φοβάμαι ότι, μέσα στα ερείπια των παλαιών τους προσδοκιών, ακόμα και οι υπερασπιστές του Λόγου, ακόμα και οι παλαιοί θεράποντες της λογοκρατικής θρησκείας που τόσο μας ταλαιπωρεί ακόμη, ξανοίγονται στον σχετικισμό που επιτρέπει στα διανοητικά τους εργαλεία να γίνονται παραγωγοί θορύβου. Είναι σκληρό πράγμα οι διαψεύσεις.

Το ’89, που δεν ήταν παρά μια στιγμή στη μακρά πορεία εγκαθίδρυσης νέων ηγεμονικών συγκροτημάτων στο επίπεδο μιας αναδιαρθρούμενης καπιταλιστικής οικονομίας οικουμενικών διαστάσεων, τέμνει τον χρόνο φτιάχνοντας μια νέα μυθολογία, η οποία, δεξιά κι αριστερά, ορίζεται ως πίστη στη νέα Αλήθεια και το νέο φρόνημα που υπαγορεύει μια αρτισύστατη Καινή Διαθήκη.

Πιστεύω ότι είμαστε ακόμη πολύ μέσα στα γεγονότα, ώστε να μπορούμε να μιλάμε για τομές και ασυνέχειες και να χρονολογούμε, έστω και συμβατικά, τις αφετηρίες. Ζούμε ακόμη μέσα στην «ευγενή μας τύφλωση», σε μια πραγματικότητα που, σε πείσμα των προφητειών, επιμένει να τρέφεται από τις ιδεολογίες, δίχως να μπορεί να ανανεώσει ούτε να απομαγεύσει τις προκείμενές τους. Πρόκειται γι’ αυτό που κάποτε το ονομάζαμε «κρίση». Υπάρχουν φαινόμενα «εν προβάσει», που μας πάνε ήδη πολλές δεκαετίες πίσω, κι άλλα που έρχονται από το μέλλον και, σαν φαντάσματα, πλανιόνται πάνω από τον κόσμο μη μπορώντας να πάρουν αισθητή ή νοητή μορφή, για να θυμηθούμε, παραφράζοντάς τους κατά το δοκούν, τον Μαρξ και τον Γκράμσι. Κι η δική μας δουλειά, άχαρα δύσκολη. Να διατηρήσουμε ό,τι μπορούμε από τη φωτιά στη βρεγμένη πυροστιά, καθώς το λέει με τα λόγια και το πείσμα του ο Άγγελος Ελεφάντης.

Ας μου επιτραπεί, αντί επιλόγου, να παραθέσω ένα απόσπασμα από τη συμβολή του Σπύρου Ασδραχά στον συζητούμενο τόμο (ό.π., σ. 74-75):

«Λέγεται ότι με τη διάψευση που επήλθε από τη διάλυση ενός εξουσιαστικού συστήματος, που αιτιολογούσε την ύπαρξή του με την επίκληση της ιστορικής νομοτέλειας, καταργήθηκαν οι "μεγάλες αφηγήσεις", δηλαδή εκείνες που προϋπόθεταν την αποδοχή μιας συνεκτικής, αλλά όχι για τον λόγο αυτόν μη πολυεπίπεδης, ιστορικής ερμηνείας που κλιμάκωνε τις αιτίες της ιστορικής κίνησης, συνεπέφερε άλλου τύπου "αφηγήσεις", μερικευμένες αφηγήσεις που αντιστοιχούν σε κάποια από τις κλίμακες των αιτιών. Μολονότι γι’ αυτή την αφηγηματική τακτική δεν χρειαζόταν ως προϋπόθεση η αλλαγή του πολιτικοκοινωνικού χάρτη της υφηλίου, θα άξιζε να μας πει κανείς σε ποιο βαθμό αυτές οι νέες αφηγήσεις αποσπώνται από τις ήδη κεκτημένες και τις διαφοροποιούν. Κάποιες απ’ αυτές δεν ήταν ίσως "εκφωνητές" πριν από την κατάρρευση του ανατολικού κόσμου, γιατί δεν είχαν τη δύναμη της υπαρξιακής διάστασης στην οποία μας είχαν εθίσει άλλοι παλαιότεροι πρόγονοι, οι Δοστογιέφσκι, οι Μπερντιάγεφ, οι Καίστλερ. Αναφέρομαι προφανώς στα καθ’ ημάς. Δεν βλέπω πού αυτές οι "αναθεωρητικές" μερικευμένες αφηγήσεις είναι διαφορετικές από άλλες προηγούμενες που, ωστόσο, ορισμένες απ’ αυτές διατυπώθηκαν αλλά δεν είχαν "ακροαματικότητα" και πειστική ικανότητα, γιατί απλούστατα αντιστρατεύονταν σε έναν κόσμο που, με φενακιστικό τρόπο, συναιρούσε τις ελπίδες των ανθρώπων με την επιστημονική ερμηνεία του κόσμου».

Βαγγέλης Κάσσος

Annus Mirabilis…

(Θαυμαστό έτος)

       

Το 1892, ο Γάλλος δημοσιογράφος Ζυλ Υρέ ταξιδεύει στη Ρωσία, με σκοπό να συναντήσει τον μεγάλο συγγραφέα Λ. Τολστόι και να του πάρει συνέντευξη για την εφημερίδα Le Figaro. Η συνάντηση γίνεται σε ένα τρένο, με το οποίο ο Τολστόι διασχίζει τη Ρωσία, κουβαλώντας σιτάρι, που προορίζει για περιοχές της πατρίδας του που μαστίζονται από την πείνα.

Στη συνέντευξή του προς τον Γάλλο δημοσιογράφο, ο Τολστόι μιλά όχι μόνο για λογοτεχνία, αλλά και για θέματα κοινωνικά. Όταν ο δημοσιογράφος ζητά από τον Ρώσο συγγραφέα να του πει την άποψή του για τις κολλεκτιβιστικές θεωρίες, ο Τολστόι του απαντά ως εξής: «Σε μια κολλεκτιβιστική κοινωνία, οι πάντες θα είναι δημόσιοι υπάλληλοι. Για να υλοποιηθεί το μαρξιστικό  ιδανικό, θα πρέπει αυτοί οι δημόσιοι υπάλληλοι να είναι άγγελοι».

Αυτή θεωρώ ότι είναι η πιο σοβαρή εξήγηση –στην πραγματικότητα, προφητεία ενός ολόκληρου αιώνα– για την αιτία της κατάρρευσης του «υπαρκτού σοσιαλισμού». Εάν συμφωνήσουμε ότι την προφητεία αυτή του Τολστόι έζησαν στην πράξη και, συνειδητά ή ασυνείδητα, την αλήθεια της ενστερνίσθηκαν όλοι οι πολίτες των καθεστώτων του «υπαρκτού σοσιαλισμού», ακόμα και αυτοί που ανήκαν στους αντιφρονούντες, μπορούμε, νομίζω, να θεωρήσουμε ότι έχουμε μια εξήγηση για το γεγονός ότι οι ανατροπές του 1989 υπήρξαν «βελούδινες», αφού, ευτυχώς, δεν  συνοδεύτηκαν από εμφυλίους πολέμους, όπως μάλλον θα περίμεναν οι ορθολογιστές ιστορικοί και φιλόσοφοι του καιρού μας. Και από την άποψη μόνον αυτή να δει κανείς το «1989», οφείλει να παραδεχτεί ότι αυτό υπήρξε πράγματι «annus mirabilis».

Όμως, ορισμένοι ιστορικοί και φιλόσοφοι του καιρού μας περί άλλα τυρβάζουν. Θεωρούν λ.χ. υπόθεση σοβαρή το να σχολιάζουν εμβριθώς τις απόψεις του Φράνσις Φουκουγιάμα περί του τέλους της Ιστορίας.

Λοιπόν, τελείωσε ή όχι η Ιστορία το 1989; Όσοι προσέρχονται στη συζήτηση που άνοιξε ο Φουκουγιάμα, είτε συμφωνούν είτε διαφωνούν μαζί του, εμμέσως αποδέχονται ότι βρίσκονται μπροστά σε ένα σοβαρό φιλοσοφικό ερώτημα, του οποίου, μάλιστα, η απάντηση επείγει!

Το κακό ξεκίνησε τη Δευτέρα, 13 Οκτωβρίου 1806, ημέρα που ο Γερμανός φιλόσοφος Χέγκελ είδε τον Ναπολέοντα να διασχίζει έφιππος την πόλη της Ιένας. Ήταν η παραμονή της ομώνυμης μάχης, στην οποία ο γαλλικός στρατός κατήγαγε μεγάλη νίκη επί του πρωσικού. Την νύχτα της 12^ης προς την 13^η Οκτωβρίου  1806, ο Χέγκελ είχε βάλει την τελευταία τελεία στο έργο του Φαινομενολογία του Πνεύματος. Αντικρίζοντας, λοιπόν, τον Ναπολέοντα, το πρωί της 13^ης Οκτωβρίου 1806, αυτός ο άτεγκτος διαφωτιστής και δεινός πολέμιος των προκαταλήψεων και των δεισιδαιμονιών, θεώρησε το γεγονός σημαδιακό και, εκστασιασμένος, κάθισε αμέσως και έγραψε σε ένα φίλο του στην Νυρεμβέργη: «Είδα τον αυτοκράτορα, αυτήν την ψυχή του κόσμου, να βγαίνει από την πόλη, πηγαίνοντας για αναγνώριση. Είναι πράγματι  θαυμάσια αίσθηση το να βλέπεις έναν τέτοιο άνθρωπο, συσπειρωμένο εδώ σε ένα σημείο, καθισμένο στο άλογο, να εκτείνεται στον κόσμο και να κυριαρχεί επάνω του».

Με αφορμή το περιστατικό αυτό, ο Χέγκελ, δύσκολα κρύβοντας το ναρκισσισμό του, αποφαίνεται ότι η μάχη της Ιένας (14-10-1806) σήμανε το «τέλος της Ιστορίας»! Ενδεχομένως να ήθελε να πει ότι με τη Φαινομενολογία του Πνεύματος η φιλοσοφία έφτασε στο ακραίο όριό της, αλλά δεν το τόλμησε. Εμμέσως, όμως, αυτό προκύπτει, αφού, σύμφωνα με αυτήν την «εκκοσμικευμένη εσχατολογία», το «τέλος της Ιστορίας» συνεπάγεται, μεταξύ άλλων, και τη σταδιακή εξαφάνιση της αναγκαιότητας για περαιτέρω φιλοσοφική σκέψη.

Την «εκκοσμικευμένη εσχατολογία» του Χέγκελ δανείστηκε ο Μαρξ, προκειμένου να διατυπώσει τη δική του θεωρία για το «τέλος της Ιστορίας», το οποίο επρόκειτο να επέλθει με την επικράτηση του προλεταριάτου και την κατάργηση της πάλης των τάξεων. Υπό τις συνθήκες ενός τέτοιου τέλους, η ανθρωπότητα θα ερχόταν σε ειρήνη με τον εαυτό της και τη φύση, ασχολούμενη αποκλειστικά με «την τέχνη, την αγάπη, το παιχνίδι…». Οποία τύχη για τους ποιητές και τα λοιπά ωδικά πτηνά! Υπάρχουν, εξάλλου, σχετικά παραδείγματα: Μαγιακόφσκι, Μάντελσταμ, Γκουμίλεφ, Αχμάτοβα κ.ά.

Από την «εκκοσμικευμένη εσχατολογία» του Χέγκελ ξεκινά και ο Φουκουγιάμα, στηρίζεται όμως κατά βάση στην ερμηνεία του Χέγκελ από τον Αλεξάντρ Κοζέβ (1902-1968). Στο βιβλίο του Το Τέλος της Ιστορίας και ο Τελευταίος Άνθρωπος, που κυκλοφόρησε το 1992 (ελληνική έκδοση «Νέα Σύνορα-Α.Α. Λιβάνη» 1993), ο Φουκουγιάμα σημειώνει τα εξής: «Αν και η αποκάλυψη του αυθεντικού Χέγκελ έχει μεγάλη σημασία για τη συνέχιση της ‘παρούσας συζήτησης’, όμως το ενδιαφέρον δεν αφορά τον Χέγκελ per se, αλλά τον Χέγκελ όπως ερμηνεύεται από τον Κοζέβ ή ακόμη περισσότερο μια νέα συνδυασμένη προσωπικότητα ενός φιλοσόφου που θα μπορούσε να ονομάζεται Χέγκελ-Κοζέβ. Όσες αναφορές στον Χέγκελ ακολουθήσουν, στην πραγματικότητα θα είναι αναφορές στον Χέγκελ-Κοζέβ...».

Αλλά ποιος ήταν ο Κοζέβ; Γεννήθηκε το 1902 στη Μόσχα και το πραγματικό όνομά του ήταν Αλεξάντρ Βλαντιμίροβιτς Κοζέβνικοφ. Καταγόταν από πλούσια οικογένεια, που έχασε  όλη την περιουσία της μετά την επανάσταση του 1917. Σε ηλικία δεκαέξι ετών, ο Αλεξάντρ συνελήφθη για μαύρη αγορά, καταδικάστηκε σε θάνατο, αλλά γλίτωσε την εκτέλεση μετά από παρέμβαση οικογενειακών του φίλων. Το 1920, εγκατέλειψε την Ρωσία και ταξίδεψε, μυστικά, πρώτα στην Πολωνία και κατόπιν στη Γερμανία. Σπούδασε κινεζικά, σανσκριτικά και φιλοσοφία στο Βερολίνο και τη Χαϊδελβέργη. Εκπόνησε διδακτορική διατριβή υπό την εποπτεία του φημισμένου Γερμανού φιλοσόφου Καρλ Γιάσπερς. Το 1926, εγκαθίσταται στο Παρίσι, αλλάζει το όνομά του σε Αλεξάντρ Κοζέβ και αποκτά τη γαλλική υπηκοότητα. Κατά την περίοδο από τον Ιανουάριο του 1933 μέχρι τον Μάϊο του 1939, κάθε Δευτέρα, ο Κοζέβ παραδίδει σεμινάρια στην École Pratique des Hautes Études με αντικείμενο την ερμηνεία της Φαινομενολογίας του Πνεύματος του Χέγκελ. Η απήχηση αυτών των σεμιναρίων υπήρξε τεράστια. Στο ακροατήριό του ο Κοζέβ, εκτός από φοιτητές, προσελκύει κορυφαίους διανοούμενους, όπως  ο Αντρέ Μπρετόν, ο Ζωρζ Μπατάϊγ, ο Μωρίς Μερλώ-Ποντύ, ο Ζακ Λακάν, ο Ρεϋμόν Αρόν, ο Ζαν Βαλ, ο Ρεϋμόν Κενώ κ.ά. Οι ακροατές του τον περιγράφουν ως μαγευτικό ομιλητή και δεινότατο ερμηνευτή δύσκολων φιλοσοφικών εννοιών, όπως είναι κατεξοχήν αυτές  της Φαινομενολογίας του Πνεύματος.

Το 1947, ο Κοζέβ κυκλοφορεί σε βιβλίο τις παραδόσεις του στην École Pratique, με τον τίτλο Εισαγωγή στην ανάγνωση του Χέγκελ. Ενώ εμφανίζεται απόλυτα πεπεισμένος για την ορθότητα της θέσης του Χέγκελ όσον αφορά το «τέλος της Ιστορίας», δείχνει να μην έχει ακόμη πεισθεί για το αν το «παγκόσμιο και ομοιογενές Κράτος» που θα επισφράγιζε αυτό το τέλος έμελλε να είναι η Σοβιετική Ένωση ή η Αμερική.

Όμως, το 1967, στη δεύτερη έκδοση της Εισαγωγής στην ανάγνωση του Χέγκελ, ο Κοζέβ προσθέτει μια υποσημείωση, όπου υποστηρίζει ότι σωστά ο Χέγκελ είδε στη μάχη της Ιένας το τέλος της Ιστορίας, ότι σε εκείνη τη μάχη, και με εκείνη τη μάχη, η εμπροσθοφυλακή της ανθρωπότητας ουσιαστικά κατέκτησε το όριο και το σκοπό, δηλαδή, το τέλος της ιστορικής εξέλιξης του Ανθρώπου, ότι η Σοβιετική και η Κινεζική Επανάσταση ήταν της ίδιας τάξης γεγονότα με την ανεξαρτησία των Τόγκο ή των Παπούα (!)  και ότι η αμερικανική κοινωνία, ουσιαστικά αταξική μέσα στην αφθονία της κατανάλωσής της, παρουσίαζε στο υπόλοιπο της ανθρωπότητας την εικόνα του μέλλοντός της...

Τον επόμενο χρόνο, ο Κοζέβ πέθανε. Φυσικό ήταν, επομένως, η υποσημείωση αυτή να θεωρηθεί ως η οριστική πνευματική διαθήκη του σχετικά με το «τέλος της Ιστορίας». Φυσικό, επίσης, φαίνεται το γεγονός ότι, ενόψει της Εισαγωγής στην ανάγνωση του Χέγκελ, το πρωτότυπο φιλοσοφικό έργο του Κοζέβ υποτιμήθηκε. Χαρακτηριστική περίπτωση αποτελεί το post mortem δημοσιευμένο βιβλίο του με τον τίτλο Esquisse d’ une Phénoménologie du Droit / Σχέδιο μιας Φαινομενολογίας του Δικαίου (Gallimard 1981), όπου ο Κοζέβ εισηγείται τον πολιτικό κώδικα του καθολικού και ομοιογενούς Κράτους, το οποίο, αυτή τη φορά, αποκαλεί Σοσιαλιστική Αυτοκρατορία(!). Με αυτήν τελειώνει η Ιστορία...

Πώς είναι δυνατόν αυτός ο «μαιτρ» του χειρισμού των φιλοσοφικών εννοιών να έχει περιπέσει σε τέτοιες αντιφάσεις; Και αν δεχτεί κανείς ότι η οριστική πνευματική του διαθήκη ως προς τη φορά του τέλους της Ιστορίας βρίσκεται στην περίφημη υποσημείωση του 1967, γιατί δεν άλλαξε και το συμπέρασμά του στο Σχέδιο μιας Φαινομενολογίας του Δικαίου ή, έστω, δεν φρόντισε να καταστήσει με κάποιο τρόπο γνωστό στον εκδότη του ότι το έργο αυτό δεν τον εξέφραζε πλέον; Τουναντίον, καθώς ο αναγνώστης πληροφορείται από το σημείωμα του εκδότη, ο Κοζέβ τον είχε διαβεβαιώσει τον τελευταίο ότι το έργο αυτό, παρότι τελειωμένο από το 1943, εξακολουθούσε πάντοτε να τον ικανοποιεί.

Ο Φουκουγιάμα κράτησε για τον εαυτό του τον Κοζέβ της Εισαγωγής στην ανάγνωση του Χέγκελ (β΄ έκδοση), δημιούργησε ένα υβρίδιο φιλοσόφου, τον «Χέγκελ-Κοζέβ», καθώς τον αποκάλεσε, και αδιαφόρησε για όλα τα άλλα. Φαίνεται, όμως, ότι βιάστηκε: το 1999, κυκλοφορεί στην Αγγλία ένα βιβλίο με τον τίτλο Το Αρχείο Μιτρόκχιν. Συγγραφείς του ο Άγγλος ιστορικός Κρίστοφερ Άντριου και ο Ρώσος συνταγματάρχης Μιτρόκχιν, πρώην υπεύθυνος των αρχείων της Κα Γκε Μπε. Από το βιβλίο αυτό προκύπτει η πληροφορία ότι ο φιλόσοφος Αλεξάντρ Κοζέβ υπήρξε σοβιετικός πράκτορας επί τριάντα συναπτά έτη! Την πληροφορία αυτή επιβεβαίωσε και η γαλλική υπηρεσία αντικατασκοπίας σε σχετικό υπόμνημά της. Του υπομνήματος αυτού έλαβε γνώση η εφημερίδα Le Monde, η οποία και παρουσίασε εκτενώς το θέμα στο φύλλο της 16^ης Σεπτεμβρίου 1999.

Ο Φουκουγιάμα έχει τώρα μια κατεξοχήν «βιωματική» απόδειξη ότι η Ιστορία ούτε τελειώνει ούτε προβλέπεται: αυτός που λίγα χρόνια πριν υπήρξε εξαιρετικά τυχερός ως προς τη διεθνή προβολή των απόψεών του –σε βάρος μάλιστα άλλων θεωρητικών, όπως του Γερμανού ιστορικού Ν. Νίετχαμερ, ο οποίος στο βιβλίο του Μετά-ιστορία: έφτασε η Ιστορία σε κάποιο τέλος; (1989), υποστήριξε μάλλον τη σοβαρότερη άποψη σχετικά με το «1989», ότι δηλαδή το έτος αυτό σήμανε το τέλος της «τελεολογικής Ιστορίας»  και όχι γενικά της Ιστορίας– αποδεικνύεται τώρα εξαιρετικά άτυχος ως προς την επιλογή του μέντορά του, γεγονός που χρεώνει με αναξιοπιστία το θεωρητικό υπόβαθρο του βιβλίου του.

