Όροι της κυριαρχίας και δίκαιο πολίτευμα, στα Πολιτικά του Αριστοτέλη

ΤΗΣ ΕΛΕΝΗ ΠΕΡΔΙΚΟΥΡΗ

Χρόνης Μπότσογλου, Ο δρόμος, Σεπτέμβριος 2011, τέμπερα σε χαρτί, 59,8 x 83,8 εκ.

ΣΤΕΦΑΝΟΣ ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ, Ελευθερία και κυριαρχία. Πολιτική ελευθερία και κυριαρχία στο τρίτο βιβλίο των Πολιτικών του Αριστοτέλη, Εκδόσεις Πόλις, σ. 225

Αρχίζω με έναν έπαινο. Ανεξάρτητα από το αν κανείς συμφωνεί με τις θέσεις και την ερμηνεία που προτείνει ο Δημητρίου, το βιβλίο είναι ένα μάθημα για το πώς πρέπει να διαβάζουμε αρχαία κείμενα, για το πώς πρέπει να θέτουμε ερωτήματα στους αρχαίους φιλοσόφους. Γενικότερα: για το πώς πρέπει να κάνουμε ιστορία της φιλοσοφίας. Πρώτα πρώτα, πώς πρέπει να κάνουμε ιστορία της φιλοσοφίας; Υπάρχουν αρχαία κείμενα, η προβληματική των οποίων δεν μπορεί να ισχύει για εμάς και τα οποία διαβάζουμε περισσότερο για ιστορικούς λόγους, όπως, ας πούμε, το Περί γενέσεως και φθοράς του Αριστοτέλη. Ένα βιβλίο που άσκησε μεγάλη επίδραση στην ύστερη Αρχαιότητα και τον Μεσαίωνα, αλλά με την αλλαγή παραδείγματος της νεωτερικής επιστήμης έχει πλέον παλιώσει. Υπάρχουν άλλα, όπως τα Πολιτικά, η επίδραση των οποίων ήταν μηδαμινή στην Αρχαιότητα έως και τον ύστερο Μεσαίωνα –επειδή ασχολούνται με κάτι που μετά τον θάνατο του Αριστοτέλη δεν υφίσταται πια, δηλαδή με την πόλη, ως αυτόνομη πολιτική οντότητα–, αλλά πολύ ισχυρή από τον Θωμά τον Ακινάτη και δώθε.

Και στις δύο περιπτώσεις, όμως, είτε θεωρούμε ότι έχουν κάτι να μας πουν σήμερα είτε όχι, τα ερωτήματα που νομιμοποιούμαστε να τους θέσουμε δεν μπορεί να είναι τα δικά μας. Αν θέσουμε στους αρχαίους φιλοσόφους τα δικά μας ερωτήματα ή δεν θα πάρουμε καμία απάντηση, ή θα πάρουμε απαντήσεις που δεν θα μας φανούν ικανοποιητικές. Ο λόγος είναι απλός: τα δικά μας ερωτήματα δεν είναι δικά τους, ή δεν είναι κατ᾽ ανάγκην δικά τους, διότι τα ερωτήματα και οι έννοιες έχουν ιστορικότητα, δηλαδή παράγονται και μετατρέπονται στη διάρκεια της ιστορίας. Αν όμως προσπαθήσουμε να ανασύρουμε από τη σκέψη των αρχαίων τα δικά τους ερωτήματα, τότε ενδέχεται να βρούμε ότι όχι μόνο τα ίδια τα ερωτήματα, αλλά και οι απαντήσεις που δίνουν σ᾽ αυτά έχουν σημασία για εμάς σήμερα. Προφανώς, εμείς θα προσδιορίσουμε το πλαίσιο εντός του οποίου θα αξιολογήσουμε τόσο τα ερωτήματα όσο και τις απαντήσεις των προγενεστέρων. Αλλά η ανασυγκρότησή τους πρέπει να είναι εσωτερική στον κάθε φιλόσοφο.

