Τζούντιθ Μπάτλερ

Επαν-ορίζοντας το «κανονικό»: φεμινισμός και ριζοσπαστική αριστερά
Συνέντευξη στην Αθηνά Αθανασίου


-Με τη θεωρία της επιτελεστικότητας του φύλου, την οποία αναπτύσσετε στα βιβλία σας Αναταραχή Φύλου και Σώματα με Σημασία, αμφισβητείτε τη φυσική συνέχεια μεταξύ βιολογικού φύλου, κοινωνικού φύλου και σεξουαλικότητας. Πώς εμπεδώνεται το φύλο ως «φυσικό» και «φυσιολογικό»; Και γιατί η κριτική στην υποτιθέμενη πρόδηλη «αλήθεια» του φύλου ως βιολογικού γεγονότος είναι σημαντική για τη σύγχρονη φεμινιστική θεωρία, αλλά και για την αριστερή, ριζοσπαστική δημοκρατική πολιτική;

Οφείλω να παραδεχτώ ότι έχουν περάσει πια είκοσι χρόνια από τότε που διατυπώθηκε η θέση μου αυτή. Δεν είναι ότι μετανιώνω γι’ αυτήν, ούτε την αποκηρύσσω, αλλά πιστεύω ότι ίσως τα θέματα έχουν αλλάξει για μένα. Εξακολουθώ να πιστεύω ότι οι περισσότεροι άνθρωποι υποθέτουν ότι το να έχεις γεννηθεί με ένα συγκεκριμένο βιολογικό φύλο σημαίνει να έχεις μια ορισμένη σεξουαλική προδιάθεση ή να προορίζεσαι να αποκτήσεις μια ορισμένη έμφυλη μορφή και σημασία. Για παράδειγμα, απογοητεύτηκα πρόσφατα όταν έμαθα ότι γιατροί αποφάσισαν να εκλαμβάνουν τη διαφυλικότητα [intersex: φύλο που δεν εμπίπτει στη σαφή οριοθέτηση αρσενικού-θηλυκού] ως παθολογία της σεξουαλικής ανάπτυξης. Πώς θα μπορούσε αυτό να είναι αλήθεια; Μόνο αν δεχόμασταν ότι το να γεννιέσαι με ένα δεδομένο φύλο σε προορίζει για ένα συγκεκριμένο μονοπάτι σεξουαλικής ανάπτυξης, θα μπορούσαμε να πούμε ότι αυτοί που γεννιούνται με μεικτά ή μη σαφώς ορίσιμα πρωταρχικά σεξουαλικά χαρακτηριστικά έχουν «διαταραγμένη» σεξουαλικότητα.
Στην πραγματικότητα, οι δικές μου απόψεις σχετικά με τη βιολογία άλλαξαν από τη στιγμή που πολλοί/-ές βιολόγοι, συμπεριλαμβανομένων φεμινιστριών ιστορικών της επιστήμης, εναντιώθηκαν στην αντίληψη ότι οι βιολογικές διαφορές είναι απλά «γεγονότα». Αυτού του είδους ο θετικισμός έχει αντικατασταθεί από μοντέλα που υιοθετούν τη σχέση αλληλεπίδρασης μεταξύ κουλτούρας και βιολογίας. Αυτό σημαίνει ότι ο τρόπος που συλλαμβάνουμε τη βιολογία έχει ιστορία, αλλά και ότι οι πολιτισμικές νόρμες διαμορφώνουν και αναδιαμορφώνουν το σώμα ακόμα και στο επίπεδο της βιολογίας. Αντίστροφα, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι οι πολιτισμικές αντιξοότητες που αντιμετωπίζουμε μορφοποιούνται σε σχέση με τις βιολογικές μας ανάγκες. Το πρόβλημα παραμένει, ωστόσο, ότι θα υπάρχει πάντοτε μια πολιτισμική άρθρωση αυτών των αναγκών, ακόμη και εντός του ιατρικού λόγου.
Αυτό φαίνεται καθαρά στην πρόσφατη συζήτηση σχετικά με την Caster Semenye(1), για παράδειγμα. Ποια κριτήρια προσδιορισμού του φύλου θα επικρατήσουν τελικά; Αν το φύλο ήταν «γεγονός», τότε δεν θα υπήρχε συζήτηση. Είναι ενδιαφέρον ότι οι νόρμες που χρησιμοποιούνται για να βγει μια απόφαση σε περιπτώσεις ασαφών χαρακτηριστικών φύλου είναι εκείνες που χρησιμοποιούνται για να ρυθμίσουν και να ορίσουν το «κανονικό», και συνεπώς αυτές που εμφανίζονται οι ίδιες ως «κανονικές». Οι ποικιλίες των σωμάτων είναι σημαντικές, όχι μόνο στο επίπεδο της χρωμοσωματικής σύνθεσης, αλλά και σε ορμονικά επίπεδα και ανατομικά χαρακτηριστικά.
Τι σχέση, όμως, έχει αυτό με την πολιτική, με τη ριζοσπαστική δημοκρατική πολιτική; Καταρχήν, είναι σημαντικό να επισημάνουμε ότι το υποκείμενο της πολιτικής δεν πρέπει να θεωρείται δεδομένο. Δεν αντιπροσωπευόμαστε απλώς από υπάρχουσες εξουσίες, αλλά διαμορφωνόμαστε επίσης μέσα στους όρους που αυτές θέτουν. Επομένως, οποιαδήποτε ριζοσπαστική πολιτική θα έπρεπε να επεμβαίνει στο ζήτημα της εξουσίας, όχι μόνο για να αυξήσει την αντιπροσωπευτική ισχύ αυτών που πρέπει να αντιπροσωπευτούν (κι αυτοί δεν περιορίζονται στους «πολίτες»), αλλά για να εναντιωθεί στην καταπίεση, τόσο σε επίπεδο αστυνομικής βίας όσο και στο επίπεδο της πιο κοινότοπης βίας που ασκούν οι κατηγορίες. Αν προσπαθήσουμε να κατανοήσουμε την καθημερινή βία των κατηγοριών, τότε θα πρέπει να αναλογιστούμε όλες τις δυνάμεις μέσω των οποίων διαμορφωνόμαστε και ρυθμιζόμαστε. Μια ριζοσπαστική πολιτική πρέπει να επεμβαίνει σε όλα αυτά τα επίπεδα.