Ο μόνος τρόπος για τον Φουκουγιάμα να αποκαταστήσει το κύρος της θεωρητικής τεκμηρίωσης του βιβλίου του είναι να το γράψει από την αρχή, αφαιρώντας από αυτό το υβρίδιο «Χέγκελ-Κοζέβ» και αρκούμενος μόνο στον Χέγκελ, ουσιαστικά δηλαδή στη διαίσθηση ενός γραφιά του Διαφωτισμού που εντυπωσιάστηκε από την εικόνα του έφιππου Ναπολέοντα και πίστεψε ότι η Ιστορία τελείωσε με τη μάχη της Ιένας. Εκτός εάν αυτή τη φορά ο Φουκουγιάμα επιλέξει να εστιάσει σε σοφότερα σημεία της σκέψης του Χέγκελ, όπως λ.χ. στο ακόλουθο απόσπασμα από τη Φαινομενολογία του Πνεύματος: «ο στόχος (das Ziel), δηλαδή η απόλυτη γνώση ή το πνεύμα που αντιλαμβάνεται τον εαυτό του ως πνεύμα, θυμάται με τον τρόπο του τα άλλα πνεύματα, όπως είναι καθεαυτά και όπως επιτελούν την οργάνωση του βασιλείου τους. Η διάσωσή τους, όσον αφορά την ελεύθερη ύπαρξή τους, από την τυχαιότητα, είναι η Ιστορία...».

Τιτίκα Δημητρούλια

Λογοτεχνία, ιστορία και πολιτική

Το 1989, η κατάρρευση των σοσιαλιστικών καθεστώτων αλλάζει τον ρυθμό του κόσμου. Η ένρηξη του υπαρκτού σοσιαλισμού πυροδοτεί μια σειρά εξελίξεις, πολιτικές και πολιτισμικές, που μεταβάλλουν τον ρουν της Ιστορίας, μέσα στην οποία κινείται και η λογοτεχνία -εξ ορισμού ιστορική, υπό την έννοια ότι γράφεται, αλλά και ερμηνεύεται και αποτιμάται συγχρονικά και διαχρονικά σε μια δεδομένη χρονική στιγμή, άμεσα, έμμεσα, ρητά ή υπόρρητα επηρεασμένη από τις εκάστοτε συνθήκες. Αυτή η μεταβολή, στο λογοτεχνικό πεδίο, πολύμορφη, διαφορετικά κατανεμημένη  γεωγραφικά και χρονικά, δεν είναι πάντα εμφανής ούτε άμεσα ορατή.

Μέσα στα είκοσι σχεδόν αυτά χρόνια, ο πρώτος κύκλος αλλαγών σε λογοτεχνικό επίπεδο αφορά τις ίδιες τις πρώην ανατολικές χώρες. Οι λογοτέχνες βρέθηκαν ξαφνικά, μαζί με την ευρύτερη εθνική κοινότητα, στη δυσχερή, παρότι ως επί το πλείστον ευκταία, θέση του επαναπροσδιορισμού της εθνικής και της προσωπικής τους ταυτότητας, σε σχέση με το πρόσφατο αλλά και το απώτερο παρελθόν, του σοσιαλισμού και πριν από αυτόν. Απαγορευμένοι ως τότε συγγραφείς πλημμύρισαν την αγορά, νέα είδη λογοτεχνίας, απαξιωμένα ως εκείνη τη στιγμή, όπως το αστυνομικό μυθιστόρημα, το οποίο λειτουργεί πλέον συχνά ως το νέο κοινωνικό μυθιστόρημα, πήραν σε κάποιες χώρες όπως η Ρωσία το πάνω χέρι, μέσα στο νέο λογοτεχνικό status που αμέσως δημιουργήθηκε με την επέλαση της δυτικής, μαζικής κουλτούρας, των συμβόλων και της αισθητικής της. Η προστατευμένη ως εκείνη στιγμή λογοτεχνία –και δεν εξετάζουμε εδώ το περιεχόμενό της– αναγκάστηκε να αντιμετωπίσει την πλευρά της που αγνοούσε, εκείνη του εμπορεύματος. Μέσα στη δίνη των αλλαγών που συγκλόνιζαν την οικονομία και την κοινωνία των χωρών αυτών, η εθνική λογοτεχνία υποχώρησε αρχικά και προσωρινά μπροστά στα παγκόσμια μπεστ-σέλερ και τα κάθε λογής προϊόντα της ποπ κουλτούρας, όχι πάντα στην καλύτερη εκδοχή της. Και στη συνέχεια, προσπάθησε να προσαρμοστεί στη λογική της αγοράς, στις νέες συνθήκες, μια διεργασία που βρίσκεται εν εξελίξει.

Τα πράγματα όμως δεν είναι ποτέ τόσο απλά όσο φαίνονται. Στη θέση της γραφειοκρατίας και της ανελευθερίας μπήκε μια άλλη «ψεύτρα ελευθεριά», αυτή του άγριου καπιταλισμού, που αποπροσανατόλισε ανθρώπους και χώρες τη στιγμή που επανεξέταζαν την Ιστορία, την επίσημη εκδοχή της, τις συγκαλυμμένες όψεις και τις αποκρύψεις της, τα ψέματα και τα μυστικά της, και μαζί τις προσωπικές τους ιστορίες. Κάποια φαινόμενα όπως η nostalgia, η νοσταλγία της Ανατολικής Ευρώπης, ως νοσταλγία μάλλον για μια συμβολική ενότητα και συνέχεια, και λιγότερο πολιτική, παρότι και η πολιτική νοσταλγία δεν άργησε να κάνει με διάφορες μορφές την εμφάνισή της -αποδεικνύουν αυτή την πολυπλοκότητα. Και στις χώρες αυτές μας δίνει έργα που αποτυπώνουν το σοσιαλισμό στην καθημερινότητά του, στη ρουτίνα του, που δημιουργούσε ένα αίσθημα ασφάλειας ακόμα και με την αμφισβήτησή της.

Στις δυτικές χώρες της περιφέρειας, αντίστοιχα, χωρίς το 1989 να αποτελεί το αίτιο και τον κύριο μοχλό της αμερικανοποίησης, η καθιέρωση νέων προτύπων στην αγορά του βιβλίου, άμεσα συνδεδεμένων με τα ΜΜΕ και τη διαφήμιση, σαφώς επιταχύνθηκε και διευκολύνθηκε. Είναι χαρακτηριστικό ότι το life style και οι τεχνικές της προώθησης έχουν κυριαρχήσει και στην προβολή του βιβλίου, επηρεάζοντας τις αναγνωστικές πρακτικές και, αναδραστικά, την ίδια την παραγωγή. Το φαινόμενο αυτό συμβαδίζει με τη σταδιακή υποχώρηση μιας ολόκληρης προοδευτικής λογοτεχνικής παράδοσης, με την οποία ακόμα και πολλοί νεότεροι συγγραφείς, και όχι μόνο αναγνώστες, συχνά δεν έχουν πλέον καμία σχέση. Από την άλλη, η Ιστορία όντως επανακάμπτει δριμύτερη στη θεματική της λογοτεχνίας, κυρίως με δύο τρόπους: ο πρώτος είναι ο τρόπος των λαϊκών φυλλάδων, με τους πειρατές και τους ληστές, τον Αλή πασά και τις βυζαντινές αυτοκράτειρες. Μπορεί οι ιστορίες αυτές, μια κάποια ελληνική εκδοχή των περιπετειωδών μυθιστορημάτων, να λειτούργησαν κάποτε με ενδιαφέροντα τρόπο όσον αφορά ένα ευρύ κοινό, σήμερα όμως σημαίνουν στην πραγματικότητα μια τάση αποϊστορικοποίησης της λογοτεχνίας, λόγω της προοπτικής και της τεχνικής τους: η Ιστορία ως ντεκόρ για περιπέτειες και έρωτες -ντεκόρ που, επιπλέον, συχνά είναι κακοσχεδιασμένο– ενώ η σχέση της λογοτεχνίας με την ιστορία είχε γίνει ενδιαμέσως πολύ πιο σύνθετη, από τον 19^ο αιώνα που η Ιστορία και η λογοτεχνία άρχισαν να απεργάζονται την αυτονόμησή τους. Η δεύτερη μορφή επιστροφής της Ιστορίας στη λογοτεχνία είναι η ιστοριογραφική μεταμυθοπλασία, που συναιρεί τη λογοτεχνία ντοκουμέντων με τον μεταλογοτεχνικό και ιστορικό σχολιασμό, και στην Ελλάδα τείνει να εδραιωθεί ως τάση την τελευταία εικοσαετία –παρά το γεγονός ότι μεμονωμένα εγχειρήματα τοποθετούνται χρονικά σε ένα απώτερο παρελθόν.

Σε καμία από τις δύο περιπτώσεις, ωστόσο, δεν μπορούμε να μιλήσουμε για ευθεία σύνδεση του 1989 με τις αλλαγές αυτές. Τόσο το ευπώλητο ιστορικό μυθιστόρημα όσο και η μεταμυθοπλασία αποτελούν, σε μεγάλο βαθμό τουλάχιστον, μεταφύτευση των αντίστοιχων αμερικανικών περισσότερο τάσεων, που ενσαρκώνονται στα ευπώλητα, εισαγόμενα μυθιστορήματα τύπου Κώδικας ντα Βίντσι αφενός, αλλά και μας έχουν δώσει έργα συγκλονιστικά, όπως του Ε.Λ. Ντοκτορόου αφετέρου.  Στην πρώτη περίπτωση, η μεταφορά υπήρξε σχετικά σύγχρονη, λόγω παγκοσμιοποίησης. Η λεγόμενη γυναικεία λογοτεχνία λόγου χάρη, η σύγχρονη τάση της τύπου chick-lit, περνάει άμεσα ακόμα και στις αναπτυσσόμενες χώρες. Στη δεύτερη περίπτωση, δεν μπορούμε να παραγνωρίσουμε την τεράστια παράδοση του αμερικανικού ριζοσπαστισμού και του αμερικανικού ιστορικού μυθιστορήματος, που συνεχίζει να βρίσκεται στην αιχμή των εξελίξεων. Ούτε μπορούμε να αγνοήσουμε ότι μετά την αμερικανική εκδοχή του αποστειρωμένου και σπινταριστού ιστορικού μυθιστορήματος, έχουμε νέες μορφές αξιόλογου ιστορικού μυθιστορήματος στην Ευρώπη. Την επιστροφή αυτή στην Ιστορία τη χαιρέτιζε, λόγου χάρη, το περιοδικό Lire με αφορμή την έκδοση του βιβλίου του Τζόναθαν Λίτελ Les bienveillantes, ως νίκη κατά της ομφαλοσκόπησης και της αυτοαναφορικότητας που μάστιζε τη γαλλική λογοτεχνία. Το ερώτημα είναι απλώς αν αυτή η επαναϊστορικοποίηση οφείλεται στο 1989 καθαυτό ή στην ανισορροπία δυνάμεων που δημιούργησε, στις παρενέργειες και τις συνέπειές του. Και, κυρίως, αν αυτή η επιστροφή της Ιστορίας δεν είναι επίσης πολιτική και ιδεολογία, με αφορμή την ερμηνεία του παρελθόντος.

Τόσο στις χώρες αυτές, ωστόσο, όσο και στις δυτικές χώρες όπου η παραδοσιακή Αριστερά είχε δύναμη, η κατάρρευση του σοσιαλισμού κλόνισε προφανώς την αισθητική του περίφημου σοσιαλιστικού ρεαλισμού, αλλά και την οπτική γωνία θέασης των ιστορικών γεγονότων. Στις θέσεις του σοσιαλισμού και της Αριστεράς απάντησε δυναμικά πλέον η άλλη όχθη, επί σειρά ετών απαξιωμένη, της Δεξιάς, ακόμα και του φασισμού, που για πρώτη φορά έκανε δυναμική την εμφάνισή του μετά το 1989. Το 1989 που άνοιξε τον ασκό του Αιόλου όσον αφορά την λογοτεχνική αναπαράσταση και ερμηνεία του παρελθόντος. Θεωρώντας ότι δικαιώνονται, όλες αυτές οι φωνές κινήθηκαν στην εντελώς αντίθετη κατεύθυνση από την κυρίαρχη επί σειρά ετών. Ένα ελληνικό παράδειγμα: αν οι αντάρτες ήταν καθαγιασμένα λαϊκά σύμβολα, τώρα πρέπει να παρουσιαστούν ως ιδιοτελείς, μανιακοί φονιάδες. Οι φωνές που αντιστέκονται στη μυθολόγηση και τον μανιχαϊσμό είναι ίσως ακόμα νωρίς να ακουστούν. Το σημαντικό, παρά ταύτα, με την εστιασμένη σε ιστορικά γεγονότα λογοτεχνία της εποχής μας δεν είναι μόνο η οπτική γωνία. Είναι η δηλωμένη πρόθεση της ίδιας της Ιστορίας ως επιστήμης, ή, για να ακριβολογούμε και να μην ισοπεδώνουμε τα πάντα, κάποιων νεότερων ιστορικών, να αποδεχτεί την λογοτεχνία ως ισότιμο κριτήριο, να εξισώσει τη λογοτεχνική με την επιστημονική αφήγηση, υπονομεύοντας έτσι τα ίδια τα θεμέλια της ιστορικής επιστήμης. Όπως και να έχει, σ’ αυτή την αναγωγή του λογοτεχνικού σε ιστορικό, πάντως, δεν μπορούμε να μη λαμβάνουμε υπόψη μας κάποιες παραμέτρους. Η πρώτη είναι ότι έχει χυθεί πολύ μελάνι για να υπάρξει διάκριση μεταξύ της λογοτεχνικής και της εξωλογοτεχνικής αφήγησης, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι τα μεταξύ τους όρια είναι αυστηρά καθορισμένα. Η δεύτερη, ότι ο μεταμοντερνισμός, ορίζοντας την Ιστορία ως αφήγηση, συμβάλλει στην ρευστοποίηση αυτή των ορίων, χωρίς όμως αναγκαστικά να τα αναιρεί. Το ερώτημα ποιος ωφελείται και ποιος ζημιώνεται, περισσότερο ή λιγότερο, η ιστορία ή η λογοτεχνία, από την επιχειρούμενη αυτή συναίρεση, μένει να απαντηθεί.

Η επιστροφή της Ιστορίας ως πολιτική και ιδεολογία στην Ελλάδα, πάντως, είναι αδιαμφισβήτητη στην πολιτική ποίηση που γράφεται το τελευταίο διάστημα, με αφορμή την Ιστορία, εθνική και παγκόσμια, και στόχευση το παρόν και το μέλλον. Λόγου χάριν, από τον Σπύρο Βρεττό στον Γιώργο Μπλάνα και από τον Βαγγέλη Κάσσο στον Δημήτρη Χουλιαράκη και σε πολύ νεότερους ποιητές, όπως ο Δημήτρης Ελευθεράκης ή ο Σταμάτης Πολενάκης, η πολιτική ματιά, στο παρελθόν και το παρόν, διαλέγεται με την εξέγερση που πρεσβεύουν πολλοί νεότεροι και από πολλές διαφορετικές σκοπιές. Ποικιλοτρόπως ερμηνευόμενες, οι εξελίξεις αυτές οφείλονται σίγουρα σε ένα βαθμό και στις ανακατατάξεις της μετά 1989 εποχής. Οι ανακατατάξεις αυτές, όμως, καθώς διαμορφώνουν τον τρόπο ζωής και την καθημερινότητά μας, δουλεύουν υπόγεια στη συνείδηση πολλών ποιητών, τους καθορίζουν ασύνειδα, τους οδηγούν σε νέα μονοπάτια, χωρίς η επίδραση αυτή να είναι ακόμα άμεσα εντοπίσιμη. Κι αυτές οι υπόγειες ή υπόρρητες ποιητικές διεργασίες είναι εξίσου ενδιαφέρουσες, εξίσου ιστορικές και πολιτικές, σε μια άλλη προοπτική εξέτασης των λογοτεχνικών πραγμάτων.

Κώστας Βεργόπουλος

Το 1989. Σκέψεις για την οικονομία

Για την κατάρρευση του λεγόμενου υπαρκτού σοσιαλισμού το 1989 έχουν δοθεί πολλές και ποικίλες ερμηνείες. Όμως, το βασικό αίνιγμα παραμένει. Δεδομένου ότι η κατάρρευση δεν εξηγείται με οικονομικές αιτίες, αλλά ούτε και με ταξικές. Δεν πρόκειται για ήττα μετά από μετωπική σύγκρουση με τον δυτικό κόσμο, αλλά ούτε και για ανατροπή με εξέγερση των λαϊκών τάξεων από τα κάτω. Οι ανατολικές οικονομίες είχαν αξιόλογες οικονομικές επιδόσεις και πάντως δεν είναι ακριβές ότι ήσαν μη ανταγωνιστικές ούτε μη-βιώσιμες. Επίσης, ενώ η λαϊκή δυσαρέσκεια ήταν σοβαρή, εν τούτοις ποτέ δεν φάνηκε ικανή ν' ανατρέψει το σύστημα για οικονομικούς λόγους. Μπορεί ν' αποδειχθεί ότι μεγαλύτερο ρόλο έπαιξαν τα εθνικά ζητήματα, είτε στην σοβιετική και ανατολικο-ευρωπαϊκή περιοχή είτε στη βαλκανική της πρώην Γιουγκοσλαβίας. Μπορεί ακόμη να φανεί πειστική η εξήγηση με βάση τα πολιτικά αίτια, δηλαδή τα αιτήματα για περισσότερες ελευθερίες, που κατέκτησαν σαφώς το μεγάλο μερος των πολιτών και που οπωσδήποτε προέρχονταν από την πλευρά των νεότευκτων μεσαίων στρωμάτων. Όμως, όποια εξήγηση και να γίνει δεκτή, υπάρχει μπροστά μας εκείνη της ίδιας της ιστορίας που έχει ήδη δοθεί "εκ του αποτελέσματος". Πρόκειται για το πώς η ίδια η ιστορία "ερμηνεύει" την κίνησή της. Όσο απομακρυνόμαστε από το 1989, τόσο περισσότερο η ερμηνεία της ιστορίας για τον εαυτόν της ξεκαθαρίζει. Αυτό είναι το σημείο που μ' ενδιαφέρει. Όλα τα άλλα είναι θεωρητικές ερμηνευτικές απόπειρες, με διαφορετικό βαθμό πειστικότητας. Ενώ το τι ακριβώς ακολούθησε το 1989 δεν είναι θεωρία, αλλά πραγματικότητα.

Η πτωτική πορεία των "σοσιαλιστικών" κοινωνιών αποτέλεσε μέρος του σκηνικού της δεκαετίας του 1980-1990, που διαμορφώθηκε κατά την αυτή περίοδο με την άνοδο των νεοφιλελεύθερων αντι-μεταρρυθμίσεων και απορρυθμίσεων. Η δυσφήμιση του σοσιαλισμού συνδυάσθηκε με εκείνη του κεντρικού σχεδιασμού της οικονομίας, ακόμη και της ίδιας της κοινωνικής πολιτικής στον δυτικό κόσμο, με θύματα όχι μόνον τα κομμουνιστικά κόμματα, αλλά και την πολιτική αναδιανομής του εισοδήματος στις δυτικές οικονομίες, όπως βέβαια και ολόκληρη την Αριστερά, τα σοσιαλδημοκρατικά κόμματα και όλα χωρίς εξαίρεση τα ακρο-αριστερά σχήματα. Με την κατάρρευση, δόθηκε άμεσα η απάντηση της "παγκοσμιοποίησης", δηλαδή της προοδευτικής ενσωμάτωσης των περιοχών αυτών στη ζώνη επιχειρήσεων του παγκόσμιου κεφαλαίου με την επέκταση της ασύδοτης κυριαρχίας των αγορών, χωρίς ρύθμιση ούτε κανόνες.