Κατά δεύτερον, πώς πρέπει να κάνουμε ιστορία της φιλοσοφίας; Τόσο τα ιστορικά εργαλεία –η εξωτερική ανασυγκρότηση του πλαισίου μέσα στο οποίο αρθρώνεται η ερωτηματοθεσία του κάθε φιλοσόφου– όσο και η φιλολογική ανάλυση πρέπει να συνδράμουν τη φιλοσοφική έρευνα, χωρίς ωστόσο να μπορούν να την εξαντλήσουν. Τα εργαλεία της φιλοσοφίας οφείλουν να είναι πρωτίστως φιλοσοφικά, δηλαδή η αυστηρή και εξαντλητική εννοιολογική ανάλυση. Αυτή συνίσταται στο να εξετάσουμε στη βάση ποιων εννοιών στοιχειοθετούνται τα ερωτήματα που θα έχουμε προηγουμένως εξορύξει από το σώμα του κειμένου, να προσδιορίσουμε αυτές τις έννοιες, να δούμε πώς σχετίζονται μεταξύ τους, σε ποιες άλλες έννοιες και ερωτήματα οδηγούν με τη σειρά τους, ώστε να φτάσουμε, αν τα καταφέρουμε, στην ανασύσταση ολόκληρης της ερωτηματοθεσίας που μας ενδιαφέρει. Μόνο έτσι, στο τέλος αυτής της επίπονης δουλειάς, θα δούμε να φανερώνεται μπροστά μας η σκέψη, ή ένα κομμάτι της σκέψης, του φιλοσόφου, που είχαμε το θάρρος να βάλουμε απέναντί μας για να συζητήσουμε μαζί του. Η μέθοδος που μόλις περιέγραψα είναι αυτή ακριβώς που ακολουθεί ο Δημητρίου στο βιβλίο του.

Προχωρώ στη σχηματική παρουσίαση των βασικών στιγμών του επιχειρήματος του βιβλίου. Λέω «επιχείρημα» και όχι «επιχειρήματα» διότι η προβληματική που αναπτύσσει ο Δημητρίου είναι ενιαία. Πρόκειται για μια αλυσίδα επιμέρους αναλύσεων, που στοιχειοθετούν, όμως, ένα ενιαίο επιχείρημα και γι᾽ αυτό το λόγο το βιβλίο πρέπει να διαβαστεί ολόκληρο.

Το γενικό πλαίσιο εντός του οποίου αρθρώνεται το επιχείρημα του βιβλίου είναι η αριστοτελική εννόηση της πόλης ως κοινωνίας ελευθέρων, που σκοπό έχει την καθολική προαγωγή της ευδαιμονίας όλων αυτών των ελεύθερων ανθρώπων που τη συγκροτούν. Το ότι η πόλη συνιστά τη μόνη συνθήκη για την επίτευξη  του καθολικού αγαθού της ευδαιμονίας όλων των πολιτών δηλώνει ότι ο Αριστοτέλης κατανοεί την πόλη ως οντολογικά και αξιακά πρότερη οποιασδήποτε άλλης μορφής κοινωνικής συμβίωσης, επειδή δεν συνιστά απλώς κοινωνία, αλλά κοινωνία πολιτική. Η πόλη, δηλαδή, νοηματοδοτεί τον πολίτη, όχι το αντίστροφο. Η προτεραιότητα αυτή προϋποθέτει ότι η πόλη δεν είναι απλώς το άθροισμα των επιμέρους ανθρώπων που τη συγκροτούν και των επιδιώξεών τους, αλλά ότι το αγαθό στο οποίο αποσκοπεί η συγκεκριμένη ένωση είναι το ανώτερο αγαθό, δηλαδή η ευδαιμονία όλων ανεξαιρέτως των πολιτών. Όλες οι επιμέρους αναλύσεις που περιέχονται στο βιβλίο αποσκοπούν στην εξήγηση και τεκμηρίωση αυτής της οντολογικής και αξιακής προτεραιότητας της πόλης.

Στα Πολιτικά διακρίνονται δύο σημασίες του όρου «πολιτεία», μία ευρύτερη, που δηλώνει το πολίτευμα εν γένει και μία πιο περιορισμένη, που καθορίζεται από το ερώτημα που αφορά τον φορέα της άσκησης της πολιτικής κυριαρχίας. Η περιορισμένη σημασία, κατά τον Δημητρίου, υπερέχει της πρώτης επειδή μόνο μέσω του προσδιορισμού του φορέα της πολιτικής κυριαρχίας, δηλαδή του πώς και από ποιους αυτή ασκείται, μπορεί να καθοριστεί το είδος του πολιτεύματος. Διότι η πολιτεία, κατά τον Αριστοτέλη, δεν έχει μόνο μία μορφή, αλλά αναλύεται σε είδη, τρία ορθά πολιτεύματα (μοναρχία, αριστοκρατία και πολιτεία) και τρία παρεκβατικά (τυραννία, ολιγαρχία και δημοκρατία, με την έννοια της δημαγωγίας ή της οχλοκρατίας).