Με το πέρασμα από τον "σοσιαλισμό" στην "παγκοσμιοποίηση", νέες αξίες ήλθαν να καλύψουν το κενό αυτών που είχαν καταρρεύσει. Κατά την μεταπολεμική περίοδο, στις δυτικές κοινωνίες, η κεϋνσιανή πολιτική είχε επιβάλει ως στόχο την πολιτική μείωσης των εισοδηματικών ανισοτήτων και την τόνωση της οικονομίας, με βασικό εργαλείο την ταχύτερη αύξηση των κατώτερων εισοδημάτων. Όμως μετά τη στροφή του 1989, η οικονομική πολιτική στις δυτικές χώρες έχει αντιστραφεί: η σύνδεση των μισθών με τον τιμάριθμο έχει εγκαταλειφθεί, το κατώτερο όριο μισθών διαβάλλεται και υπονομεύεται, οι εισοδηματικές ανισότητες δεν καταπολεμούνται πλέον αλλά ενθαρρύνονται, ακόμη και με φορο-απαλλαγές και επιδοτήσεις μεγάλης κλίμακας. Ενώ άλλοτε το κράτος επιδοτούσε τα χαμηλότερα εισοδήματα, σήμερα επιδοτεί τα υψηλότερα. Στο σύνολό της, η οικονομική πολιτική, αντί να "διορθώνει" τις ανισότητες, τις οξύνει ακόμη περισσότερο. Οι ανισότητες σήμερα δεν θεωρούνται πρόβλημα αλλά "λύση", και αντί να καταπολεμούνται, εγκωμιάζονται ως δήθεν αναγκαίες για την αποδοση δυναμισμού στην οικονομία.

Επίσης, με την ένταση της διεθνούς κινητικότητας των κεφαλαίων, με τις πιέσεις του Διεθνούς Νομισματικού Ταμείου για σταθερές νομισματικές ισοτιμίες και υπό την επιτήρηση του Παγκόσμιου Οργανισμού Εμπορίου, εξασθενίζουν οι οικονομικές συμπληρωματικότητες σε εθνική και περιφερειακή βάση, ώστε μαζί τους εξασθενίζει και η δυνατότητα εθνικής διαχείρισης της οικονομίας. Αφαιρείται έτσι το έδαφος, η σκηνή της ιστορίας, στην οποία διαδραματίζονται οι κοινωνικοί αγώνες και προκύπτει η δυνατότητα κοινωνικών διεκδικήσεων.

Όμως, η σημερινή κατάσταση πολύ απέχει από το να έχει σταθεροποιήσει κάποιο νέο πρότυπο επιτυχημένης οικονομίας, είτε στο εθνικό επίπεδο είτε στο παγκόσμιο. Ακόμη και αν θεωρηθεί ότι στην εποχή μας έχει αποτύχει "οριστικά" η "κοινωνική οικονομία", εν τούτοις η νεοφιλελεύθερη που τη διαδέχθηκε παραμένει αντιμέτωπη με ανεπίλυτα προβλήματα που τροφοδοτούν οι κατ' εξακολούθηση αντικοινωνικές επιλογές της. Το παρελθόν θα ήταν οριστικά ξεπερασμένο, εάν είχε σήμερα βρεθεί ένας νέος και επιτυχημένος τρόπος διαχείρισης των οικονομικών προβλημάτων. Αντίθετα, σήμερα το αμερικανικό πρότυπο βυθίζεται στα χρέη και πρώτος πιστωτής του είναι το κινέζικο, που φυσικά μόνο παράδεισος του δυτικού ατομικισμού δεν είναι. Η επικέντρωση της οικονομικής πολιτικής στο στόχο της δημοσιονομικής "εξυγίανσης" και σ' εκείνον των σταθερών νομισματικών ισοτιμιών, δεν έχει ακόμη αποφέρει κάποια "νέα εποχή" ανάπτυξης, ούτε της οικονομίας ούτε του κεφαλαίου, αλλά αντίθετα καταγράφει επιδόσεις όλο και πιο προβληματικές. Είναι πειστικότερη η άποψη ότι έχουμε στην εποχή μας κρίση και αμηχανία όλων των οικονομικών υποδειγμάτων, παρά την αναγνώριση της επιτυχίας είτε του νεοφιλελεύθερου είτε του μονεταριστικού υποδείγματος. Όπως τονίζει ο Κένεθ Ρογκόφ, πρώην διευθυντής μελετών του ΔΝΤ και σήμερα καθηγητής στο Χάρβαρντ, "από το 1987, ο δυτικός κόσμος έχει παίξει στα ζάρια 5 φορές και έχει κερδίσει και στις 5. Όμως, αυτό δεν τον εξασφαλίζει καθόλου ότι θα κερδίζει πάντα και στο μέλλον. Τα προβλήματα δεν αντιμετωπίζονται με ζαριές, αλλά με αξιόπιστες και αποτελεσματικές λύσεις, και αυτές από το 1987 δεν έχουν ακόμη φανεί". Τα προβλήματα σήμερα είναι σαφώς περισσότερα από τις επιτυχίες για το δυτικό οικονομικό υπόδειγμα, όπως και για εκείνο της λεγόμενης "παγκοσμιοποίησης". Όλα έχουν αλλάξει, τα βασικά έχουν αντιστραφεί, όμως αυτό δεν σημαίνει ότι ένα νέο πρότυπο οικονομίας έχει εντοπισθεί. Ίσως κάποτε να γίνει δεκτό ότι η κατάρρευση του 1989 για τον υπαρκτό "σοσιαλισμό" ήταν μέρος μιας ευρύτερης διαδικασίας που συνεχίζεται μέχρι τις μέρες μας, με την προϊούσα αμηχανία του κόσμου που έχει έκτοτε επικρατήσει. Με την αλαζονεία των νικητών, η νίκη του 1989, αντί να έχει ανοίξει νέους ορίζοντες για το κεφάλαιο, έχει σήμερα μετατραπεί σε έλλειμμα ορατότητας για τους οικονομικούς συντελεστές. Η συσσώρευση των κεφαλαίων στο χώρο του χρήματος, των χρηματιστηρίων και της κερδοσκοπίας, σηματοδοτεί όχι την ισχύ της σημερινής δυτικής οικονομίας, αλλά την αδυναμία της και το έλλειμμα προοπτικών της. Ίσως τελικά φανεί ότι το αδιέξοδο του 1989 δεν αφορούσε μόνον τον ένα πόλο του διπολισμού, αλλά, με κάποια χρονική απόσταση, και τους δύο.

Αλέκος Αλαβάνος

Η αριστερά μετά το 1989

συνέντευξη στον Κώστα Βούλγαρη

Κ.Β. Πόσο σημαντικό είναι το ’89 στο επίπεδο του κοινωνικού φαντασιακού, ή ακόμη και στη μαζική ψυχολογία; Δηλαδή, ποιες από τις ιστορικά κατακτημένες κοινωνικές, ιδεολογικές, ακόμα  και πολιτισμικές προϋποθέσεις της αριστεράς επλήγησαν σοβαρότερα από την πτώση του Τείχους του Βερολίνου και τη συνακόλουθη κατάρρευση των καθεστώτων του «υπαρκτού σοσιαλισμού»;

Α.Α. Για τη δικιά μου γενιά, και τις παλαιότερες, ασφαλώς είναι εξαιρετικά σημαντικό, είναι ένα σταυροδρόμι αυτό που συμβαίνει το ’89. Θυμάμαι χαρακτηριστικά την κόρη μιας συντρόφισσας, φίλης τότε του ΚΚΕ, πρωταγωνιστικής προσωπικότητας στο αντιδικτατορικό κίνημα, που ήταν 15 ετών. Βλέπαμε στην τηλεόραση την υποστολή της σοβιετικής σημαίας από το Κρεμλίνο, και έκανε το εξής ερώτημα, πολύ απλό ερώτημα, ενός παιδιού 15 ετών βέβαια, αλλά που ήταν συντριπτικό και δεν μπορούσε να πάρει απάντηση: πώς θα ζήσουμε τώρα πια χωρίς τη Σοβιετική Ένωση;

 Αποδεικνύεται ότι ζούμε... Όσον αφορά τα προβλήματα σχετικά με τις κοινωνικές, ιδεολογικές, πολιτισμικές επιπτώσεις της πτώσης του Τείχους του Βερολίνου, νομίζω πως αυτά αναδείχνονται από την ανέγερση του Τείχους. Ίσως ήταν σημαντικότερο σημείο καμπής η ανέγερση του Τείχους, ως ένα σημείο συμβολικό, θα έλεγα του εκφυλισμού του παγκόσμιου σοσιαλιστικού εγχειρήματος, αλλά και ως μια ευκαιρία ανασυγκρότησης διεθνώς της αριστεράς, η οποία δεν αξιοποιήθηκε όσο έπρεπε.

  Από εκεί και πέρα, πιστεύω ότι οι νέες γενιές θα συναντήσουν την αριστερά όχι τόσο μέσα από την ιστορία της -και από την ιστορία της βέβαια, όπου το ’89 είναι ένα κομμάτι της- όσο από την ικανότητά της να παράγει αξίες και ιδέες μέσα στον κόσμο τον σημερινό, στον οποίο ζουν αυτές οι γενιές.

Κ.Β. Δικαιώθηκαν πολιτικά οι τροτσκιστικές ή οι ανανεωτικές απόψεις, ή αυτή η πτώση οδήγησε το σύνολο της αριστεράς στη δίνη μιας μεγάλης, ιστορικών διαστάσεων κρίσης;

Α.Α. Οι συζητήσεις που νομίζαμε ότι είχαν κλείσει, ιδιαίτερα όσοι βρισκόμασταν στο ΚΚΕ, αποδείχθηκε πως ήταν και είναι ανοιχτές. Και από μια άποψη ιδεολογική, στρατηγική, φαίνεται ότι η αντίληψη της διεθνούς επανάστασης είναι πιο κοντά στις σημερινές, στις μετά το ’89 πραγματικότητες, από την αντίληψη του σοσιαλισμού σε μία μόνο χώρα, ή του σοσιαλισμού σε ένα μπλοκ που ελέγχεται από μία μόνο χώρα. Επίσης, οι κριτικές και οι αναζητήσεις ενός σοσιαλισμού με ελευθερία, που ξεκίνησαν, ή μάλλον ενισχύθηκαν με τα γεγονότα της Ουγγαρίας και οδήγησαν στο ρεύμα του ευρωκομουνισμού, έχουν υπέρ τους πολλά στοιχεία, σε σχέση με την παθητική υπεράσπιση αυτού που γινόταν. Όμως, τα πράγματα είναι ακόμη πιο σύνθετα, γιατί την ίδια στιγμή οι τροτσκιστικές απόψεις δεν είχαν αποκηρύξει την έννοια της βίαιης επιβολής ενός δρόμου προς τον σοσιαλισμό, ή είδαμε δυνάμεις ευρωκομουνιστικές να συνδέονται με την πιο απεχθή ίσως μορφή του σοσιαλισμού, που ήταν η Ρουμανία και το καθεστώς Τσαουσέσκου, στη βάση της κοινής αντίθεσης με το κατεστημένο του σοσιαλιστικού μπλοκ που ελεγχόταν από τη Σοβιετική Ένωση.  

Με αυτή την έννοια, θα έλεγα ότι δύσκολα μπορεί να πει κανείς ότι σε όλα κάποιος είχε δίκιο. Απλώς, όλο το ζήτημα αυτού του εγχειρήματος δεν πρέπει να το βάζουμε στη ναφθαλίνη κάποιων βιβλίων για ευαίσθητους ή για μονομανείς αναγνώστες, αλλά πρέπει να είναι συνεχώς ανοιχτό σε συζήτηση. 

Κ.Β. Μήπως έτσι μπορούμε να μιλήσουμε για έναν ετεροκαθορισμό, ακόμη και των πιο σφοδρών πολέμιων του «υπαρκτού»;

Α.Α. Στην πραγματικότητα δεν είναι εύκολος ένας μη ετεροκαθορισμός. Σε επίπεδο ιδεών είδαμε έναν ολόκληρο κήπο από ιδέες και προτάσεις για μια άλλη πορεία του σοσιαλισμού, που εκφραζόταν και μέσα από ορισμένες πολιτικές δυνάμεις, μέσα από ένα ευρύ φάσμα διανοουμένων, από τον Καστοριάδη μέχρι τον Αλτουσέρ, αλλά, παρ’ όλα αυτά, σε επίπεδο πολιτικής πρακτικής τα πράγματα ήταν εξαιρετικά δύσκολα, κι αυτό φάνηκε από το γεγονός ότι η κατάρρευση μετά την πτώση του Τείχους, καθώς και η κάλυψη του κενού από τον επιθετικό καπιταλισμό των ΗΠΑ και της Ευρώπης, συμπαρέσυρε όχι μόνο το ευρωκομουνιστικό κίνημα αλλά και την ίδια τη σοσιαλδημοκρατία και τις ιδέες περί κοινωνικού κράτους.   

Κ.Β. Σήμερα, έχουμε σημάδια εξόδου από την κρίση;

Α.Α. Ναι, σήμερα έχουμε σημάδια εξόδου από την κρίση και θα έλεγα ότι αυτό φαίνεται από το γεγονός ότι η ημερήσια διάταξη και η ατζέντα της αριστεράς έχει εμπλουτιστεί με πολλά καινούρια ζητήματα. Το εγχείρημα που βρίσκεται σε εξέλιξη στη Λατινική Αμερική, που τη μετατρέπει είτε σε μια κόκκινη ήπειρο είτε σε μια ήπειρο με κόκκινες περιοχές, δείχνει ότι υπάρχει δρόμος για την αριστερά. Φυσικά, τα παθήματα γίνονται μαθήματα, και μ’ αυτήν την έννοια θα ήταν λάθος να αντιμετωπίζουμε σήμερα τη Βενεζουέλα ή τη Νικαράγουα, τη Βολιβία ή την Κούβα, ή το εγχείρημα, με άλλους όρους, στη Βραζιλία, την Αργεντινή ή τη Χιλή, απλώς με χειροκροτήματα και με θαυμασμό, δηλαδή ως ένα ηρεμιστικό ή τονωτικό. Θα πρέπει κανείς να τα παρακολουθεί όλα αυτά με ενδιαφέρον, με αισιοδοξία, αλλά την ίδια στιγμή με μια κριτική ματιά. Αλλά και στον ευρωπαϊκό χώρο, υπό τη μορφή των κινημάτων που παρεμβαίνουν σε κεντρικά ζητήματα, όπως είναι ο πόλεμος και το περιβάλλον, έχουμε μια καινούρια σελίδα η οποία μπορεί να γραφεί με πιο ωραία λόγια. 

Κ.Β. Μπορούμε να μιλήσουμε για την αναγκαιότητα μιας εν προόδω επανίδρυσης της αριστεράς, σε παγκόσμιο επίπεδο, με βαθμιαία υπέρβαση των κληροδοτημένων στερεοτύπων, όλων των επιμέρους συνιστωσών της;

Α.Α. Μα υπάρχει αυτή η επανίδρυση της αριστεράς σε παγκόσμιο επίπεδο, υπάρχει το Παγκόσμιο Κοινωνικό Φόρουμ, υπάρχει το Ευρωπαϊκό Κόμμα της Αριστεράς, υπάρχει ο Συνασπισμός της Ριζοσπαστικής Αριστεράς εδώ στην Ελλάδα. Τα κληροδοτημένα στερεότυπα δεν είναι σχετικά εύκολο να τα υπερβεί κανείς. Δεν πρόκειται απλά για διανοητικές κατασκευές, αλλά πιστεύω πως όλο το DNA αριστερών δυνάμεων, που διαμορφώθηκαν στην εποχή των μεγάλων συγκρούσεων και της κατάρρευσης, είναι εμποτισμένο από στερεότυπα. Γι’ αυτό για μένα έχει μεγάλη σημασία η ανάδειξη νέων, και σε ηλικία, δυνάμεων στο χώρο της αριστεράς, οι οποίες είναι σχετικά παρθένες από τις καχυποψίες, τις εχθρότητες, τις συγκρούσεις, τους πολέμους, τις ιδεολογικές πυρηνικές βόμβες που έριχνε η μία πλευρά απέναντι στην άλλη, και οι οποίες δυνάμεις ενδεχομένως -όχι σίγουρα- θα μπορούσαν να ανασυνθέσουν και να εκφράσουν με νέους τρόπους την παρουσία της αριστεράς.    

Κ.Β. Η σχέσεις της ιστορικής αριστεράς με τα νέα κοινωνικά κινήματα που πυροδότησε ο Μάης του ’68 ήταν προβληματικές. Ποια θα πρέπει να είναι σήμερα η σχέση της αριστεράς με τη μετάλλαξη ή τη συνέχεια των περισσότερων από αυτά τα κινήματα, στη μορφή των Μη Κυβερνητικών Οργανώσεων;

Α.Α. Ένα από τα στοιχεία εξάντλησης της ιστορικής αριστεράς ήταν η καχυποψία και ο φόβος με τον οποίο είδε τα ευρύτατα, αυτοοργανωμένα, αυθόρμητα κινήματα, όπως αυτό του Μάη του ’68. Ή, για να λέμε την αλήθεια, όπως είδε ακόμη και την κινητοποίηση στο Πολυτεχνείο το ’73, όπου υπήρχε επιφύλαξη, και μια προσπάθεια να μπει κι αυτή η εκδήλωση, η τόσο ακραία και ριψοκίνδυνη, μια εκδήλωση με τίμημα, στα στερεότυπα μιας καλά συγκροτημένης τακτικής απέναντι στη χούντα. Νομίζω πως αυτό είναι το κρίσιμο σημείο.

  Τα κινήματα αυτά δεν μεταλλάχθηκαν μόνο σε Μη Κυβερνητικές Οργανώσεις. Από αυτό το χώρο, που θα μπορούσαμε να τον ονομάσουμε χώρο κινημάτων με αφετηρία τον Μάη του ’68, είχαμε την εκδοχή των Μη Κυβερνητικών Οργανώσεων, είχαμε την παρουσία ενός πολιτικού χώρου ο οποίος δεν μπόρεσε μέχρι τώρα τουλάχιστον να ριζώσει στην Ελλάδα, δηλαδή του χώρου των Πρασίνων, ο οποίος όμως κινήθηκε, θα έλεγα, προς θέσεις απομάκρυνσης από το πεδίο των γενικότερων πολιτικών συγκρούσεων και περιορίστηκε στην ανάδειξη μόνο του περιβαλλοντικού στοιχείου (έχω ένα ερώτημα, κατά πόσο μπορεί να επιτευχθούν μονοδιάστατα τέτοιοι στόχοι), ενώ από το χώρο αυτών των κινημάτων υπήρξαν και στελέχη του δυτικού καπιταλισμού, όπως οι περιπτώσεις Πρασίνων Γερμανών, εμβληματικών φυσιογνωμιών σαν τον Φίσερ, που υπήρξε υπουργός εξωτερικών στις μεγάλες εξορμήσεις στα Βαλκάνια, επίσης από το χώρο αυτών των κινημάτων βγήκαν αξίες οι οποίες διαχέονται σε όλη την κοινωνία, επομένως το μεγάλο ζήτημα για μένα είναι η αριστερά να έρθει σε επαφή, και νομίζω ότι το κάνει, και το κάνουμε κι εδώ στην Ελλάδα με τα κινήματα αυτά. Η αριστερά δεν πρέπει να φοβάται το αυθόρμητο. Νομίζω πως αυτό ήταν ένα διακριτικό στοιχείο που είδαμε πάρα πολύ έντονα στις κινητοποιήσεις για το άρθρο 16, όσον αφορά τον Συνασπισμό, ενώ, αντίθετα, μια άλλη πλευρά της αριστεράς, ό,τι είναι αυθόρμητο, ό,τι είναι ενωτικό, ό,τι φέρνει στο προσκήνιο την κοινωνία, είναι κάτι που δεν το θέλει, ή το φοβάται ή την κάνει να ανησυχεί. Επομένως, η συνάντηση με την αυτοοργάνωση και τον «θόρυβο» της κοινωνίας, πιστεύω ότι είναι μια μεγάλη πρόκληση, στην οποία πρέπει να ανταποκρινόμαστε συνεχώς.

Κ.Β. Έχουμε όμως και μια επόμενη, θα έλεγα μετά το ’89, γενιά κοινωνικών κινημάτων, στο πλαίσιο της «αντιπαγκοσμιοποίησης». Πώς διαμορφώνεται η σχέση της αριστεράς με αυτά;

Α.Α. Κατ’ αρχήν, τα κινήματα αυτά έχουν μια επιμονή, που δεν θα την περίμενε κανείς. Δεν θα πίστευε βέβαια κανένας ότι είναι μετεωρίτες, αλλά ίσως ότι γρήγορα θα ολοκληρώσουν τον κύκλο τους και θα μπουν στη φάση της παρακμής. Δεν είναι εύκολο να έχεις κάθε χρόνο ένα Σιάτλ. Παρ’ όλα αυτά, φέτος είδαμε ότι είχαμε ένα Ροστόκ, δηλαδή πως παρουσιάζουν μια επιμονή αυτά τα κινήματα, μέσα σε μια εντυπωσιακή διαφορετικότητα που υπάρχει, αλλά και με μια βαθμιαία αναπτυσσόμενη ικανότητα να συσπειρώνονται γύρω από πιο καλά διαγραμμένους στόχους. Η θέση της αριστεράς είναι μέσα στα κινήματα αυτά, όχι πάνω από αυτά τα κινήματα, με μια αίσθηση ότι είναι ένας χώρος συμμαχιών κι ένας χώρος διδαχής η επαφή μ’ αυτά τα κινήματα, και θα ‘λεγα ότι ο Συνασπισμός είχε τη δυνατότητα, χάρις κυρίως στη νεολαία του, πολύ έγκαιρα να συμμετάσχει ενεργά σ’ αυτό το χώρο: θυμάμαι τη Γένοβα, τη Φλωρεντία, αργότερα τις κινητοποιήσεις στην Αθήνα κλπ.

Κ.Β. Υπάρχουν βέβαια και οι κλασικές μορφές κοινωνικής οργάνωσης, που δεν έχουν υποκατασταθεί από κάποιες καινούριες. Έχει η αριστερά να προσφέρει κάποια νέα μοντέλα οργάνωσης, που να αντιστοιχούν περισσότερο στις σημερινές εργασιακές πραγματικότητες, ώστε να αναζωογονηθεί το συνδικαλιστικό κίνημα;

Α.Α. Νομίζω ότι ζούμε σε μια συνύπαρξη κλασσικών, όπως τις λες, μορφών κοινωνικής οργάνωσης, και καινούριων. Έχουμε τη ΓΣΕΕ και την ΑΔΕΔΥ, κι έχουμε την ίδια στιγμή το Ελληνικό Κοινωνικό Φόρουμ. Η αριστερά φυσικά οφείλει να προσφέρει ιδέες σχετικά με μία κοινωνική οργάνωση που δεν ανταποκρίνεται πια σε μια βιομηχανική πραγματικότητα, η οποία ούτως ή άλλως πάντα στην Ελλάδα ήταν ατελής, και η οποία θα έχει τη δυνατότητα να δημιουργεί ενεργούς πολίτες και νέες συλλογικότητες. Και να προσφέρει οφείλει η αριστερά και, αν όχι να δανειστεί, να εμπνευσθεί από άλλες μορφές οργάνωσης. Για παράδειγμα, η ικανότητα σε κάποια φάση, δεν ξέρω τώρα αν είναι τόσο έντονη, των λεγομένων Μη Κυβερνητικών Οργανώσεων -πριν θεσμοποιηθούν και αρχίσουν να παίρνουν τις τεράστιες χρηματοδοτήσεις, και να τίθενται έτσι υπό τον έλεγχο, πολλές εξ αυτών, είτε της Ευρωπαϊκής Ένωσης είτε των εθνικών κυβερνήσεων-, όταν με μια ανοιχτή μορφή οργάνωσης και πάνω σε βασικές αξίες και βασικά καθήκοντα που είχαν τα μέλη τους, μπόρεσαν και συσπείρωσαν ένα πολύ πλατύ ανθρώπινο δυναμικό.

  Το πρόβλημα ειδικά για το συνδικαλιστικό, το εργατικό κίνημα, παραμένει, και η πρόκληση, γιατί είναι ένα κίνημα το οποίο περιορίζεται σε μια ζώνη που δεν καλύπτει όλο το χώρο, και κυρίως δεν καλύπτει τον γκρίζο χώρο που υπάρχει γύρω από τη σταθερή απασχόληση, όπως είναι οι «ευέλικτες» μορφές εργασίας ή οι άνεργοι. Αυτό συνδέεται βέβαια με την ατμόσφαιρα τρόμου που επικρατεί, σε σχέση με την απασχόληση και τις αμοιβές, γι’ αυτό χρειάζεται ένα άνοιγμα, κατά τη γνώμη μου, προς τις δυνάμεις αυτής της γκρίζας ζώνης, αλλά και μια μεγάλη πολιτική μάχη, για να σπάσει η φοβία και ο τρόμος.

Κ.Β. Μπορούμε να μιλήσουμε, εν συνόλω, για μια μετάβαση από τη γραμμική, κάθετη σχέση «κόμμα-μάζες», σε μια «διαδικτυακού» τύπου οργάνωση των σχέσεων πολιτικών και κοινωνικών συνιστωσών;

Α.Α. Η γραμμική, κάθετη σχέση, ίσως υπάρχει, το κόμμα ίσως υπάρχει, το θέμα είναι ότι δεν υπάρχουν οι μάζες, κατά τη γνώμη μου... Με αυτή την έννοια, το εν λόγω πρότυπο έχει εξαντληθεί. Εμένα μου έκανε εντύπωση, για παράδειγμα, ο τρόπος με τον οποίο, μέσα στο παραδοσιακό οργανωτικό πλαίσιο που λειτουργεί γενικά ο Συνασπισμός, λειτούργησε το εγχείρημα της Ανοιχτής πόλης. Είναι δύσκολο να το κατατάξεις -και ίσως αυτό είναι κι ένα θετικό του στοιχείο- ως μοντέλο οργάνωσης. Είχε όμως στοιχεία συλλογικότητας, είχε στοιχεία αντιγραφειοκρατικά, είχε στοιχεία ελευθερίας, είχε μια έλλειψη καταναγκασμού, είχε μια διάθεση προσφοράς, είχε μια αίσθηση της προσφοράς, που σημαίνει ένα συναισθηματικό φορτίο θετικό, και ήταν ένα εγχείρημα το οποίο νομίζω ότι αξίζει κανείς να το μελετήσει και να το διευρύνει. Τώρα, για τη «διαδικτυακού» τύπου οργάνωση, θα έλεγα ότι η πολιτικού τύπου οργάνωση είναι κάτι περισσότερο από τη διαδικτυακή επαφή, είναι ένα βήμα περισσότερο, δηλαδή είναι αναζήτηση σημείων συνάντησης, που είναι αναγκαία για να κάνουν μια δράση αποτελεσματική. Ένα θέμα που τίθεται πάλι, με σύγχρονους όρους, είναι το πώς θα συνδέσουμε τη δημοκρατία με την αποτελεσματικότητα, διδασκόμενοι απ’ όλες τις στρεβλώσεις που είχαν γίνει, κυρίως σε όφελος της αποτελεσματικότητας, οι οποίες οδήγησαν σε μια τραγική αναποτελεσματικότητα αυτή τη σύνθεση.

Κ.Β. Σε αυτή την περίπτωση, βέβαια, το ζητούμενο παραμένει ποια θα είναι, ή μάλλον πώς θα συντίθεται, η δεσπόζουσα πλευρά...

Α.Α. Νομίζω πως ο ίδιος ο όρος «δεσπόζουσα» ίσως δεν ανταποκρίνεται, διότι παραπέμπει είτε σε κυριαρχία και επιβολή είτε σε ιερατείο. Επανέρχομαι έτσι στο προηγούμενο ερώτημα, και ξαναλέω ότι, όσο αφηρημένα κι αν τίθεται, το ζήτημα πάντα είναι να συνδέεται η δημοκρατία με το αποτέλεσμα. Χωρίς να θέλω να κολακεύσω, θα έλεγε πως το μεγάλο κίνημα για το άρθρο 16 είχε ενδιαφέροντα στοιχεία, για παράδειγμα τις δημοκρατικές διαδικασίες, την ικανότητα να διαμορφώσει ένα πανελλαδικό συντονιστικό με πάρα πολλά μέλη, το οποίο κάλυψε την ανυπαρξία μιας ΕΦΕΕ -η οποία βέβαια οφείλεται σε πολιτικές σκοπιμότητες των άλλων κοινοβουλευτικών δυνάμεων-, την ικανότητά του να διαμορφώνει συμμαχίες ανάμεσα στους παράγοντες της πανεπιστημιακής ζωής, οι οποίοι έχουν και αντιθέσεις (διοικητικό προσωπικό, διδακτικό προσωπικό, φοιτητές). Είχε βέβαια και αδυναμίες, όπως ότι θα μπορούσαν να έχουν γίνει πολύ περισσότερα, ώστε το μήνυμα των καταλήψεων να καταστεί πιο αποδεκτό στην κοινωνία, και η ίδια η κοινωνία να γίνει πιο αποδεκτή μέσα στο πανεπιστήμιο, ώστε να συνειδητοποιεί ο καθένας καλύτερα γιατί πράγμα αγωνίζεται. Με αυτή την έννοια, θα έλεγα ότι δεν χρειάζεται δεσπόζουσα πλευρά, χρειάζεται μια δημοκρατία που θα είναι παραγωγική και θα μπορεί να φέρει αποτελέσματα. Το γεγονός ότι αυτό το κίνημα έφερε ένα αποτέλεσμα που κανείς δεν θα μπορούσε ποτέ να φανταστεί, δηλαδή την αναίρεση της επιχειρούμενης συνταγματικής μεταρρύθμισης της Ν. Δ. -όχι μόνο στο άρθρο 16-, νομίζω πως είναι πολύ ενδιαφέρον και πρέπει να το μελετήσουμε σε βάθος. 

Κ.Β. Ποιες από τις βασικές αξίες, αν θέλετε από τις μεγάλες αφηγήσεις, που εγκολπώθηκε η ιστορική αριστερά, παραμένουν ιδιαίτερα δραστικές σήμερα;

Α.Α Σχεδόν όλες, κατά τη γνώμη μου, όταν μιλάμε για αξίες και όχι για στρατηγικές, όπως δικτατορία του προλεταριάτου κλπ. Είτε μιλάμε για την κατάργηση της εκμετάλλευσης, την κατάργηση της αλλοτρίωσης, είτε για την ισότητα, είτε για την ελευθερία, νομίζω πως όλες αυτές οι αξίες είναι ενεργές σήμερα κι έχουν ένα τεράστιο, εκρηκτικό απόθεμα, με νέους φυσικά όρους. Κάθε κορυφαία ιστορική παρουσία της αριστεράς, την ίδια στιγμή συνοδεύεται -δεν μπορεί να γίνει αλλιώς- από κριτική και άγχος για μερικές της πλευρές, ξεκινώντας από τη Γαλλική επανάσταση και την τρομοκρατία, και τον Ναπολέοντα στον οποίο κατέληξε, μέχρι κάθε μεγάλο γεγονός που έγινε από τότε μέχρι σήμερα. Φυσικά αυτές οι αξίες έχουν εμπλουτιστεί με μια διαφοροποίηση στον τρόπο που συνδεόταν η αριστερά με την οικολογία και με τη Φύση, αλλά η μεγάλη πρόκληση για την αριστερά είναι να πάψει να είναι ιστορική. Όσο παραμένει ιστορική, είναι δεσμευμένη, περιθωριοποιημένη, και πολλές φορές κοιτάζει προς τα πίσω. Αυτά τα συμπτώματα τα βλέπουμε και στην Ελλάδα, με την τρομερή τάση ορισμένων δυνάμεων της αριστεράς να συζητάνε για το παρελθόν, είτε είναι αυτό πριν πέντε δέκα-χρόνια είτε αυτό πριν σαράντα-πενήντα χρόνια. Η μεγάλη πρόκληση για την αριστερά είναι να γίνει ιστορική με άλλη έννοια, δηλαδή μία δύναμη ιδεών, πολιτισμού, πολιτικών προτάσεων. Το θέμα δεν είναι να κάψει τις βιβλιοθήκες της, όπως γινόταν με την Πολιτιστική επανάσταση, αλλά να απογαλακτιστεί από την κληρονομιά της, να βρίσκεται μέσα στην κοινωνία και το παρελθόν να μην είναι το κύριο χαρακτηριστικό της.  

Κ.Β. Τις προηγούμενες Κυριακές, στο πλαίσιο του αφιερώματος, υπήρξαν κείμενα που επικεντρώθηκαν στην αμφισβήτηση της κλασικής, γραμμικής αντίληψης της προόδου. Είναι ένα από τα κρίσιμα ζητήματα σήμερα; Πώς μπορεί να απαντήσει πολιτικά η αριστερά;

Α.Α. Υπάρχουν λίγες, μεμονωμένες είναι η αλήθεια, προσπάθειες, πάρα πολύ αξιόλογες και πάρα πολύ εκτιμητέες, παρ’ ότι ιδιότυπες ίσως λιγάκι, ώστε η κληρονομιά του Χέγκελ και του Μαρξ να παραμείνει ζωντανή. Για παράδειγμα, έχω στο μυαλό μου όλη αυτήν την ενδιαφέρουσα παρέμβαση στο πολιτικό και κοινωνικό γίγνεσθαι του Σλαβόι Ζίζεκ. Παρ’ όλα αυτά, είναι δύσκολο να μιλάμε πια για μια γραμμική αντίληψη της προόδου, όσο κι αν θέλουμε να είμαστε αισιόδοξοι. Η ίδια η ύπαρξη των πυρηνικών όπλων, αν μη τι άλλο, οδήγησε αυτή τη σύλληψη σε πάρα πολλά ερωτηματικά. Νομίζω ότι αυτό που πρέπει να κάνει η αριστερά είναι να κατανοήσει, και πιστεύω ότι το έχει κατανοήσει, πως δεν είναι το όχημα μιας προόδου που θα ‘ρθει σώνει και καλά, αλλά είναι φορέας μιας δυνατότητας, που δεν είναι η μόνη βέβαια, έχει απέναντί της τη στασιμότητα αλλά και την εκδοχή της ολοκληρωτικής καταστροφής. Η πάλη απέναντι σε μια τέτοια προοπτική θα πρέπει να έχει την ευρύτερη δυνατή στήριξη. Αυτό πιστεύω ότι είναι ένα ισχυρότατο όπλο για την αριστερά. Είναι άλλωστε και πιο αληθινό και πιο πραγματικό, παρά το να εμφανίζεται ως προνομιακός κάτοχος μιας αλήθειας που σε λίγο θα τη δούμε να υλοποιείται.      

Κ.Β. Οι σχέσεις της αριστεράς με τους διανοούμενους και τους καλλιτέχνες ήσαν πάντα προνομιακές, αλλά συνάμα ιδιαίτερα προβληματικές. Σήμερα, τουλάχιστον στην Ελλάδα, συνεχίζουμε να έχουμε μια μεγάλη διαθεσιμότητα διανοουμένων προς τον Συνασπισμό και τον ΣΥΡΙΖΑ, αλλά ταυτόχρονα και μια αδυναμία να μετατραπεί αυτή η διαθεσιμότητα σε μια πιο στενή σχέση. Οφείλεται μόνο στις ιστορικές επιβαρύνσεις, αν θέλετε σε μια ορισμένη ιστορική απώθηση προς τον «κομματικό παράγοντα»; Μήπως η πολιτική αριστερά θα πρέπει να επεξεργαστεί νέους τρόπους συνεύρεσης;

Α.Α. Μερικές φορές μιλάμε για μια συμμαχία της αριστεράς, εννοώντας την κομματική, την πολιτική της παρουσία, με τους διανοούμενους και τους καλλιτέχνες. Κατά τη γνώμη μου, οι δύο αυτοί χώροι είναι πλευρές ενός ενιαίου εγχειρήματος. Δεν είχαμε την Οκτωβριανή επανάσταση, όπου άνθισε ο Μαγιακόφσκι και η ρωσική πρωτοπορία. Ο Μαγιακόφσκι, η ρωσική πρωτοπορία και ο Αϊνζεστάιν ήτανε πλευρά της Οκτωβριανής επανάστασης. Το μεγάλο ζητούμενο, επομένως, είναι να έχεις μια αριστερά όπου θα συνυπάρχει και θα συνυφαίνεται η πολιτική και η πολιτιστική της διάσταση και έκφραση. Αυτό είναι πιστεύω η βάση του προβλήματος. Αν θέλει κανείς να αναζητήσει αιτίες, θα τις βρει σε πολλές επίπεδα. Και στη γραφειοκρατικοποίηση των κομματικών σχηματισμών της αριστεράς, αλλά και στην εμπορευματοποίηση όλου του πεδίου παραγωγής σκέψης και τέχνης, φαινόμενα τα οποία δημιουργούν τεράστια προβλήματα για μια συνάντηση, της πολιτικής δράσης, της πολιτιστικής δράσης, της δράσης στο επίπεδο των ιδεών, η οποία δεν θα είναι απλώς μια σύμπλευση, αλλά δημιουργία ενός νέου μορίου, και μάλιστα με τρόπο εκρηκτικό. Το ζητούμενο επομένως είναι μια νέα αριστερά συνολικά, με την πολιτική της πτυχή, με την πολιτιστική της πτυχή, με την αξιολογική, με την ιδεολογική. Όχι απλώς να βρούμε νέους τρόπους συνεύρεσης, που να είναι πιο αποδοτικοί και πιο αποτελεσματικοί. Η ευθύνη ανήκει σε όλους μας, γι’ αυτό πιστεύω πως αυτή η νέα σύνθεση, αν είναι να έχει προοπτικές, ουσία και βάθος, θα γίνει στο επίπεδο της νέας γενιάς, όσον αφορά την πολιτική της πλευρά, δηλαδή από δυνάμεις που είναι απαλλαγμένες από τα στερεότυπα για τα οποία μιλούσαμε προηγουμένως, και από δυνάμεις της τέχνης και του πνεύματος, οι οποίες κρατούν την ανεξαρτησία τους από το πεδίο υποταγής στα μεγάλα οικονομικά συμφέροντα και άλλες σκοπιμότητες.           

Κυριάκος Κατζουράκης

«Περί Τέχνης»

1789-1984 -1989

Η απελπισία είναι ένα αίσθημα που ή σε ακινητοποιεί ή σε κάνει πλέον τολμηρό, παράλογα τολμηρό, χωρίς πολιτική και λογική, χωρίς μακρόχρονο σχεδιασμό. Μόνο στην ποίηση έχουμε μάθει να παραβιάζουμε τα όρια και να αφήνουμε το νου μας να απολαμβάνει τη δική μας συνέργεια στην εμπάθεια του άλλου, κάτι που θα μπορούσαμε να αξιοποιούμε σαν πολύτιμο εργαλείο στην τέχνη. Αναφέρομαι στο αίσθημα της απελπισίας που ζει μέσα του το μεγαλύτερο μέρος των πληθυσμών που ζούνε στην εκμετάλλευση και στην αφαίμαξη καταδικασμένοι σε μια ποιότητα ζωής που για μας τους Ευρωπαίους λευκούς μοιάζει με την κόλαση των θρησκειών μας. Αρθρώνουμε τον Ορθό λόγο, μεγαλουργούμε στην τέχνη, στις επιστήμες, ενεργητικοί, υπερόπτες, μισαλλόδοξοι, σκληροί ιδιοκτήτες των ορίων της ευημερίας μας, εμπόλεμοι κι ετοιμοπόλεμοι καταστρέφοντας τον πλανήτη μας, φερόμαστε  σα Ρωμαίοι Πατρίκιοι κι οι καλλιτέχνες υμνούνε τους κατακτητές άλλοτε με κομψότητα κι άλλοτε με δίψα για sponsoring –λένε οι ίδιοι ότι τέχνη χωρίς sponsoring δε γίνεται. Φαντάζομαι τον Βαν Γκογκ να τρέχει ανάμεσα στα ηλιοτρόπια ψάχνοντας Sponsors και να κάνει calculations και digitalizing των ηλιοτροπίων για να τους πείσει να τον χρηματοδοτήσουν –κάποτε η απελπισία γεννούσε κινήματα και ξεσηκωμούς ανάμεσα σε μας τους ευέλπιδες, τώρα ο ξεσηκωμός έγινε κι αυτός αποκλειστική υπόθεση των απελπισμένων. Τα δικά μας δικά μας και τα δικά τους δικά μας, πλην της απελπισίας. Και έρχεται η φύση σαν επάρατη νόσος ή σαν τιμωρός να βάλλει τη ζυγαριά μπροστά στα μάτια μας, το κοινό μας τέλος. Κι ακόμα δεν θέλουμε να δούμε, εθελοτυφλούμε κι ακόμα πιστεύουμε ότι το κακό είναι στον κήπο του απελπισμένου γείτονα.