Η έννοια της πολιτείας αναλύεται στους ακόλουθους επιμέρους όρους: του κυρίαρχου σώματος, του τελικού σκοπού, και των νόμων σύμφωνα με τους οποίους ασκούν την εξουσία αυτοί που είναι εντεταλμένοι να την ασκούν. Ο δεύτερος όρος, δηλαδή ο τελικός σκοπός, που προσδιορίζεται ως το κοινῇ συμφέρον, δηλαδή το συμφέρον του κοινού της πόλεως, – όχι το συμφέρον όλων εννοημένων ως μονάδων ή ως επιμέρους ομάδων – είναι, κατά τον Δημητρίου, ο ενδιάμεσος, η γέφυρα που ενώνει τους άλλους δύο. Έτσι, το ερώτημα του ποιος ασκεί την κυριαρχία, δηλαδή το αν θα είναι ένας, λίγοι ή πολλοί, είναι το κριτήριο μέσω του οποίου διαφοροποιούνται τα πολιτεύματα σε βασιλεία, αριστοκρατία και πολιτεία, ενώ το κριτήριο της ορθής ή της ημαρτημένης φύσης των πολιτευμάτων παρέχεται από το κατά πόσον ο τελικός σκοπός της πολιτείας είναι το συμφέρον του κοινού της πόλεως που, όπως είπαμε, είναι το ανώτερο αγαθό.

Πώς συνδέονται αυτά τα δύο κριτήρια, το αριθμητικό και το αξιολογικό, δηλαδή το κριτήριο μέσω του οποίου διακρίνονται τα πολιτεύματα ανάλογα με το πόσοι ασκούν την κυριαρχία, και εκείνο του τελικού σκοπού χάριν του οποίου αυτά υπάρχουν; Σύμφωνα με τον Δημητρίου, το αριθμητικό κριτήριο τελεί σε καθεστώς περιορισμένης υπαγωγής στο κριτήριο του τελικού σκοπού. Αυτό σημαίνει ότι, παρόλο που η κυριαρχία των πολλών είναι καλύτερη από την κυριαρχία των λίγων ή του ενός, εφόσον η κυριαρχία των πολλών αποκλείει λιγότερους απ᾽ ό,τι η κυριαρχία των άλλων, ετούτη η κυριαρχία είναι πραγματικά ωφέλιμη μόνο όταν προσδιορίζεται από το αγαθό του κοινού της πόλεως, διότι μόνο τότε πραγματώνεται εντός της πόλης η ουσία της πολιτικής, που είναι και ο σκοπός για τον οποίο υπάρχει η πόλη.

Ποιο είναι το ιδεώδες πολίτευμα; Αυτό που πραγματώνει την ουσία της πολιτικής. Πότε πραγματώνεται αυτή; Όταν συνδέεται ουσιωδώς με το απλώς δίκαιον, με την απόλυτη έννοια του δικαίου, από την οποία, σύμφωνα με την ανάλυση του Δημητρίου, ο Αριστοτέλης παράγει την έννοια του κοινού συμφέροντος. Έτσι, ο δικαιικός καθορισμός της πολιτικής, ως αυτής που αποσκοπεί στο κοινό συμφέρον, προσδιορίζει το ένα από τα τρία ορθά πολιτεύματα ως το κατεξοχήν ορθό. Αυτό το πολίτευμα ο Αριστοτέλης το ονομάζει πολιτεία, δηλαδή διατηρεί για αυτό το όνομα του γένους που περιλαμβάνει όλα τα είδη πολιτευμάτων. Θα επανέλθω σ᾽ αυτή την αμφισημία στο τέλος της παρουσίασης. 