Ένα κύμα απελπισίας ξεπήδησε από την οθόνη της τηλεόρασης πριν από μερικές μέρες και κατάφερε να πει τόσα όσα ποτέ δεν ειπώθηκαν τα χρόνια του μεγάλου φόβου για τον πλανήτη μας. Ένα θυμωμένο πρόσωπο κάποιου δεκαπεντάρη που εννοούσε κάθε συλλαβή καταγγελτικό, καταδικαστικό, χωρίς έλεος για εμάς τους συνυπεύθυνους, απειλητικό –όσο μπορεί να είναι ένα πρόσωπο δεκαπεντάρη– ανακοίνωνε το τέλος χωρίς καμιά μεταφυσική με την ευθύτητα που αρμόζει σε μελλοθάνατο, χωρίς οράματα και ψεύτικες παλινδρομήσεις. Ένα σποτ  της Greenpeace που λέει όσα θα έπρεπε να φωνάζουμε εμείς κάθε μέρα στους δρόμους. Η διάρκεια, η ερμηνεία αυτού του ηθοποιού, το κείμενο, η σκηνοθεσία, ο φωτισμός αυτού του «δυσφημιστικού»  προτείνουν ένα υπόδειγμα πολιτικού κινηματογράφου. Η τελευταία φράση του παιδιού είναι «...είσαι απέναντί μου γιατί τώρα ξέρεις και θα με βρεις μπροστά σου γιατί τα χρόνια που έρχονται είναι το δικό μου μέλλον... είναι η τελευταία φορά που με ακούς να σου μιλάω... αύριο θα με δεις απέναντί σου...». Το πρόσωπο του δεκαπεντάρη είχε αυτήν την μαγική ιδιότητα να είναι πιο αληθινό κι από την αλήθεια, ιδιότητα  που συναντάει κανείς σπανίως και μόνο στα μεγάλα έργα τέχνης. Κι η αλήθεια δεν είναι η δική του αλήθεια, είναι προβολή στο άμεσο μέλλον σε βάθος 15– 20 χρόνων. Είμαι σίγουρος ότι αυτό το σποτ που συνοδεύεται από διαφημίσεις τζιπ, σεξσύμπολς, μεταλλαγμένα γιαούρτια και σερβιέτες, ακυρώνεται μέσα στη HD οθόνη μας και στη μνήμη αποθηκεύεται δίπλα στη Μαρία την άσχημη σαν ένα κακό αστείο.

Όταν πέρασε το Οργουελικό προφητικό 1984, εκείνη την περίοδο του Τσέρνομπιλ, κανείς μας δεν ανησύχησε με την ευστοχία της προφητείας. Όπως κανείς δεν ανησυχεί σήμερα με την ευστοχία αυτού του σπότ της Greenpeace που έγινε στις μέρες με το νέο Πυρηνικό ατύχημα στην Ιαπωνία. Το «βρώμικο 19-89» είναι βρώμικο γιατί δεν έχει το 17 πριν και το σημερινό 2-007 είναι ακόμα πιο βρώμικο γιατί  επιβεβαιώνει την ανάκαμψη της κατασκοπίας και του ψυχρού πολέμου. Και με φόντο αντί λαϊκά κινήματα και ανερχόμενη αριστερά, την απάθεια και την αδρανοποίηση της νέας γενιάς. Φυσικά με ευθύνη «ημών των μεγάλων» όπως λέει το πρόσωπο του αγοριού. Αυτό το παιχνίδι με τις ημερομηνίες και τις συμπτώσεις μπορεί να γίνει ένα καλό «Εικαστικό, κονσέπσιουαλ έργο, να φιλοξενηθεί σε κάποιο μουσείο, να αυτοεκπροσωπηθεί σε Μπιενάλε, όπως τόσα άλλα. Προτιμώ να προσπαθήσω  να γίνει αυτό το λυπημένο μικρό κειμενάκι στην εφημερίδα που την διαβάζουν αυτοί που όταν συναντώνται τα βλέμματά τους κάπου τυχαία αναγνωρίζουν ο ένας στον άλλο τη λύπη που προκύπτει από τη γνώση του αναπότρεπτου τέλους αυτής της νέα προφητείας της Greenpeace. Δεν ξέρω και δεν μπορώ να χωρίσω τη σκέψη μου σε παραγράφους και σε κεφάλαια που να χωρέσουν αυτό το αίσθημα της απελπισίας. Και δεν έχει νόημα, δεν γράφονται για να μείνουν πλέον όλα αυτά για να συμπληρώσουν κάποια μελέτη για την πολιτική και την τέχνη. Οι μαθητές μας δεν περιμένουν τίποτα. Ξέρουν όσα χρειάζονται για να μας γυρίσουν την πλάτη.

Άλλο κεφάλαιο δεν υπάρχει.

Είναι φαίνεται αδύνατο να γίνει καταγραφή του παρόντος, όταν το τέλος φαίνεται τόσο κοντά. Και μοιάζει πολυτέλεια ο σχολιασμός μου «περί τέχνης» και δεν πιστεύω ότι μπορεί η τέχνη να αλλάξει το τέλος. Μπορεί όμως να εγκαταλείψει πιο εύκολα τα περιττά στολίδια και τη διακόσμηση και την μεταμοντέρνα νοσταλγία, να γίνει άμεση, να συμπεριλάβει την αλήθεια αυτού του δεκαπεντάρη... Δηλαδή να στρατευτεί; Βλέπω τον τρόμο στο ερώτημα και δεν έχω καμία απάντηση, δε ξέρω τι σημαίνει αυτή η λέξη. Ξέρω μόνον ιστορικά πόσο λάθος ήτανε και πόσους καλλιτέχνες και πολιτικούς παραπλάνησε. Αλλά ναι, να στρατευτεί μαζί με όλους που κάποια στιγμή θα ξεσηκωθούν για να μην καούν απ’ τον φονικό Ήλιο στην Αφρική, με τους παρίες που κατοικούν στα Γκέτο μας, με τους διψασμένους για νερό κι όχι για το πετρέλαιο των 4Χ4 των αφεντικών, τους διψασμένους για την αλήθεια

Αυτό που μπορώ να κάνω είναι να περιγράψω δικά μου βιώματα και δικές μου προσπάθειες να σωθώ από τον κίνδυνο της «στρατευμένης τέχνης» αλλά δε θα το κάνω γιατί είμαι χωμένος μέσα στο πρόβλημα με εμπάθεια και δεν έχω την απαραίτητη απόσταση να βλέπω καθαρά.

Θυμάμαι στις δίκες του ‘89 τους φόβους για την πολιτική και πολιτιστική κατρακύλα των «Πράσινων δεξιών» που απαιτούσαν να ξαναπάρουν την εξουσία για να ολοκληρώσουν την κατηφόρα που άρχισαν και την ξαναπήρανε και από τότε η πολιτική μου αντίληψη μπερδεύτηκε παντελώς – συγνώμη για την αυτοκριτική, το μπέρδεμα στην δουλειά το θεωρώ εργαλείο και μου έμεινε η συνήθεια –αλλά ποτέ δεν χάρηκα με την επικράτηση των «Μπλε δεξιών». Θυμάμαι τον τότε αρχηγό μας επαρκέστατο κατήγορο και ικανότατο στην προσέγγιση της αλήθειας και επίσης θυμάμαι την τελείως αβάσιμη αισιοδοξία μας ότι αυτή η διαδικασία της αποκάλυψης με τη δική μας προσπάθεια θα μας... «αυξήσει το ποσοστό». Αυτό ήτανε ο στόχος μας... αυτό ήτανε πάντα το πλαφόν που εμείς οι ίδιοι ορίζαμε. Και μέσα σ’ αυτά τα όρια ταξιδέψαμε μέχρι σήμερα. Και για να γίνω πιο συγκεκριμένος, δεν πιστεύω ότι μόνο εγώ ξέρω. Αυτό το αίσθημα της απελπισίας το έχω δει πολλές φορές στο πρόσωπο του Αλαβάνου και είναι μεγάλη παρηγοριά. Πρώτη φορά ηγέτης της αριστεράς έχει τόσο καθαρή την εικόνα της αλήθειας γραμμένη στο πρόσωπό του και στους τρόπους του. Ένα πρόσωπο που ξέρει δεν είναι ευχάριστο, γίνεται εξάγγελος και εύκολα μπορεί να απομονωθεί και να ακυρωθεί. Ίσως είναι η ελπίδα μας η αριστερά να χρησιμοποιήσει τα φυσικά της προσόντα και όχι μόνο το πλαφόν των ποσοστών. 1789 – 1989 λοιπόν διακόσια χρόνια ορθολογιστικής διαδρομής προς το τέλος. Το τέλος του «Υπαρκτού» που θεσμοθετήθηκε στα Σοβιέτ, το τέλος των ευρωπαϊκών κινημάτων, το τέλος των αυτοκλήτων σωτήρων τύπου 17^η...

Το τέλος της φύσης των πραγμάτων όπως τα ξέραμε.

Η προφητεία του παράλογου μας δίνει 50 χρόνια ζωής. Όταν το άκουσα γέλασα, τώρα μου φαίνονται πολλά. Ακόμα και η ίδια η φύση ξεσηκώνεται σα να άκουσε αυτό το μικρό αγόρι και διαμαρτύρεται για τα 50 χρόνια... είναι πολλά λέει. Μετρήστε ξανά.

Δε ξέρω ποια είναι η συνέχεια. Όπως είπα πριν, δεν πιστεύω ότι υπάρχει άλλο κεφάλαιο. Αν υπάρχει όμως ας ακολουθήσουμε τα πρόσωπα που στο βλέμμα τους διακρίνουμε αυτή τη λύπη για το αδιέξοδο που επιτρέψαμε να εγκλωβίσει όλους εμάς και τα παιδιά μας. Προς το παρόν ας κάνουμε προσπάθεια να βγούμε από τις μικροσυνωμοσίες που ευτελίζουν την αξιοπρέπεια των τελευταίων.

Υ.Γ.

Σκέψεις που άρχισαν να γράφονται αρχές Ιουλίου στις διακοπές στις αρχές των πυρκαγιών και ολοκληρώθηκαν μέσα σ’ αυτήν την εικόνα της ολοκληρωτικής καταστροφής του Ελληνικού τοπίου.

Αυτή είναι η αρχή της ερημοποίησης... μας το είπε το μικρό αγόρι με το γερασμένο πρόσωπο και το μίσος στα μάτια του για εμάς τους υπεύθυνους...

                                                                  

Λήδα Καζαντζάκη

«Το πορτραίτο του καλλιτέχνη» μετά το ‘89

Τι θα μπορούσε να πει κανείς για τις (εικαστικές) τέχνες και τους εκφραστές της, έτσι όπως διαμορφώθηκαν στην ανατολική και στη δυτική Ευρώπη μετά το ’89; Ποια είναι η ειδοποιός  διαφορά μεταξύ τους, αλλά και σε σχέση με τους δημιουργούς των μεταπολεμικών εποχών, πριν από την πτώση των τειχών, ποια τα σημεία επαφής τους;

«Η τέχνη δεν μπορεί να λειτουργήσει πια ως μια ριζοσπαστική κριτική ή μια μεταφορά της καταστροφής∙ μπορεί να παίξει με διάφορους τρόπους αλλά δεν μπορεί να παίξει εναντίον κάποιου. Δεν υπάρχει κανένας εχθρός ούτε κανένα σύστημα».

Η φράση αυτή του Ζαν Μπωντριγιάρ, του γάλλου φιλοσόφου που συνέδεσε το όνομά του με την ανάλυση του «μεταμοντέρνου» και την αναζήτηση  της «αλήθειας» πέραν της αρχής της εικονικής πραγματικότητας, θα μπορούσε να είναι προγραμματική για τις εικαστικές τέχνες και τους εκφραστές της μετά το ’89.

Η φράση αυτή του Ζαν Μπωντριγιάρ θα μπορούσε, δίχως άλλο, να εννοηθεί ως μια ερμηνεία του ακραίου ατομικισμού και του ατομοκεντρισμού που κυριάρχησε και στο χώρο των τεχνών, τόσο στην ανατολική όσο και στη δυτική Ευρώπη μετά το ‘89. Θα μπορούσε να θεωρηθεί μια κατά γράμμα απόδοση του παιγνιώδη εκλεκτικισμού του δυτικού «μεταμοντερνισμού», σύμφωνα με τη ρήση τα πάντα είναι επιτρεπτά. Θα μπορούσε επίσης να θεωρηθεί ως μια διατύπωση της αποστροφής προς την πολιτική και την ιστορία, που επέλεξαν κάποιοι, άλλοτε προστατευόμενοι και επιδοτούμενοι από το κράτος καλλιτέχνες στις πρώην χώρες του υπαρκτού σοσιαλισμού, οι οποίοι προσαρμόστηκαν, εξ ανάγκης, στη λογική του ανταγωνιστικού καπιταλισμού και στις πρακτικές της ατομικής τους επιβίωσης.

Την στηρίζει η παρούσα έκθεση στο μουσείο Tinguely της ελβετικής Βασιλείας, με την αμεριμνησία ή την άγνοιά της, όπως το εκλάβει κανείς. Στο εν λόγω μουσείο εκτίθενται  έργα των σιτουασιονιστών, που θέλησαν υπό τον Γκυ Ντεμπόρ, από τα τέλη της δεκαετίας του ’50, να ενσωματώσουν την τέχνη στην καθημερινότητα της ζωής και να την απεγκλωβίσουν από τους θεσμοθετημένους εκθεσιακούς της χώρους. Την στηρίζει ακόμα, με τον αναχρονιστικό ρομαντισμό της, η διακόσμηση του χώρου της τελευταίας ντοκουμέντα 12, η αναγόμενη στην πρώτη ντοκουμέντα της δεκαετίας του ’50, η οποία έλαβε χώρα ως παράρτημα μιας έκθεσης κηπουρικής, φτιαγμένη με τόνους παστέλ και μοτίβα ανοιξιάτικων λιβαδιών.       

Η φράση του Ζαν Μπωντριγιάρ, που προαναγγέλλει το τέλος των ρήξεων και του ριζοσπαστισμού στον χώρο των τεχνών, θα μπορούσε πράγματι να αντιστοιχεί στο κυρίαρχο «πορτραίτο του καλλιτέχνη» σήμερα: Ένας εγωκεντρικός κι αποκομμένος από τα πολιτικά και κοινωνικά δρώμενα  καλλιτέχνης, που αντλεί από το παρελθόν για να πλάσει ένα παρόν χωρίς μέλλον. Όμως η εικόνα που φτιάχνει ο Μπωντριγιάρ δεν είναι, ευτυχώς, ικανή να καλύψει το εύρος της καλλιτεχνικής δημιουργίας, τόσο στην ανατολική όσο και στη δυτική Ευρώπη. Η έκρηξη της «τέχνης του σώματος», που συμβαίνει σε χώρες της ανατολικής Ευρώπης, και όχι μόνο, δεν είναι ένα σύμπτωμα απλής εσωστρέφειας. Το σώμα, που αποτυπώνεται απροκάλυπτα και ωμά άρρωστο ή κατακερματισμένο, σε ελαιογραφίες, σχέδια, φωτογραφίες-ντοκουμέντα, γίνεται ένας φορέας των προσωπικών και των κοινωνικών εντάσεων.

«Ένα αποτέλεσμα της πτώσης του τείχους του Βερολίνου μοιάζει να είναι σαφές: Από τα τέλη της δεκαετίας του ’80 τμήματα της τέχνης βρίσκονται πάλι πιο κοντά στη ζωή», γράφει ο Όλαφ Ζολγκ στο πολιτιστικό περιοδικό titel magazin. Η επιστροφή στην ανθρωποκεντρική ζωγραφική που παρατηρείται στην ενωμένη Γερμανία, ένθεν και ένθεν των παλαιών συνόρων του τείχους, δεν αποτελεί μια συντηρητική στροφή, όπως κάποιοι θέλουν να πιστεύουν. Ανέκαθεν οι δημιουργοί της τέχνης ήξεραν να επιστρέφουν στο πραγματικό, όταν το αφηρημένο και εννοιολογικό αδυνατούσε να αποτυπώσει τις κρίσεις που ταλάνιζαν τις εκάστοτε κοινωνίες. Δεν είναι τυχαίο ότι ένα από τα σημαντικότερα φυτώρια νέων καλλιτεχνών από το ανατολικό και το δυτικό τμήμα της χώρας είναι η Σχολή Καλών Τεχνών της Λειψίας, έτσι ώστε να μιλά κανείς για «Νέα Σχολή της Λειψίας», όπου ο ρεαλισμός αποτελεί το βασικό της υπόβαθρο.

Δεν είναι, ακόμα, θέλω να  πιστεύω, διόλου τυχαίο ότι οι δύο νέοι γερμανοί καλλιτέχνες, αμφότεροι γεννημένοι στις αρχές τις δεκαετίας του ’60, που κατάφεραν με το έργο τους να διαρρήξουν τα σύνορα της χώρας τους, έθεσαν στο επίκεντρο του έργου τους την ανθρώπινη φιγούρα. Πρόκειται για τον δυτικογερμανό, προερχόμενο από τη ριζοσπαστική αριστερά Ντάνιελ Ρίχτερ και τον ανατολικογερμανό, εκ Λειψίας καταγόμενο και διδάσκοντα στην ήδη αναφερθείσα ομώνυμη Σχολή Καλών Τεχνών, Νέο Ράουχ. Ο πρώτος, που συνδυάζει τον παραμορφωτικό εξπρεσιονισμό των φιγούρων του με το φανταστικό των τοπίων του, κατορθώνει να μεταλλάξει, στα μεγάλων διαστάσεων έργα του που κυκλώνουν το θεατή, έναν εναγκαλισμό σε άγρια πάλη κι έναν αθώο περίπατο σε φυγή, και να κατοπτρίσει τη βιαιότητα του κόσμου μέσα στον οποίο ζούμε. Ο δεύτερος, συνθέτει στοιχεία από ένα μείγμα σοσιαλιστικού ρεαλισμού, αμερικάνικης ποπ–αρτ και σουρεαλισμού, μεγεθύνοντας την αγωνία του απλού ανθρώπου που παλεύει για να επιβιώσει. Και οι δύο αντλούν τη θεματική τους από τη νεώτερη και τη σύγχρονη ιστορία: Ο Ντάνιελ Ρίχτερ αναπλάθει μια από τις αποτυχημένες κομμουνιστικές εξεγέρσεις στο Αμβούργο, και απεικονίζει το άλγος  των μεταναστών από την Αφρική που καταφθάνουν σήμερα εκεί. Ο Ράουχ επεξεργάζεται, με την απαραίτητη δόση ειρωνείας, τον μύθο του «Συμφώνου της Βαρσοβίας», αντιπαραθέτει τη σύγχρονη  πάλη των εργατών με το άχθος του μη βιομηχανικού παρελθόντος των μύλων και το σύγχρονο άχθος της νεόδμητης κατοικίας.      

Δύο καταξιωμένοι καλλιτέχνες που πλάθουν, μαζί με  άλλους, ενταγμένους στις νέες συλλογικότητες του «περιθωρίου» των αυτοδιαχειριζόμενων γκαλερί των πόλεων, ένα διαφορετικό  «πορτραίτο του καλλιτέχνη» σήμερα. Ένα πορτραίτο που ανατρέπει τη δυσοίωνη ρήση του Μπωντριγιάρ  και αναδεικνύει ξανά την τέχνη ως μέσο ριζοσπαστικής κριτικής. Μετατρέποντας, τόσο στην ανατολική όσο και στη δυτική Ευρώπη, το προσωπικό σε πολιτικό.

Αλέξης Ζήρας

Ένας προθάλαμος του 1989

                                                                                                           Στον Δημήτρη Ραυτόπουλο

Δεν ξέρω τι υποδοχή θα έχει σήμερα, η κυριολεκτικά θρυλική αυτή εισήγηση του Ν. Χρουστσόφ, επιμελημένη με μεράκι από τις Μεταμεσονύκτιες εκδόσεις και μεταφρασμένη απευθείας από τα ρωσικά (Νικήτας Σεργκιέγιεβιτς Χρουστσόφ, Για την προσωπολατρία και τις συνέπειές της. Εισήγηση στο 20ό Συνέδριο του ΚΚΣΕ, μτφρ. Δημήτρης Β. Τριανταφυλλίδης, σ. 152). Είμαι όμως βέβαιος ότι πριν από μόλις μία δεκαπενταετία η τύχη της θα ήταν τελείως διαφορετική, αφού στο διεθνές πολιτικό προσκήνιο διαδραματιζόταν τη στιγμή εκείνη η μοιραία πράξη μετάβασης της ήδη βαθιά ρηγματωμένης Σοβιετικής Ένωσης, προς το πιο ανεξέλεγκτο καθεστώς ελεύθερης οικονομίας που γνώρισε η Ευρώπη. Και η  ειρωνεία του πράγματος βρίσκεται στο ότι η εν λόγω εισήγηση του Χρουστσόφ, σταλμένη το 1956 προς όλες τις κομματικές οργανώσεις βάσης με την εντολή να μη δημοσιευτεί, παρουσιάζεται μόλις το 1989 από το δελτίο Νέα της ΚΕ του ΚΚΣΕ. Δηλαδή τη στιγμή που ένας ολόκληρος κόσμος, κράτη, πολιτικές ηγεσίες, ιδεώδη, καταρρέουν, η δημοσίευση συνοδεύει αυτήν την σαρωτική ανατροπή, έστω και συμβολικά, σαν μια ανεξόφλητη μορφή πρωθύστερου. Αυτή η τελευταίας στιγμής δημοσίευση, φιλοξενημένη σε ένα επίσημο κρατικό δελτίο, μοιάζει σαν ύστατο, κύκνειο άσμα ενός καθεστώτος που, οι βασικές εμπλοκές της λειτουργίας του και οι κρίσιμες ανασχέσεις της εξέλιξής του, οφείλονταν κατά κύριο λόγο στην έλλειψη δημοκρατίας, στην έλλειψη δυνατότητας ελέγχου όλης της πυραμίδας που αντιπροσώπευε την οργάνωσή του. Με άλλα λόγια, στα όσα αναφερόταν η εισήγηση, σαράντα και πλέον χρόνια πιο πριν. Γιατί ήταν και είναι πασίγνωστο ότι ο σταλινισμός δεν υπήρξε ένα παροδικό φαινόμενο στην ΕΣΣΔ, δεν εξέπνευσε μαζί με τον Στάλιν· ούτε και η προσωπολατρία έπαψε να υπάρχει με το που καταγγέλθηκε, απλώς και μόνο, στο περίφημο 20ό Συνέδριο.

Ορισμένοι στοχαστές, όπως ο Κορνήλιος Καστοριάδης, υποστήριζαν ήδη από τη δεκαετία του ‘60 ότι η προσωπολατρία είναι ένα φαινόμενο σύμφυτο με την παράδοση και την οργάνωση του σοβιετικού κράτους, και η αλήθεια είναι, κρίνοντας από το ιστορικό της διαδρομής της προκείμενης χρουστσοφικής εισήγησης, ότι εξαρχής είχε πολύ λιγότερες επιπτώσεις στην λειτουργία των μηχανισμών του και πολύ περισσότερες στις διεργασίες μετασχηματισμού των μεταπολεμικών ευρωπαϊκών κομμουνιστικών κομμάτων. Το πόσο αμήχανη και διστακτική ήταν η στάση του ίδιου του συνεδρίου και των ίδιων των συνέδρων απέναντί της, φαίνεται από δύο βασικά γεγονότα τα οποία μνημονεύονται στον πρόλογο της ελληνικής έκδοσης: πρώτα, ότι η ομιλία του Χρουστσόφ διαβάστηκε σε κλειστή συνεδρία, κι, έπειτα, ότι δεν κρατήθηκαν ούτε στενογραφημένα πρακτικά ούτε και πραγματοποιήθηκε απ’ αφορμή της ευρύτερη συζήτηση μεταξύ των μελών. Έτσι, με πρόταση του Μπουλγκάνιν “ο οποίος προήδρευε της συγκεκριμένη συνεδρίας, το συνέδριο ομόφωνα έλαβε την απόφαση” της έγκρισης, μη διαφέροντας ουσιαστικά σε τούτο από αναρίθμητες άλλες εισηγήσεις οι οποίες πέρασαν στην Κεντρική Επιτροπή, χωρίς άλλες ζυμώσεις.

Παραταύτα, πρόκειται αναμφίβολα για μια εισήγηση με πολλές καίριες διαγνώσεις και με πολλά επακόλουθα που επρόκειτο να επηρεάσουν τόσο την ιστορία της ΕΣΣΔ στις επόμενες δεκαετίες όσο και την παγκόσμια ιστορία. Η εισήγηση του Χρουστσόφ Για την προσωπολατρία και τις συνέπειές της –εδώ, στη μετάφραση του Δ. Τριανταφυλλίδη, συνοδεύεται από το ρωσικό πρωτότυπο-είναι γεμάτη με παραδείγματα, αντλημένα από την δράση της σταλινικής εξουσίας μετά τον θάνατο του Λένιν και τις επόμενες  δεκαετίες του “μεγάλου τρόμου”, τα σφάλματα και τις υπερβολές της. Η σοβαρότερη όμως διάγνωση, κατά τη γνώμη μου, ήταν η έμμεση διαπίστωση που διατρέχει όλες τις σελίδες της ομιλίας, ότι η προσωπολατρία της περιόδου κυριαρχίας του Στάλιν ανταποκρινόταν σε μια παθητική σχέση υποταγής της υλικοτεχνικής δομής, του κρατικού μηχανισμού και των ανθρώπινων συνειδήσεων, στο ένα και μοναδικό αλάθητο της ηγεσίας. Πράγμα που όμως για ορισμένους αναλυτές και ιστορικούς της εποχής εκείνης, όπως και μεταγενέστερους,  δεν αντιπροσωπεύει παρά τη μισή αλήθεια. Δεν ήταν το συγκεκριμένο άτομο που συγκεντρώνοντας τις εξουσίες στα χέρια του γεννούσε την προσωπολατρία, αλλά ο όλος μηχανισμός ενός πολιτικού σχηματισμού, που τα στελέχη του αλλοίωναν με τις αποφάσεις τους βασικές έννοιες της δημοκρατικής εκπροσώπησης και, σε μεγάλο βαθμό, στην περίπτωση της ΕΣΣΔ, μετέφεραν εν πολλοίς την ασιατική νοοτροπία τους στην οργάνωση της κομματικής και της κρατικής πολιτικής κουλτούρας. Ένας ιδεολογικός μετασχηματισμός που, λόγω ακριβώς της έλλειψης δημοκρατικού ήθους, αντλούσε τη δύναμη αναπαραγωγής του από την μυστικοπαθή σχέση του κόμματος με τον εκάστοτε ηγέτη του. Φαινόμενο με άλλα λόγια που αναλογικά δεν ήταν άγνωστο και σε άλλα ολοκληρωτικά καθεστώτα της Ευρώπης, ιδίως στις πρώτες δεκαετίες του 20ού αιώνα. Όπως, λ.χ., στον πατερναλιστικό τρόπο με τον οποίο εμφάνιζαν τον Ιωάννη Μεταξά οι προπαγανδιστές του καθεστώτος της 4ης Αυγούστου.

Για να συγκεντρωθούμε στα σχετικά με την ελληνική εμπειρία του μεταπολέμου, θα ήταν νομίζω παράλειψη αν δεν υπογραμμίζαμε με την ευκαιρία το πόσο και το πώς επέδρασε, αν όχι καθαυτό το κείμενο της εισήγησης του 20ού Συνεδρίου που, όπως είδαμε, παρέμεινε άγνωστο στο σύνολό του, οπωσδήποτε ο μύθος που δημιούργησαν οι αποκαλύψεις του Νικήτα Χρουστσόφ, στα πιο φιλέρευνα και ανήσυχα πνεύματα της μεταπολεμικής ελληνικής αριστεράς. Το πόσο και το πώς επέδρασε είναι δύο ζητήματα που κατά την τελευταία εικοσαετία έχουν κατ’ επανάληψη απασχολήσει τους ιστορικούς και ιστοριογράφους που ασχολούνται με τη σύγκρουση δογματισμού και ανανέωσης στις δεκαετίες του 1940, 1950 και 1960, όχι μόνο στο πεδίο των εκάστοτε πολιτικών επιλογών του κόμματος αλλά και στο πεδίο της προσωπικής έκφρασης, η οποία σε πάμπολλες περιπτώσεις έμεινε κρυμμένη επί σειρά ετών. Ας πούμε, σε προφορικές μαρτυρικές καταθέσεις, σε ημερολόγια και σε αρχειακά τεκμήρια (βλ. το περ. Αρχειοτάξιο) που σήμερα ανασυγκροτούν με διαφορετικό τρόπο την εικόνα που είχαμε για την κίνηση των ιδεών, τις προσλήψεις των διεθνών ρευμάτων και τις επιδράσεις τους στον προβληματισμό των λογίων, των διανοουμένων αλλά και των απλών συστασιωτών εκείνης της περιόδου. Είναι λ.χ. γνωστό ότι η ίδια η παρουσία της Επιθεώρησης Τέχνης, του εμβληματικού περιοδικού που εξαρχής φάνηκε ότι ανοίγεται προς την προοπτική ενός σοσιαλισμού με ανθρώπινο πρόσωπο, όσο και οι συνεχείς ιδεολογικές διεργασίες και αντιθέσεις που παρατηρούνταν στις σχέσεις μεταξύ του πυρήνα της εκδοτικής του επιτροπής και της επίσημης γραμμής της όποιας κομματικής καθοδήγησης σε θέματα πολιτισμού, συνδέονται οργανικά με το δημοκρατικό αναμενόμενο που προέκυψε από το 20ό Συνέδριο. Όσο κι αν το αναμενόμενο μήνυμα είναι αλήθεια ότι ουδέποτε υπήρξε καθαρό στα αμέσως μετά το 1956 χρόνια, ιδίως στα δορυφορικά, όπως το ελληνικό, κόμματα της αριστεράς που αντιστοιχούσαν στην ζώνη της ευρωπαϊκής περιφέρειας. Με τις πολύ περισσότερες ανασχέσεις τους, τις καθόλου σπάνιες επιστροφές σε μορφές ιδεολογικής σκλήρυνσης και τις αναρίθμητες διγλωσσίες που είχαμε την ευκαιρία να δούμε στην πρόσφατη συναγωγή άρθρων του Δημήτρη Ραυτόπουλου, Αναθεώρηση Τέχνης (2006) -ο οποίος ήταν από τους βασικούς συντελεστές του περιοδικού- να συσκοτίζουν το νόημα της κάθαρσης από τις επιβιώσεις του δογματικού πατερναλισμού και της  προσωπολατρίας.

Ωστόσο, παρά τις ανασχέσεις, που υποδηλώνουν ακριβώς τη φάση μετάβασης από τη μια ιστορική περίοδο στην άλλη, σε μια ευρεία προοπτική χρόνου, νομίζω ότι το πνεύμα του 20ού Συνεδρίου λειτούργησε τελικά ως γεγονός εξαιρετικά κρίσιμο και κριτικό για αυτή καθαυτή την υπόσταση της ΕΣΣΔ. Για την ευρωπαϊκή κοινή γνώμη, ακόμα και αυτήν που ήταν ευνοϊκά διακείμενη απέναντι στο σοβιετικό καθεστώς, είναι αναμφίβολο ότι ο συνδυασμός του πνεύματος της ομιλίας του Χρουστσόφ, των παραδειγμάτων του από την μακρά πορεία της σταλινικής απολυταρχίας, αλλά και η ταυτόχρονη εισβολή των στρατευμάτων του Συμφώνου της Βαρσοβίας στην Ουγγαρία, αποτέλεσαν μακροχρόνια ένα διαλυτικό μείγμα, που οδήγησε στην ιδεολογική διάσταση και στην αποξένωση της διανόησης και της καλλιτεχνικής πρωτοπορίας από τον σοβιετικό μαρξισμό. Με αυτή την έννοια, δεν μου φαίνεται σήμερα ιδιαίτερα παράδοξο το να υποστηρίξω ότι οι αποκαλύψεις του Χρουστσόφ το 1956 ήταν κατά πολλούς τρόπους και από πολλές πλευρές ο προθάλαμος του 1989. Υπέδειξαν κάποιες δομικές αντινομίες στην ίδια τη φύση της θεσμικής οργάνωσης του κράτους, που ως τότε ήταν αφανείς ή που απωθούνταν ως προερχόμενες από εχθρικές προς τον σοσιαλισμό θεωρίες. Και, τελικά, κινητοποίησαν, με μια βραδεία απορρυθμιστική διαδικασία, μια εξέλιξη ιστορική που το απώτατο σημείο της ήταν η εκ των έσω κατάρρευση του καθεστώτος.

Μάκης Καβουριάρης

Το χθες εγκαλεί το σήμερα

Τον Νοέμβριο του 1989, λίγο μετά την πτώση του τείχους του Βερολίνου, μια ομάδα φοιτητών μου στο Παρίσι, μου έφερε ένα μικρό κομμάτι (2Χ3 εκατοστά) από το κατεστραμμένο τείχος, που μοιραζότανε ως λείψανο ενός κόσμου που χάθηκε. Ήταν ίσως η απάντησή τους στα μαθήματά μου για την αναγκαιότητα ενός σχεδιασμού της οικονομίας και την κατάργηση των νόμων της αγοράς. Για την συνηγορία μου ως δασκάλου υπέρ του σοσιαλιστικού μετασχηματισμού της κοινωνίας.

Ο κόσμος που χάθηκε

Παρά το γεγονός ότι είχαμε, ως πολιτική οργάνωση, από καιρό ξεκαθαρίσει τους λογαριασμούς μας με τα καθεστώτα των χωρών του λεγόμενου υπαρκτού σοσιαλισμού, αυτό το μικρό γκρίζο κομμάτι πέτρας με έθλιψε. Συμβολικά σηματοδοτούσε την κατάρρευση ενός κόσμου που αποτελούσε το αντίπαλο δέος σ’ αυτό που θέλαμε να ανατρέψουμε. Ενός κόσμου που δεν τον θέλαμε, έτσι όπως εξελίχθηκε, αλλά που αντιστοιχούσε σ’ αυτό που θέλαμε να πετύχουμε: την κατάργηση της ατομικής ιδιοκτησίας στα μέσα παραγωγής και την χρησιμοποίησή τους για την εκμετάλλευση των εργαζομένων και την διευρυμένη αναπαραγωγή του κεφαλαίου. Ενός κόσμου που, με τεράστιες θυσίες στον 2^ο παγκόσμιο πόλεμο, πολέμησε τον φασισμό. Ενός κόσμου που, παρά την αντίθεσή μας σε θέματα δημοκρατίας, συμμετοχής στη λήψη των αποφάσεων, λειτουργίας του κρατικού και του κομματικού μηχανισμού, αντιμετώπισης των αντιφρονούντων και άλλα πολλά, εξασφάλιζε εργασία για όλους, εκπαίδευση και κάλυψη των αναγκών υγείας του πληθυσμού. Ενός κόσμου που, στο διεθνές πεδίο, αποτελούσε κάποια αντίσταση στην ιμπεριαλιστική εξάπλωση των καπιταλιστικών χωρών. Σίγουρα αν ο κόσμος αυτός δεν είχε καταρρεύσει δεν θα είχαμε την κατάσταση, έτσι όπως εξελίχθηκε, στα Βαλκάνια, την Παλαιστίνη, το Ιράκ, το Νταρφούρ. Δεν θα είχαμε την παγκοσμιοποίηση με τους όρους που προσπαθούν να την επιβάλουν. Παραπέμποντας στον Αλαίν Μπαντιού, ο Σλάβοϊ Ζίζεκ στο βιβλίο του Μίλησε κανείς για ολοκληρωτισμό; (εκδόσεις SCRIPTA), θεωρεί ότι «παρά τις φρικαλεότητες και τις αποτυχίες του ο «υπαρκτός σοσιαλισμός» ήταν η μόνη πολιτική δύναμη που –τουλάχιστον για μερικές δεκαετίες- έμοιαζε να συνιστά μια αποτελεσματική απειλή κατά της παγκόσμιας κυριαρχίας του καπιταλισμού, φοβίζοντας πραγματικά τους εκπροσώπους του και εξωθώντας τους σε παρανοϊκές αντιδράσεις».

Στον σύντομο 20^ό αιώνα, όπως τον ιστορεί ο Χομπσμπόμ στην |Εποχή των Άκρων| (εκδόσεις Θεμέλιο), το 1989 σηματοδοτεί το τέλος του ψυχρού πολέμου που επισήμως άρχισε με τον λόγο του Τσόρτσιλ στο Φούλτον τον Μάρτιο του 1946, όπου για πρώτη φορά αναφέρεται στο Σιδηρούν Παραπέτασμα, που χωρίζει την Ευρώπη από την Βαλτική μέχρι την Αδριατική και καλεί τους λαούς της αγγλικής γλώσσας να ενωθούν για να αποτρέψουν κάθε πρόκληση, και τις χώρες της Δυτικής Ευρώπης αναχαιτίσουν την κομμουνιστική εξουσία. Πέρα από το τέλος του ψυχρού πολέμου, το γκρέμισμα του τείχους, τον Νοέμβριο του 1989, σηματοδοτεί την κατάρρευση του Σοβιετικού συστήματος, που συντελέστηκε με γρήγορους ρυθμούς τα αμέσως επόμενα χρόνια. Το Συμβούλιο Αμοιβαίας Οικονομικής Βοήθειας διαλύθηκε τον Ιούνιο του 1991 και το Σύμφωνο της Βαρσοβίας τον Ιούλιο. Τον Δεκέμβριο του 1991 παραιτείται ο Γκορμπατσώφ και μπαίνουμε στην εποχή του Γιέλτσιν. Συγχρόνως διαλύεται η Σοβιετική Ένωση και δημιουργείται η παραπαίουσα Κοινότητα των Ανεξαρτήτων Κρατών.

Οι συνέπειες της κατάρρευσης του «υπαρκτού σοσιαλισμού»

Η κατάρρευση οδήγησε σε ιδεολογική, οργανωτική και πολιτική παρακμή τα κομμουνιστικά κόμματα της Δυτικής Ευρώπης που λειτουργούσαν με πρότυπο το σοβιετικό κομμουνιστικό κόμμα και είχαν ως αναφορά το κέντρο του σοσιαλισμού, την Σοβιετική Ένωση. Για γενιές κομμουνιστών η ιδέα του σοσιαλισμού ταυτίστηκε με την άνευ όρων υποστήριξη της «σοσιαλιστικής πατρίδας». Και όταν αυτή η σοσιαλιστική πατρίδα έπαψε να υπάρχει, όταν ο «φάρος του σοσιαλισμού» έπαψε να φωτίζει τον δρόμο τους, τα κόμματα αυτά βρέθηκαν βαθιά νυχτωμένα και υποχρεωμένα να ζήσουν εκ περιουσίας, με ό,τι είχαν δημιουργήσει στη μεγάλη και σε πολλές περιπτώσεις μεγαλειώδη πορεία τους.

Η διάλυση του σοσιαλιστικού κέντρου δεν οδήγησε στην ενδυνάμωση των κομμάτων και των κινήσεων που είχαν απομακρυνθεί από τη σφαίρα επιρροής της Σοβιετικής Ένωσης. Γιατί οι θεωρητικές αναζητήσεις τους και η πρακτική τους δεν ξεπέρασαν τα όρια και τους όρους της οικοδόμησης της σοσιαλιστικής κοινωνίας σοβιετικού ή κινεζικού τύπου και των τροτσκιστικών διαφοροποιήσεων στις δύο αυτές εκδοχές «πραγμάτωσης του σοσιαλισμού».

Το εντυπωσιακό είναι η ταχύτητα με την οποία οι χώρες του «υπαρκτού σοσιαλισμού» κατεδάφισαν το σοβιετικό σύστημα και εισήγαγαν νέες μορφές ιδιοκτησίας και οργάνωσης της παραγωγής. Η ταχύτητα εισαγωγής καπιταλιστικών σχέσεων παραγωγής μπορεί να εξηγηθεί από την οικονομική καταστροφή στην οποία οδήγησε η περεστρόικα. Και την ιδιοποίηση του πλούτου και των πηγών του πλούτου από το  κομματικό κατεστημένο. Αυτό δε που είναι ακόμα πιο εντυπωσιακό, είναι η ευκολία με την οποία εγκαταλείφθηκε ο μαρξισμός-λενινισμός, ως θεωρία και ως ιδεολογικός μηχανισμός πάνω στην οποίο στηρίχτηκε η αντιπαράθεση προς τον καπιταλισμό. Η ευκολία με την οποία η πλειονότητα  αυτών των χωρών ενσωματώθηκαν στη δύση και διεκδίκησαν την πλήρη εξάρτησή τους από τις ΗΠΑ. Ένταξη στο ΝΑΤΟ, συμμετοχή στον πόλεμο στο Ιράκ, διαγραφή της ιστορικής τους πορείας. Οι άνθρωποι από μάρμαρο μπήκαν στην υψικάμινο και το μάρμαρο έγινε ασβέστης. 