Πώς σχετίζεται η κυριαρχία με το πολίτευμα που είναι δίκαιο, σύμφωνα με την απόλυτη σημασία του όρου «δίκαιον»; Ο Δημητρίου δείχνει ότι η ιδέα του δικαίου με την απόλυτη σημασία του όρου διακρίνεται ουσιωδώς από την ιδέα της διανεμητικής δικαιοσύνης (και από αυτήν της επανορθωτικής). Το κατεξοχήν ορθό πολίτευμα είναι αυτό στο οποίο κυριαρχούν οι πολλοί. Ωστόσο, ο δικαιικός καθορισμός της πολιτείας δεν ανάγεται στη δίκαιη αναλογική κατανομή της εξουσίας στους πολίτες ανάλογα με την αξία του καθενός, διότι, εφόσον η άσκηση της εξουσίας αποσκοπεί στο συμφέρον όλων, η εξουσία δεν συνιστά αγαθό προς κατανομή. Μέσα από μία εξαιρετικά προσεκτική υπερβατολογικού τύπου επιχειρηματολογία, την οποία δεν μπορώ να αναπαραγάγω εδώ, δείχνει ότι για τον Αριστοτέλη, τόσο η αξίωση των λίγων να κυριαρχούν βασιζόμενοι στην ανισότητα του πλούτου όσο και η αξίωση των πολλών να κυριαρχούν βασιζόμενοι στην ισότητα της ελευθερίας που χαρακτηρίζει τους απόρους, συνιστούν μερίκευση της απόλυτης σημασίας του δικαίου κατά το ότι ανάγουν το επιμέρους δίκαιο, αυτό που είναι δίκαιο για τους ίδιους, στο καθολικό δίκαιο, αυτό που είναι δίκαιο για την πόλη, δηλαδή για όλους ανεξαιρέτως τους πολίτες.

Εν τέλει, σε ποιον πρέπει να ανήκει η κυριαρχία στο δίκαιο πολίτευμα; Η κυριαρχία δεν περιλαμβάνεται στις ιδιωτικές σχέσεις, αλλά συνδέεται πρωτίστως με τις πολιτικές αρετές, αυτές που στοχεύουν στην ολοκλήρωση της αξιακής συγκρότησης της πόλης. Βάσει αυτής της θέσης, την κυριαρχία είναι καλύτερο να την ασκούν οι πολλοί, όχι ως τέτοιοι, δηλαδή στον βαθμό που είναι πολλοί, αλλά στον βαθμό που μπορούν να αναχθούν σε ολότητα, μέσω της πολιτικής αρετής, δηλαδή στον βαθμό που το πλήθος μπορεί να αναχθεί σε δήμο. Αυτή η αναγωγή, συνιστά ομογενοποίηση, η οποία, όμως, δεν απαλείφει τις διαφορές μεταξύ των πολιτών, αλλά τις διατηρεί, εντάσσοντάς τες σε ένα ενιαίο πλέγμα πολιτικών σχέσεων. Εδώ, ο Δημητρίου, σε ένα από τα πιο πρωτότυπα κομμάτια του βιβλίου, διακρίνει ένα πλατωνικό ίχνος, που συνδέει την αριστοτελική θεμελίωση της κυριαρχίας πάνω στην έννοια της δημόσιας πολιτικής αρετής με τη θεώρηση της πολιτικής στον Πολιτικό του Πλάτωνα, ως τέχνης που συνυφαίνει τις διαφορές των πολιτών σαν διαφορετικά σχήματα και χρώματα μέσα σε ένα ενιαίο ύφασμα.

Τελειώνοντας, θα ήθελα να κάνω μια πρόταση προς την κατεύθυνση της μερικής άρσης της αμφισημίας του όρου «πολιτεία». Θυμόμαστε ότι ο Αριστοτέλης ταυτίζει την πολιτεία με το κατεξοχήν ορθό πολίτευμα για το οποίο διατηρεί τον γενικό όρο: «πολιτεία». Αυτό γιατί είναι πρόβλημα; Όπως ξέρουμε, στον Αριστοτέλη το γένος χωρίζεται σε είδη μέσω ειδοποιών διαφορών. Για παράδειγμα, το γένος «ζώο» χωρίζεται στο είδος άνθρωπος, στο είδος ελάφι κ.λπ., μέσω των αντίστοιχων ειδοποιών διαφορών: για τον άνθρωπο είναι ο λόγος, για το ελάφι τα κέρατα κ.ο.κ. (προφανώς απλοποιώ). Αν η πολιτεία είναι το γένος και τα τρία πολιτεύματα τα είδη της, τότε είναι σαν ο Αριστοτέλης να χωρίζει το γένος «ζώο» σε άνθρωπο, ελάφι και ζώο. Φαίνεται δηλαδή να ταυτίζει το γένος με ένα από τα είδη του. Αν το κάνει αυτό, τότε πρόκειται για χονδροειδές λάθος. Είναι γεγονός πως ο Αριστοτέλης, όπως και όλοι οι φιλόσοφοι άλλωστε, δεν εφαρμόζει πάντοτε πιστά τις θεωρίες και τα εξηγητικά σχήματα που προτείνει. Αυτό οφείλεται, πολύ γενικά, στο ότι η φιλοσοφία προσπαθεί να κατανοήσει την πραγματικότητα, αλλά, δυστυχώς, πολύ συχνά η πραγματικότητα αντιστέκεται και δεν μας αφήνει να της φορέσουμε τα σχήματά μας. Παρά ταύτα είναι πολύ σοβαρό λάθος για να θεωρήσουμε ότι δεν χρειάζεται εξήγηση.

Η εξήγηση που προτείνω στηρίζεται στη βασική θέση του Δημητρίου, η οποία διατρέχει όλη την ανάλυσή του, ότι το ειδικό αίτιο είναι το καθοριστικό για τον προσδιορισμό της ουσίας της πολιτείας. Το πολίτευμα, λέει, είναι η μορφή της πόλης, αυτό που κάνει την πόλη να είναι αυτό που είναι. Θα μου πείτε ότι, σύμφωνα με την ανακατασκευή του επιχειρήματός του, που επιχείρησα προ ολίγου, φαίνεται ότι το σημαντικό αίτιο, αυτό στο οποίο υπάγονται τα άλλα, είναι το «κοινῇ συμφέρον», δηλαδή το τελικό. Η πολιτεία, όμως, όπως επίσης λέγεται στο βιβλίο, είναι οιονεί ζωντανός οργανισμός και, όπως ξέρουμε, στον Αριστοτέλη, όταν πρόκειται για ζωντανούς οργανισμούς, το ειδικό και το τελικό αίτιο ταυτίζονται. Κατά μία έννοια, ταυτίζονται τα τρία από τα τέσσερα αίτια, το ειδικό, το τελικό και το ποιητικό. Για παράδειγμα, στην περίπτωση του ανθρώπου ταυτίζονται η μορφή, δηλαδή το ότι ο άνθρωπος έχει λόγο, ο σκοπός, που είναι να αναπαραχθεί μέσα από τον κάθε άνθρωπο το συγκεκριμένο είδος που έχει λόγο και το ποιητικό αίτιο: «άνθρωπος άνθρωπον γεννά», λέει ο Αριστοτέλης.

Το ειδικό αίτιο, λοιπόν, είναι η μορφή του πράγματος. Στον Αριστοτέλη τα πραγματικά όντα είναι οι επιμέρους ουσίες, δηλαδή, στην περίπτωση του ανθρώπου, ο επιμέρους άνθρωπος, όχι η ιδέα του ανθρώπου. Η επιμέρους ουσία έχει δύο συστατικά, τη μορφή και την ύλη. Αυτά τα δύο συστατικά δεν είναι χωριστά, μπορούμε όμως να τα διακρίνουμε νοητικά για να μελετήσουμε την ιδιαίτερη λειτουργία του καθενός. Αυτή είναι με δυο λόγια η κλασική αριστοτελική θεωρία για την ουσία. Ωστόσο, στο 7^ο βιβλίο των Μετά τα Φυσικά, στο Ζ, εμφανίζεται μια κάπως διαφορετική θεωρία για την ουσία, που φέρει και μία, αν θέλετε, πλατωνική ηχώ. Εκεί λέει ότι η ουσία είναι πρωτίστως μορφή, δηλαδή ότι η μορφή είναι οντολογικά πρότερη και της ύλης και του συνθέτου ύλης και μορφής. Γιατί είναι πρότερη; Διότι αυτή είναι που απαντάει στην ερώτηση «τι είναι το χ». Γιατί είναι αυτή που απαντάει στην ερώτηση «τι είναι το χ»; Διότι είναι αυτή που μας δίνει τα ουσιώδη χαρακτηριστικά του πράγματος, δηλαδή τον ορισμό του, ή, πιο αναλυτικά, τη συγκεκριμένη δομή που προσδιορίζει το συγκεκριμένο πράγμα. Αν, για παράδειγμα, ρωτήσουμε τι είναι ο Σωκράτης, η απάντηση σε αυτό το ερώτημα θα δοθεί μόνο αν απαντήσουμε ότι ο Σωκράτης είναι άνθρωπος, όχι αν απαντήσουμε ότι είναι ένα σύνολο οστών και ιστών, που είναι η ύλη του, ή αν πούμε ότι είναι Αθηναίος, που είναι συμβεβηκός, δηλαδή ένα μη αναγκαίο γνώρισμά του.