Το 1989 ανταποκρίνεται στην επανάσταση όπως την περιγράφει ο Λένιν, ως την κατάσταση όπου οι από πάνω δεν μπορούν να κυβερνήσουν όπως πριν, και όπου οι από κάτω δεν θέλουν να τους κυβερνούν όπως πριν. Όμως, παρά το γεγονός ότι βρισκόμαστε σε μια τέτοια κατάσταση, δεν πρόκειται για επανάσταση. Η λαϊκή συμμετοχή στις αλλαγές που ακολούθησαν ήταν και παραμένει ανύπαρκτη. Οι αλλαγές όχι μόνο γίνανε ερήμην του λαού, αλλά, σε  μεγάλο βαθμό, και εναντίον του. Γιατί τα αρνητικά του σοβιετικού καθεστώτος και οι αντιδράσεις που προκάλεσαν έγιναν το βάθρο πάνω στο οποίο στήθηκε μια μετέωρη κοινωνία. Το 1989 επαλήθευσε αυτό που ο Μαρξ έγραψε στη Μιζέρια της Φιλοσοφίας, για την ιστορία που προχωράει από την κακή πλευρά της.

Το χθες εγκαλεί το σήμερα

Σήμερα η Ρωσία, εκμεταλλευόμενη  τα συγκριτικά της πλεονεκτήματα στον κλάδο της ενέργειας και τους άλλους φυσικούς πόρους που διαθέτει, ξαναβρίσκει το ρόλο της στην διεθνή σκηνή. Μετά το χάος της εποχής Γιέλτσιν, ο Πούτιν προσπαθεί να πείσει τον ρωσικό λαό ότι μπορεί να επιβάλει κάποια τάξη, και στο συμβολικό πεδίο αποκαθιστά μια κάποια συνέχεια με το καθεστώς της Σοβιετικής Ένωσης. Βέβαια σε καμιά περίπτωση δεν πρόκειται για επιστροφή στο παλαιό καθεστώς. Σύμφωνα με τον Αντρέϊ Γκρατσέφ, βοηθό και εκπρόσωπο τύπου του Γκορμπατσόφ, ακόμα και οι κομμουνιστές που ακολουθούν τον Ζιουγκάνοφ δεν προτείνουν την επιστροφή στο πρώην καθεστώς. Νοσταλγούν τον ρόλο που έπαιζε η Σοβιετική Ένωση και μια κάποια σταθερότητα και κοινωνική ασφάλεια. Αυτή η νοσταλγία δεν εμπεριέχει τον μύθο του κομμουνισμού. Σίγουρα όμως πολύ λίγοι είναι αυτοί που στη σημερινή Ρωσία είναι ευτυχισμένοι με το άνοιγμα προς τον καπιταλισμό. Για τους ρώσους, «αν οι κομμουνιστές δεν τους έπεισαν για τον θρίαμβο του κομμουνισμού οι ‘δημοκράτες’  τους έκαναν να μισήσουν πολύ γρήγορα τον καπιταλισμό» (βλέπε συνέντευξη του Αντρέι Γκρατσέφ στον Ζιλμπέρ Βάσερμαν, Επιθεώρηση Κινήματα, 25-2003/1).

Το 1999 ο Χόμπσμπομ στην συνέντευξη του στον Αντόνιο Πόλιτο, (εκδόσεις Θεμέλιο), γράφει: «Ο εκπληκτικός δυναμισμός της οικονομίας στην οποία ζούμε, έχει καταστρέψει πολλές από τις λύσεις και τις δομές που είχαμε στο παρελθόν. Kι αυτό ρίχνει όλο και περισσότερους ανθρώπους σε μια κατάσταση όπου δεν μπορούν να προσφύγουν σε σαφείς κανόνες κοινωνικής συμπεριφοράς, προοπτικές και κοινές αξίες -όπου δεν γνωρίζουν τι να κάνουν με την ατομική και συλλογική τους ύπαρξη. Kι αυτό δεν ισχύει μόνο για θεσμούς όπως η οικογένεια, αλλά και για τους πολιτικούς θεσμούς που αποτέλεσαν το βάθρο του πολιτισμού, ‘τη δημόσια σφαίρα’, όπως την αποκάλεσε ο Habermas. Πολιτική, κόμματα, εφημερίδες, οργανώσεις, αντιπροσωπευτικές συνελεύσεις και κράτη: κανένας από αυτούς τους θεσμούς δεν λειτουργεί σήμερα όπως λειτουργούσε στο παρελθόν και όπως υποθέσαμε ότι θα συνέχιζαν να λειτουργούν για μακρό χρονικό διάστημα. Το μέλλον τους είναι ασαφές. Για αυτόν τον λόγο, στα τέλη του αιώνα, δεν μπορώ να ατενίσω το μέλλον με μεγάλη αισιοδοξία».

Σε τελική ανάλυση, η κατασκευή του τείχους το 1961 ήταν μια παρανοϊκή ενέργεια, με εξαίρετο όμως συμβολισμό, στις σχέσεις Ανατολής και Δύσης. Η πτώση του επομένως θα ήταν ένα αισιόδοξο γεγονός, αν δεν αποτελούσε τμήμα της αλληλουχίας των γεγονότων που οδήγησαν στην κρίση και την κατάρρευση του σοσιαλιστικού συστήματος. Όπως αισιόδοξο γεγονός θα ήταν και η καταστροφή των τειχών που υψώθηκαν για να διαχωρίσουν ή να αποκλείσουν πληθυσμούς: τα τείχη των ισπανικών πόλεων στο Μαρόκο, για των αποκλεισμό των μεταναστών από τις αφρικανικές χώρες. Το δικό μας θανατηφόρο τείχος από νάρκες στον Έβρο. Τα 23 χιλιόμετρα τείχους που αποκλείουν την πρόσβαση των μεταναστών από την Τιχουάνα στο Σαν Ντιέγκο και το σχέδιο του Μπους για την κατασκευή ενός τείχους 3.200 χιλιομέτρων ανάμεσα στις ΗΠΑ και το Μεξικό. Τα 700 χιλιόμετρα τείχους που υψώνει το Κράτος του Ισραήλ στη Δυτική Όχθη για να αποκλείσει τους Παλαιστίνιους από τα εδάφη τους. Τα τείχη στη Βαγδάτη που κατασκευάζουν οι Αμερικάνοι για να χωρίσουν τις συνοικίες των σουνιτών και των σιϊτών (Τιερί Πακό: «Οι τοίχοι του φόβου», Μοντ Ντιπλοματίκ, Οκτώβριος 2006).

Στις περισσότερες περιπτώσεις, αυτά τα τείχη εκφράζουν την παράνοια στις έσχατες συνέπειές της. Γιατί, παράλληλα με τα πραγματικά τείχη υψώνονται και ιδεολογικά τείχη, με σοβαρές επιπτώσεις στις σχέσεις των πληθυσμών. Και αν η πτώση του τείχους του Βερολίνου εν μία νυκτί επέφερε την άμεση αποϊδεολογικοποίηση των πρώην σοσιαλιστικών δημοκρατιών, τα άλλα τείχη θεμελιώνουν ιδεολογικές συνέπειες σε βάθος χρόνου.      

Κώστας Βούλγαρης

Από την ποίηση στο ’89

(και από τη λογοτεχνία στην αριστερά)

Ας μου επιτραπεί να ξεκινήσω με μια προσωπική νότα. Το καλοκαίρι του 2000, αρχίζω να δημοσιεύω μια σειρά κειμένων για τη σύγχρονη ελληνική ποίηση, επικεντρώνοντας το ενδιαφέρον μου σε αυτή που γράφουν άνθρωποι της ηλικίας μου, αλλά και νεώτεροι, που όλοι ενηλικιώθηκαν απ’ τη Μεταπολίτευση και μετά. Σύντομα όμως, το ίδιο το σώμα των ποιητικών κειμένων με οδηγεί σε μια διαπίστωση: περί το ’89, και οπωσδήποτε μετά από αυτό, αρχίζει να παρακάμπτεται ή να αμφισβητείται το δεδομένο ποιητικό παράδειγμα, να δημιουργείται μια ευδιάκριτη τομή, μέσα στο έργο αρκετών από αυτούς τους ποιητές. Τα πρώτα τους ποιήματα, που είχαν γράψει κατά τη δεκαετία του ’80, δεν βρίσκουν μια φυσιολογική και απρόσκοπτη συνέχεια στη δεκαετία του ’90. Στοιχεία νέων ποιητικών φαίνεται να σχηματίζονται από το ’89 και εντεύθεν, με πρώτο τους χαρακτηριστικό τον ανοικτό διάλογο με την ιστορία, όχι μόνο με αυτή του παρελθόντος αλλά και με την παροντική ιστορία, με αναφορές στη διάλυση της Γιουγκοσλαβίας και τους συνακόλουθους πολέμους, στους πρόσφυγες κλπ, αλλά και εμφανή αγκύρωση στις ιδέες και τον σύγχρονο στοχασμό. Έτσι όμως, μέσα από την εμπλοκή με την ιστορία και τις ιδέες, προκύπτει ένα δεύτερο χαρακτηριστικό: πρόκειται για μια ποίηση με έντονη πολιτικότητα, που ξαναπιάνει το νήμα από τους μεταπολεμικούς ποιητές και ανακόπτει τη μονοκαλλιέργεια, απ’ τα χρόνια του ’60 μέχρι τα τέλη της δεκαετίας του ’80, του ελεγείου της καθημερινότητας και της έκθεσης των συναισθημάτων, δηλαδή εκείνης της τάσης που στο απόγειό της ονομάστηκε και «ποίηση του ιδιωτικού οράματος». Ένα τρίτο χαρακτηριστικό είναι η επιστροφή της αφηγηματικότητας στον ποιητικό λόγο, που παίρνει τη μορφή του συνθετικού ποιήματος και, συνηθέστερα, του δραματικού μονολόγου ή απολόγου. Πρόκειται για μια ποίηση που μπορεί να αφηγείται ακόμα και την ιστορία των μορφών της ή την «ιστορία της ιστορίας», και εμφανίζεται ακριβώς τη στιγμή της συζήτησης περί του τέλους των μεγάλων αφηγήσεων και του θανάτου της λογοτεχνίας, ανατέμνοντας και συνοψίζοντας ολόκληρες ιστορικές διαδρομές, εκβάλλοντας σε μορφές πρωτότυπες και δραστικές. Ένα τέταρτο, μορφολογικό χαρακτηριστικό, είναι η αποδιάρθρωση του «ελεύθερου στίχου», είτε με τον πεζολογικό τόνο του ποιητικού λόγου μέσα στον αφηγηματικό καμβά, είτε με την προσφυγή σε παραδοσιακές, προμοντερνιστικές φόρμες. Τα ονόματα και τα βιβλία των ποιητών αυτών είναι γνωστά, αλλά ως σημεία αναγνώρισης ας αναφέρω, απολύτως ενδεικτικά, τον Κύριο Φογκ του Γιάννη Βαρβέρη, τη συλλογική Ανθοδέσμη, το Αδιαπέραστο φως του Βαγγέλη Κάσσου, το Ανιστόρητο του Σπύρου Βρεττού, τη Ζωή κλεισμένη, του Δημήτρη Χουλιαράκη, το Επεισόδιο του Γιώργου Μπλάνα, τη συλλογή Στο σκοτάδι μετέωρος του νεώτερου Γιώργου Λίλλη, και το έργο του Ηλία Λάγιου.

Με έναυσμα αυτές μου τις απόψεις, που βήμα το βήμα μορφοποιούνται, ξεκινά μια συζήτηση στα «Ενθέματα» της Αυγής, κατ’ αρχήν με τους ίδιους τους ποιητές (Μπλάνας, Κάσσος, Κοροπούλης, Λαλιώτης), η οποία όμως διακόπτεται από τον επιμελητή των «Ενθεμάτων» πριν ολοκληρωθεί. Επανέρχομαι, αρχές του 2002, σημειώνοντας ότι θα πρέπει να δούμε αυτήν την τομή, και πως για να την ορίσουμε μάλλον θα πρέπει να προσφύγουμε στο πιο χρηστικό γραμματολογικό εργαλείο και να μιλήσουμε για μια νέα ποιητική γενιά, η οποία δεν μπορεί να ονομαστεί αλλιώς, παρά με βάση το σημείο εκκίνησής της, δηλαδή ως γενιά του ’89, η οποία τώρα πια συνθέτει, εν προόδω, το νέο ποιητικό παράδειγμα.

Βεβαίως και δεν υπήρξε κάποια κοσμογονική παρθενογένεση τη νύχτα της 9ης Νοεμβρίου του 1989, αλλά στην ποίηση, όπως άλλωστε και στην πεζογραφία, επιταχύνθηκαν, μορφοποιήθηκαν και γενικεύθηκαν ενδιάθετες τάσεις και δυνατότητες, μέσα σε ένα πλήθος υστερο-μοντερνιστικών δοκιμών, που όλες βέβαια έχουν τον δικό τους ρόλο και διεκδικούν την ιδιαίτερη θέση τους στο παλίμψηστο της σύγχρονης λογοτεχνίας μας. Δεν αναφέρομαι όμως σε αυτό το σύνολο, αλλά μόνο σε μία ιδιαίτερη περιοχή του, η οποία για μένα παρουσιάζει το μεγαλύτερο ενδιαφέρον.

Όσο κι αν αυτά ακούγονται ωραία, και αρκούντως φιλολογικά, θέτουν μεγάλα ερωτήματα. Για παράδειγμα: απώλεσε πια τη δυναμική του το ποιητικό (και βεβαίως αισθητικό και ιδεολογικό) υπόδειγμα της γενιάς του ’30; Υπάρχουν σήμερα ισχυρά ποιητικά έργα, που πάνω τους μπορεί θα συντεθεί το νέο παράδειγμα; Αυτή η τομή αντιστοιχεί στο σχήμα μοντέρνο/μεταμοντέρνο;

Για να απαντήσω σε αυτά τα ερωτήματα, η μία λύση ήταν να περιοριστώ στο πεδίο της κριτικής της ποίησης, επιμένοντας να αποδείξω τους ισχυρισμούς μου. Στην καλύτερη όμως περίπτωση, αν υποθέσουμε πως η προσπάθειά μου θα εστέφετο με πλήρη επιτυχία, θα έφτιαχνα μια ακόμη έωλη περιοδολόγηση, σαν αυτή που επέβαλε η γενιά του ’30, η οποία, επιπλέον, με πρωτοφανή εγωτισμό, αυτοορίστηκε ως γενιά «του ‘30» και αγνόησε το ιστορικό όριο του 1922, δηλαδή τη στιγμή της ολοκλήρωσης του έθνους-κράτους και της κυριάρχησης των εσωτερικών κοινωνικών αντιθέσεων, και μαζί απώθησε στην «παράδοση» την εξόχως νεωτερική λογοτεχνία του Βάρναλη, του Καρυωτάκη, του Πικρού και των κοινωνικών πεζογράφων του ’20, προκειμένου να μονοπωλήσει τον μοντερνισμό. Επίσης, αν επέλεγα αυτή τη λύση, δεν θα είχα πού αλλού να «ακουμπήσω», παρά σε ό,τι αγοραία ονομάστηκε μεταμοντέρνο, προστρέχοντας στην εισαγόμενη βιβλιογραφία. Αλλά ακόμα κι αυτό θα ήταν έωλο, γιατί, αν κάτι άλλαξε τα τελευταία χρόνια στην ποίηση, στη λογοτεχνία και στις τέχνες, είναι πως έχει τροποποιηθεί, έχει ατονήσει η σχέση κέντρου-περιφέρειας, όσον αφορά τις αισθητικές αναζητήσεις. Η σύγχρονη ελληνική ποίηση, για την οποία μιλάω, δεν έπεται, δεν ακολουθεί κάποιο υπόδειγμα από την Εσπερία, αλλά αντιμετωπίζει, εν ταυτώ χρόνω, τα ίδια ερωτήματα, τα ίδια αισθητικά αδιέξοδα, δοκιμάζει αντίστοιχες απαντήσεις, συμμετέχει δηλαδή στο διεθνοποιημένο καλλιτεχνικό γίγνεσθαι, συχνά μάλιστα προηγείται. Για παράδειγμα, το συνθετικό ποίημα |Νύχτα| του Μπλάνα, όπου θεματοποιείται η σκέψη και η πνευματική περιπέτεια του Ντεκάρτ, μέσα από μια σημερινή οπτική που συνοψίζει τους αιώνες ορθολογισμού που προηγήθηκαν, εκδίδεται το 1991, για να ακολουθήσει, το 2003, ο σχεδόν ομήλικός του γερμανός ποιητής Ντουρς Γκρούνμπαϊν, στα ίδια καρτεσιανά και σε ανάλογα αναστοχαστικά μονοπάτια, με το επίσης αφηγηματικό ποίημα |Του χιονιού, ή ο Ντεκάρτ στη Γερμανία|, του οποίου η μορφή και η στιχοποιία ακολουθούν τις αναζητήσεις, ήδη από τις αρχές της δεκαετίας του ’90, του Λάγιου ή του Διονύση Καψάλη. Μάλιστα ο Καψάλης έχει υποστηρίξει με τον δοκιμιακό του λόγο και ισχυρά επιχειρήματα αυτήν την κατεύθυνση. Βεβαίως γράφεται και μεταμοντέρνα ποίηση στις μέρες μας, π.χ. από τον Ευγένιο Αρανίτση, αλλά δεν είναι αυτή που δίνει τον τόνο στις εκφάνσεις της νέας ποιητικής, η οποία, πιο σωστό θα ήταν να πούμε, πως συγκροτείται σε διάλογο με τα ρεύματα που διαπερνούν τη μετά το ’89 κοινωνική και πολιτισμική συνθήκη, πως αποτελεί μέρος της, και μάλιστα διαμορφώνει κριτικές στάσεις, μέσα σε αυτή τη συνθήκη. Αν πρέπει, ας το εκφράσουμε με έναν τρόπο συνθηματικό: αποτελεί μια ανάδραση απέναντι στο τέλμα του απισχνασμένου μοντερνισμού, απέναντι στην πλήρη σχεδόν απορρόφησή του από το «σύστημα» και τις αδράνειες της καθημερινότητας, γι’ αυτό και συχνά ανασύρονται εστίες του ενεργές, όπως π.χ. το έργο του Νίκου Εγγονόπουλου (χαρακτηριστικό, νομίζω, το πρόσφατο αφιέρωμά μας). Κι εδώ δεν πρόκειται για την μεταμοντερνοποίηση του παρελθόντος, αλλά για την απόσειση της σκόνης των δεκαετιών που επικάθισε πάνω σε μορφές και ιδέες δραστικές, για την αντίδραση στις στρεβλώσεις που επέφερε η καθεστωτική χρήση τους, συχνά και με την εμπλοκή αριστερών διανοουμένων, ή έστω κάποιων που μιλούσαν επ’ ονόματι της αριστεράς.   

Αν όμως, με όλα αυτά, μου προέκυπτε ως αδιέξοδη μια γενίκευση περιορισμένη στο χώρο τη λογοτεχνικής κριτικής, η δεύτερη λύση ήταν να προσφύγω στους προβληματισμούς άλλων χώρων, και πρώτα απ’ όλα των ιστορικών, για το εάν και κατά πόσον το ’89 συνιστά μια ιστορική και πολιτισμική τομή. Άλλωστε, ένα μεγάλο μέρος του δημόσιου λόγου, εδώ και αρκετά χρόνια, αφορά τα παράγωγα φαινόμενα του ’89. Τι πιο φυσικό, λοιπόν, παρά μια συζήτηση που θα πήγαινε ευθέως στο ‘89, προσεγγίζοντας πλευρές του, συστηματοποιώντας επιμέρους παρατηρήσεις. Κάπως έτσι προέκυψε, το φθινόπωρο του 2004 στις «Αναγνώσεις» της Αυγής, το αφιέρωμα Μετά το ’89. Στους δρόμους της ιστορίας και της λογοτεχνίας, όπου η ανταπόκριση στην πρόκληση έδειξε πως το «θέμα» ήταν ώριμο από καιρό, και πως ο διαφορετικός τροπισμός δεν αφορούσε μόνο την ποίηση, μα και άλλες εκφάνσεις της σκέψης και του πολιτισμού.