Η απάντηση «είναι άνθρωπος» μας δίνει την ουσία του Σωκράτη καθ᾽ αυτήν. Αυτήν την ονομάζει ο Αριστοτέλης «τὸ τί ἦν είναι», δηλαδή «αυτό που είναι να είναι ένα πράγμα», ανεξάρτητα από τα επιμέρους, μη αναγκαία γνωρίσματά του. Στο 6^ο κεφάλαιο του Ζ ο Αριστοτέλης θέτει το εξής ερώτημα: ταυτίζεται το συγκεκριμένο πράγμα με τὸ τί ἦν εἶναι του, δηλαδή με την ουσία του καθ᾽ αυτήν; Ταυτίζεται ο συγκεκριμένος άνθρωπος με «τὸ ἀνθρώπῳ εἶναι», δηλαδή με το να είναι κάτι άνθρωπος; Ταυτίζεται ο λευκός άνθρωπος με «τὸ λευκῷ ἀνθρώπῳ εἶναι», δηλαδή με το να είναι κάτι λευκός άνθρωπος; Στην πρώτη περίπτωση ταυτίζεται, δηλαδή ο άνθρωπος ταυτίζεται με την ουσία του, με αυτό που τον κάνει να είναι άνθρωπος. Στη δεύτερη δεν ταυτίζεται, γιατί τότε, λέει ο Αριστοτέλης, όλοι οι άνθρωποι θα ήταν λευκοί, αν η λευκότητα ήταν μέρος του ορισμού της ουσίας του ανθρώπου. Συνεπώς, το επιμέρους ον ταυτίζεται με την ουσία του, η οποία εξηγεί ότι αυτό το συγκεκριμένο πράγμα είναι αυτό που είναι, αλλά τα επιμέρους γνωρίσματά του, το αν έχει την τάδε ή τη δείνα ιδιότητα δεν ανήκουν στην ουσία του, διότι οι ιδιότητες είναι συμβεβηκότα, γνωρίσματα τυχαία, μη αναγκαία.

Αν τώρα εφαρμόζαμε αυτό το σχήμα στα πολιτεύματα και ρωτούσαμε ποια από τις πολιτείες ταυτίζεται με «τὸ πολιτείᾳ εἶναι», με το να εἶναι κάτι πολιτεία, δηλαδή με την ουσία της πολιτείας καθ᾽ αυτήν, νομίζω ότι ο Αριστοτέλης θα απαντούσε: με την «πολιτεία», δηλαδή με το κατεξοχήν ορθό πολίτευμα. Αν ισχύει η ερμηνεία μου, τότε ο Αριστοτέλης δεν κάνει λάθος ταξινόμηση, επειδή δεν κάνει ταξινόμηση του ίδιου τύπου με αυτήν που χρησιμοποιεί στα βιολογικά έργα του. Τα χαρακτηριστικά που διαφοροποιούν τα άλλα δύο πολιτεύματα από την «πολιτεία» δεν συνιστούν, τότε, ειδοποιούς διαφορές αλλά συμβεβηκότα, μη αναγκαία ιδιαίτερα γνωρίσματα. Αυτό σημαίνει ότι τα δύο πολιτεύματα, η βασιλεία και η αριστοκρατία, παίρνουν το όνομά τους από την μη αναγκαία ιδιότητά τους, όπως ο «λευκός άνθρωπος», ενώ η πολιτεία διατηρεί το γενικό όνομα που προσδιορίζει τα πολιτεύματα, όχι επειδή ταυτίζεται με το γένος, αλλά επειδή ταυτίζεται με την ουσία του πολιτεύματος καθ᾽αυτήν, δηλαδή με αυτό που κάνει το πολίτευμα να είναι πολίτευμα. Αυτή η ονομασία οφείλεται στο ότι η ουσία της πολιτείας είναι πραγματώσιμη καθ᾽ αυτήν μόνο στην «πολιτεία», επειδή αυτή, όπως δείχνει ο Δημητρίου στο βιβλίο του, είναι η πλέον ευεπίφορη στο να υπαγάγει την κυριαρχία στο συμφέρον του κοινού της πόλεως, σύμφωνα με την απόλυτη και όχι τη μερική σημασία του δικαίου.

Η Ελένη Περδικούρη διδάσκει αρχαία φιλοσοφία στο Τμήμα Φιλοσοφίας του Πανεπιστημίου Πατρών