Αλλά ακόμα κι αν το ’89 αποτελεί, συμβολικά, ένα ιστορικό όριο, πράγμα που ήταν σχεδόν κοινή παραδοχή όλου του αφιερώματος, δεν συνεπάγεται κατ’ ανάγκην και μια χρονικά αντίστοιχη τομή στη διαδρομή της νεοελληνικής ποίησης. Αν κανείς το εκλάβει έτσι, απλώς θα αναπαράγει μια μηχανιστική νομοτέλεια, από την οποία, δηλαδή από την αριστερή εκδοχή της, ευτυχώς απαλλαχθήκαμε. Γιατί οι τομές στην τέχνη μπορούν χρονικά να προηγούνται, να συγχρονίζονται ή να έπονται από τα χρονολογικά όρια που συμβολίζουν τις αντίστοιχες ιστορικές τομές. Σε εκείνο όμως το αφιέρωμα, υπήρξαν οι παρεμβάσεις των Μάσσιμο Κατσούλο και Γιάννη Δάλλα, που ενίσχυαν αυτή μου τη διαπίστωσή μου περί συγχρονισμού και αλλαγής ποιητικού παραδείγματος, προωθώντας μάλιστα τη συζήτηση περαιτέρω, ενώ κατετέθησαν και εύλογες ενστάσεις, όπως αυτές του Αλέξανδρου Αργυρίου, που διεκδίκησε για λογαριασμό της δικιάς του λογοτεχνικής γενιάς την πλήρη απομυθοποίηση του «υπαρκτού», μειώνοντας έτσι τη σημασία της πτώσης του Τείχους και, κατά συνέπεια, την ισχύ μιας ενδεχόμενης χρήσης αυτής της χρονολογίας, ως σημείου εκκίνησης σε μια λογοτεχνική περιοδολόγηση. Επιπλέον, ο Σπύρος Ασδραχάς κατέθεσε μια δέσμη γόνιμων αντιρρήσεων και δημιουργικών αποριών, όσον αφορά την αλλαγή λογοτεχνικού παραδείγματος, φωτίζοντας τη διαχρονία κάποιων συγγραφικών επιλογών.

Από την άλλη, τα κείμενα του αφιερώματος που αφορούσαν την πεζογραφία, αλλά και τα πρωτότυπα κείμενα συγγραφέων, ανέδειξαν μια ορισμένη συμπόρευση του πεζού λόγου με τις αναζητήσεις ή έστω με τις αγωνίες της ποίησης, συζήτηση που συνεχίστηκε σε μία από τις πλευρές της, με τις σελίδες που αφιερώσαμε πέρυσι στον Γιάννη Πάνου. Εδώ, ας μου επιτραπεί να προσθέσω μία απολύτως προσωπική γνώμη. Το ρεύμα της πολυφωνικής μεταμυθοπλαστικής πεζογραφίας ορίζεται σε σχέση με το ’89 με τρόπο χαρακτηριστικό: αν με την Remington (1981) του Γιάννη Πάνου δημιουργείται ένα ισχυρότατο έρεισμα, τα Στοιχεία για τη δεκαετία του ’60 του Θανάση Βαλτινού εκδίδονται ακριβώς το 1989, για να έρθει η Ιστορία των μεταμορφώσεων (1998) του Πάνου να επικυρώσει, με τρόπο αναπόδραστο, την αυτονομία του εν λόγω ρεύματος, το οποίο, πάντα κατά τη γνώμη μου, εκφράζει, στο επίπεδο της αισθητικής κατεύθυνσης, την πιο οργανική σχέση με τις μετά το ‘89 πολιτισμικές πραγματικότητες, έχοντας μάλιστα, αισθητικά μα και πολιτικά, δύο διακριτές, και αντίπαλες συνιστώσες: το «νέο αβαθές», που εισάγεται «οργανωμένα» με τα Στοιχεία και «πολιτικοποιείται» με την Ορθοκωστά, έχει απέναντί του τον όγκο και το βάρος αιώνων σκέψης, το τρομακτικό εύρος και βάθος της Ιστορίας των μεταμορφώσεων, βιβλίο του οποίου η διαλογική διάσταση αποτελεί τον ισχυρό καμβά μιας νέας μεγάλης αφήγησης, ιστορίας, ιδεών και μορφών. Ένα ρεύμα που διευρύνεται σήμερα από μια πλειάδα νεώτερων πεζογράφων, αλλά και με μια γενικότερη στροφή προς τους τρόπους του: δεν αναφέρομαι μόνο στους τέσσερις πεζογράφους που πέρυσι εκδώσαμε τον κοινό τόμο για τα 25χρονα της Remington, μα και για άλλους που στην πορεία επιλέγουν να κινηθούν σε αυτή την κατεύθυνση. Τέλος, δεν είναι νομίζω της στιγμής να αναφερθώ και σε άλλα πεδία θεματικών, αλλά και καλλιτεχνικών πρακτικών, που μέχρι τώρα έχουν μείνει εκτός συζήτησης. Ένα παράδειγμα: τα τελευταία χρόνια, θεατρικοί καλλιτέχνες ανεβάζουν επί σκηνής ποιητικούς δραματικούς μονολόγους και πολυφωνικά πεζογραφικά κείμενα, όπως ο Βασίλης Παπαβασιλείου (Ελένη, του Γιάννη Ρίτσου) και η Ρούλα Πατεράκη (των Γ. Πάνου, Μ. Φάϊς κ.ά.).

Ας αλλάξουμε όμως γωνία θέασης. Θεωρώ πως αυτή η ποίηση και αυτή η πεζογραφία είναι συμβατές με την πολιτική κατεύθυνση της σύγχρονης αριστεράς, νοούμενης όχι στατικά, αλλά ως μια μη περιθωριακή, ανοιχτή δυνατότητα, που ήδη αρχίζει να υπάρχει και σαν πραγματική εκδοχή, δηλαδή ως συγχρονική αριστερά, που υπερβαίνοντας τόν -σε τελευταία ανάλυση κοινό- ορίζοντα όλων των εκδοχών της ιστορικής αριστεράς, διεκδικεί τη θέση της και τον ρόλο της ως αριστερά του ιστορικού παρόντος. Γιατί αυτή η ποίηση και αυτή η πεζογραφία εκφράζουν, με τα μέσα της τέχνης τους, τη μετάβαση σε ένα είδος λόγου, ο οποίος δεν αναπαράγει την αναντίστοιχη πια συμπαγή βεβαιότητα και αυθεντία του υποκειμένου-δημιουργού (κατ’ αναλογία με το κόμμα-θεματοφύλακα της «μεγάλης αλήθειας»), αλλά συντίθεται από σπαράγματα και μερικότητες, αφήνοντας πίσω ακόμη και τα πιο προωθημένα επιτεύγματα του κλασσικού μοντερνισμού, όπως για παράδειγμα τη «μεγάλη αντι-αλήθεια» του Κιβώτιου του Άρη Αλεξάνδρου (μαζί και τη συζήτηση για το αν πρόκειται για έργο «προοδευτικό», αντιδραστικό» ή «προφητικό»). Αυτό, το πολυσχιδές λογοτεχνικό ρεύμα, δεν μιλά στη σκιά της Ιστορίας και των ιδεών, «εκλαϊκεύοντας» τα προτάγματά τους, δεν υποκαθιστά την ιστορική αφήγηση και τον φιλοσοφικό στοχασμό (όπως έγινε από το ιστορικό μυθιστόρημα του Ραγκαβή μέχρι το «φιλοσοφικό» του Καζαντζάκη), αλλά εντάσσει μέσα του ατόφια κομμάτια-στιγμιότυπα ιστορίας, τα οποία εκβάλλουν τη δυναμική τους μέσα στα νέα συμφραζόμενα, και διαλέγεται ανοικτά με τις ιδέες, ενθυλακώνοντας ενεργούς, ριζοσπαστικούς πυρήνες τους στο πεδίο των μορφών. Η «οριζόντια», διακειμενική οργάνωσή του έχει χαρακτηριστικές αντιστοιχίες με την κινηματική διάσταση της σύγχρονης αριστεράς, αλλά και με την έμφαση που δίνουν οι ακτιβιστικές πρακτικές διανοούμενων στους κόλπους της. Βέβαια, τόσο γι’ αυτή τη λογοτεχνία όσο και για την αριστερά, το μεγάλο ζητούμενο παραμένει η σύνθεση κάθε φορά όλων αυτών των «υλικών», η συγκρότηση δηλαδή των νέων, σύγχρονων, μεγάλων αφηγήσεων, καλλιτεχνικών ή πολιτικών, η διαύγαση ιδεών και μορφών. Εκεί είναι που δημιουργούνται τα διλήμματα και προκύπτουν χαώδη τα ερωτήματα, εκεί απαιτούνται τα ρίσκα, εκεί, σε κάθε βήμα, ελλοχεύουν οι κίνδυνοι της ακύρωσης ή της περιθωριοποίησης. Γιατί μόνο οι προθέσεις δεν αρκούν, ώστε να παραχθούν ισχυρά καλλιτεχνικά και πολιτικά αποτελέσματα.  

Ας επανέλθουμε, όμως. Στο παρόν αφιέρωμα η στόχευση ήταν διαφορετική, σε σχέση με το πρώτο. Κατ’ αρχήν, επιλέχθηκε το άνοιγμα στο χώρο των εικαστικών τεχνών, εκφράζοντας ταυτόχρονα τη συστηματική δουλειά που γίνεται τον τελευταίο χρόνο σε αυτόν τον τομέα στις «Αναγνώσεις». Όσο κι αν κάποιος μπορεί να παρατηρήσει πως πρόκειται για μια κίνηση που προσβλέπει στην επανάληψη της ιστορίας του μοντερνιστικού κινήματος, όπου λογοτεχνία και ζωγραφική αποτέλεσαν τα κύρια πεδία αναφοράς του, νομίζω πως υπάρχουν ειδικοί λόγοι, ώστε να εστιάσουμε και σήμερα στις εικαστικές τέχνες: η κυριαρχία της εικόνας στην κοινωνική ζωή, τις έχει οδηγήσει στην πιο δύσκολη θέση, σε σχέση με τις υπόλοιπες, αφού συχνά υποχρεούνται όχι απλώς να διεκδικήσουν αλλά να εφεύρουν τον ζωτικό τους χώρο. Κι εδώ, δεν είναι λίγες οι παρατηρήσεις που αφορούσαν την ανάδυση στοιχείων ενός νέου τοπίου στις εικαστικές τέχνες, μετά το ’89. Κατά δεύτερον, η έμφαση του αφιερώματος μετατοπίστηκε από την επιστήμη της ιστορίας στα πεδία της θεωρητικής και πολιτικής σκέψης, όπου διαπιστώθηκε, νομίζω κατά κοινή παραδοχή, η ετοιμότητα και η επαρκής οργάνωση σύγχρονων κριτικών επιχειρημάτων, καθώς και η ύπαρξη σαφών πολιτικών κατευθύνσεων. Τέλος, όσον αφορά ειδικότερα το δικό μου ερώτημα, οι παρεμβάσεις δύο ποιητών, του Μπλάνα και του Κάσσου, δείγματα, αντίστοιχα, σπάνιας ποιητικής αυτοσυνείδησης και στοχαστικού προβληματισμού, που τα συναντάμε μόνο σε μεταβατικές στιγμές της νεοελληνικής ποίησης, νομίζω πως έδωσαν ισχυρά εναύσματα, και μια εκ των έσω νομιμοποίηση, για την περαιτέρω κριτική εξέταση της σύγχρονης ποίησής μας, ενώ το κείμενο της Τιτίκας Δημητρούλια, με τον δηλωτικό τίτλο «Λογοτεχνία, ιστορία και πολιτική», προχώρησε ουσιαστικά τη συζήτηση. 

Αν όμως όλα αυτά αφορούν την προσωπική μου εμπλοκή, τα δύο αφιερώματα ανέπτυξαν μια δικιά τους δυναμική, συγκρότησαν ένα σώμα ιδεών, αυτονομημένο από τις αφετηρίες ή τις προθέσεις του καθενός. Αποτελούν μια εν προόδω και εν διαλόγω αποτύπωση μεγάλου μέρους του φάσματος των απόψεων του ευρύτερου χώρου της αριστεράς, πάνω στα χαρακτηριστικά της ιστορικής συγκυρίας. Μάλιστα, νομίζω πως ένας ορισμένος δισταγμός, που διατρέχει αρκετά από τα κείμενα του πρώτου αφιερώματος, στο δεύτερο έχει δώσει τη θέση του σε μια ζέση, όσον αφορά την υποστήριξη απόψεων, την εισαγωγή ερμηνευτικών σχημάτων, το στίγμα του καθενός μέσα στο παρόν.

Τι απέγινε όμως, εν μέσω όλων αυτών, το αρχικό μου ερώτημα; Υπάρχει ή όχι, μετά το ’89, μία τομή στην ποίησή μας; Νομίζω πως η διαχείριση του ερωτήματος έχει πια υπερβεί την όποια αποκλειστικότητα (ίσως και εμμονή μου...), ενώ τώρα υπάρχουν προϋποθέσεις για να απαντηθεί με εργαλεία που δεν περιορίζονται στην κριτική της ποίησης. Αν ενδιαφέρει η προσωπική μου γνώμη, είναι πως ναι, έχουμε μπροστά μας μια νέα ποιητική γλώσσα, και μάλιστα πλούσια, με αρκετούς «ιδιωματισμούς». Ναι, έχουμε ποιητές που, με κριτήρια αισθητικής καινοτομίας και αρτίωσης, το έργο τους δεν υπολείπεται από εκείνο των σημαντικότερων ποιητών του ελληνικού 20ού αιώνα. Όμως, δεν γνωρίζω αν αυτή η ποιητική πραγματικότητα θα λειτουργήσει μέσα σε ευρύτερες συνάψεις, πόσο μάλλον αν θα αποτελέσει τη «δεσπόζουσα» πλευρά σε μια καινούρια σύνθεση. Είναι κάτι που εξαρτάται από τις διεργασίες, τις διαθεσιμότητες και την προοπτική γενικότερων κοινωνικών, ιδεολογικών και ειδολογικών συσσωματώσεων, ένα ελάχιστο «πρόπλασμα» των οποίων νομίζω πως απογράφεται στα δύο αφιερώματα. Ακόμα όμως κι αν είναι πιθανόν σήμερα, για πρώτη φορά στον νεοελληνικό βίο, ο νέος αισθητικός και ιδεολογικός κανόνας να μην εκβάλει από τη μήτρα της ποίησης αλλά από άλλες εκφράσεις του λόγου και της τέχνης, αυτό δεν θα είναι παρά απόδειξη της λύσης της συνέχειας δύο τουλάχιστον αιώνων, δηλαδή απόδειξη της σημασίας της τομής του ’89 για τον κοινωνικό ρόλο της ποίησης.

Τέλος, να σημειώσω πως η δεδομένη σχέση του μεγαλύτερου μέρους αυτής της λογοτεχνίας με την αριστερά (ανεξάρτητα από τις «προθέσεις» των δημιουργών ή την ετοιμότητα του κομματικού της μηχανισμού), δίνει και στις δυο πλευρές, για μια ακόμη φορά, τη δυνατότητα να συνδεθούν, αντίστοιχα, με προωθημένες πολιτικές και καλλιτεχνικές εκφράσεις της εποχής τους. Θα συμβεί, όντως, αυτή η συνάντηση-συνάρθρωση, θα αναγνωρίσει η κάθε μια πλευρά το πρόσωπό της στην άλλη, ή μετά από κάποιες δεκαετίες θα μιλάμε, για πολλοστή φορά, για μια ακόμη «χαμένη ευκαιρία»; Ίσως αυτό να είναι πολύ πιθανό, όμως, εγώ προσωπικά προτιμώ να κρατήσω μία διαπίστωση: δεκαοκτώ χρόνια μετά το ’89, σε πείσμα όλων των καιρών, σε πείσμα όλων των εκτάσεων, όπως θα έλεγε ο Εμπειρίκος, η αριστερά είναι παρούσα, είναι εδώ, έχει τη δυνατότητα να ξαναπαίξει το παιχνίδι απ’ την αρχή, σε όλα τα επίπεδα. Και η λογοτεχνία, παρά την προϊούσα εμπορική τυποποίηση ενός μεγάλου μέρους της, μπορεί και διεκδικεί τον ρόλο που την καταξίωσε ως βασική δίοδο των αναζητήσεων και της αισθητικής του νεωτερικού ανθρώπου. Κι αυτό είναι ήδη πολύ, ενώ οι εν προόδω διαμορφούμενες ψηφίδες ενός νέου κοινωνικού κοσμοειδώλου, που θα πάρει τη θέση του εκπεσόντος μαζί με το Τείχος παλαιού, είναι που καθιστούν τις εν λόγω προσπάθειες απολύτως σύγχρονες. Κι εδώ είναι κρίσιμος ο ρόλος του θεωρητικού λόγου, όπως εκφράστηκε με αρκετά κείμενα αυτού του αφιερώματος, όπου τέθηκε υπό κριτική εξέταση η παραδοσιακή αντίληψη της «προόδου», στην οποία το Τείχος προσέδιδε μια ιστορικά παγιωμένη νοηματοδότηση, τόσο του δίπολου του καλού και του κακού, όσο και της όλης ιστορικής κίνησης. Εδώ είναι που αυτές οι προσπάθειες αντιπαρατίθενται ευθέως με την αντίληψη της «σύγκρουσης των πολιτισμών» μετά το «τέλος της ιστορίας», δηλαδή με το προτεινόμενο κοσμοείδωλο που εμπεδώνει την αμερικάνικη κυριαρχία, και διαμορφώνουν μια νέα πολιτικότητα με αριστερό πρόσημο.

Σε κάθε περίπτωση, η συζήτηση για την ιστορική περίοδο που άνοιξε μετά το ‘89, δηλαδή η ψαύση του δικού μας ιστορικού παρόντος, είναι μια συζήτηση, από κάθε άποψη, ανοικτή. Γι’ αυτό και δεν μπορεί να περιοριστεί στην ποίηση ή σε κάποια άλλη τέχνη, σε τούτη ή σε εκείνη την άποψη. Αν όμως τα σχήματα, οι γενιές και τα επιχειρήματα απορροφώνται γρήγορα, μέσα στο μεγάλο χωνευτήρι της ιστορικής κίνησης, οι άνθρωποι δεν έχουν άλλο τρόπο να ψαύσουν το πρόσωπό τους και το παρόν τους, παρά τον Λόγο, δηλαδή πάλι απόψεις, επιχειρήματα, καλλιτεχνικά έργα, καθώς και σχήματα της λογοτεχνικής κριτικής, σωστά ή λανθασμένα... Η δε δουλειά των πεζογράφων είναι να αφηγηματοποιούν τα πάντα...

Οι συγγραφείς του αφιερώματος

Ο Αλέκος Αλαβάνος (Αθήνα, 1950) είναι πρόεδρος του Συνασπισμού της Αριστεράς, των Κινημάτων και της Οικολογίας

Ο Κώστας Βεργόπουλος

Ο Κώστας Βούλγαρης (Δολιανά Αρκαδίας, 1958) είναι πεζογράφος και κριτικός λογοτεχνίας και επιμελείται το ένθετο «Αναγνώσεις» της Κυριακάτικης Αυγής

Ο Στέφανος Δημητρίου (Αθήνα, 1968) διδάσκει Φιλοσοφία στο Πανεπιστήμιο Ιωαννίνων

Η Τιτίκα Δημητρούλια είναι κριτικός λογοτεχνίας και μεταφράστρια

Η Άντα Διάλλα διδάσκει Ευρωπαϊκή και Ρωσική Ιστορία στην ΑΣΚΤ και στο Πανεπιστήμιο Θεσσαλίας

Ο Αλέξης Ζήρας (Αθήνα, 1945) είναι κριτικός λογοτεχνίας και μεταφραστής

Ο Νίκος Θεοτοκάς διδάσκει Ιστορία στο Πάντειο Πανεπιστήμιο

Η Λήδα Καζαντζάκη (Αθήνα, 1962) είναι ιστορικός τέχνης

Ο Μάκης Καβουριάρης (Ικαρία, 1938) είναι οικονομολόγος και δίδαξε επί σειρά ετών στο Πανεπιστήμιο VIII του Παρισιού

Ο Βαγγέλης Κάσσος (Καρδίτσα, 1956) είναι ποιητής και μεταφραστής

Ο Κυριάκος Κατζουράκης είναι ζωγράφος και διδάσκει στην ΑΣΚΤ Θεσσαλονίκης

Ο Γιώργος Μερτίκας είναι μεταφραστής και δοκιμιογράφος

Ο Γιώργος Μπλάνας είναι ποιητής και μεταφραστής

Ο Ανδρέας Πανταζόπουλος διδάσκει στο Τμήμα Πολιτικών Επιστημών του ΑΠΘ

Ο Γιάννης Παπαθεοδώρου (Πάτρα, 1970), διδάσκει Νεοελληνική Λογοτεχνία στο Πανεπιστήμιο Ιωαννίνων

Ο Παναγιώτης Πούλος διδάσκει Φιλοσοφία και Αισθητική στην Ανωτάτη Σχολή Καλών Τεχνών

Ο Στέφανος Ροζάνης διδάσκει Φιλοσοφία των Μέσων στο Πάντειο Πανεπιστήμιο

Ο Νικόλας Σεβαστάκης διδάσκει στο Τμήμα Πολιτικών Επιστημών του ΑΠΘ

Ο Κώστας Χριστόπουλος είναι εικαστικός καλλιτέχνης