Επιθυμία και αναγνώριση

-Έχετε δείξει ότι η δυνατότητα αναδιαμόρφωσης των έμφυλων ζωών μας δεν προκύπτει από μια άσκηση «ελεύθερης επιλογής», αλλά από την εμπλοκή με περιοριστικές νόρμες. Πώς τα πειθαρχικά συστήματα γνώσης/εξουσίας ορίζουν και περιορίζουν το τι μετράει ως κοινωνικά αναγνωρίσιμος τρόπος της έμφυλης υποκειμενικότητας και του συν-ανήκειν;

Είναι αλήθεια ότι δεν διαμορφώνουμε τους εαυτούς μας με «ελεύθερη επιλογή», κι όμως πρέπει να βρούμε έναν τρόπο άσκησης μιας εμπρόθετης δράσης που να αναδύεται ακριβώς από αυτές τις νόρμες μέσω των οποίων διαμορφωνόμαστε. Κάποιες φορές οι νόρμες αυτές είναι περιοριστικές, αλλά όχι πάντα. Επομένως, ίσως να πρέπει να διακρίνουμε τις πειθαρχικές νόρμες από αυτές που μας παρέχουν δυνατότητες. Κάποιες πειθαρχικές νόρμες μπορούν επίσης να παρέχουν δυνατότητες, ενώ άλλες όχι. Και κάποιες μπορεί να παρέχουν δυνατότητες, χωρίς απαραίτητα να είναι πειθαρχικές. Άρα, θα πρέπει να κατανοήσουμε τις νόρμες ως ένα σύνθετο σύνολο αλληλοεπικαλυπτόμενων πεδίων. Έτσι, μπορεί κάποιες φορές να βρεθούμε να επιθυμούμε μια κάποια αναγνώριση - ο γκέι γάμος είναι ένα δυναμικό παράδειγμα στην τρέχουσα πολιτική. Και τότε θα πρέπει να αναρωτηθούμε πώς ο θεσμός παράγει την επιθυμία για αναγνώριση από το θεσμό (μια δύσκολη μορφή κυκλικότητας), όπως, επίσης, πώς το κράτος, ως ο ύψιστος κριτής της νόρμας του γάμου, παράγει την επιθυμία για αναγνώριση από το κράτος. Με αυτή την έννοια, επιθυμεί κάποιος/-α να παντρευτεί έναν/μία σύντροφο ή επιθυμεί αναγνώριση από το κράτος; Πρόκειται για διακριτές μεταξύ τους επιθυμίες, και μήπως είναι ακόμα και αλληλοσυγκρουόμενες επιθυμίες; Από την άλλη, δεν πιστεύω ότι η επιθυμία μπορεί να ρυθμιστεί ή να προκαθοριστεί εντελώς, συνεπώς θα πρέπει να είμαστε προσεκτικοί/ές με τις διατυπώσεις που μόλις πρότεινα. Κανένας θεσμός δεν παράγει επιθυμία μονομερώς ή απολύτως. Υπάρχουν πάντοτε ρωγμές και εκτοπίσεις. Την ίδια στιγμή, δεν μπορούμε να μην επιθυμούμε αναγνώριση, αφού χωρίς κάποιου είδους αναγνώριση δεν υπάρχουμε ως κοινωνικά όντα. Κατά συνέπεια, η ερώτηση θα μπορούσε να διατυπωθεί ως εξής: πώς παρεμβαίνουμε στην πολιτική των νορμών, έτσι ώστε οι μορφές αναγνώρισης να επεκτείνονται πέρα από το πεδίο που ρυθμίζεται από το κράτος; Σε τι συνίσταται το να επιθυμείς αναγνώριση, χωρίς όμως να επιθυμείς την επιθυμία για το κράτος;


-Αν το φύλο συγκροτείται μέσω αναγνωρίσιμων επαναλήψεων της νόρμας, πώς μπορούν να αναδυθούν καινοτόμες μορφές εμπρόθετης δράσης; Πώς μπορεί να καταστεί δυνατό το συμβάν της έμφυλης ανατροπής;

Η εναντίωση στην εξουσία δεν είναι μια απλή απομάκρυνση από αυτήν και μπορεί να συνεπάγεται περισσότερα πράγματα από τη διατύπωση μιας ομιλιακής πράξης ή την υιοθέτηση μιας μορφής συμπεριφοράς. Η ετεροδοξία μπορεί να υπαινίσσεται μια αλλαγή εντός του υποκειμένου και από το υποκείμενο, και μπορεί να αμφισβητεί ιστορικά τοποθετημένες μορφές ορθολογισμού. Έτσι, η ετεροδοξία δεν είναι αποσυνδεμένη από τις μορφές γνώσης που αρθρώνουν τρόπους κυβερνητικής εξουσίας. Η πρακτική της συναίνεσης, από την άλλη, ενέχει μια ελεύθερη συγκατάβαση, ακόμα και αν αυτή η ελευθερία δεν νοείται αναστοχαστικά ως τέτοια. Δεν συναινούμε στη βάση της αυτονομίας μας, ούτε εκχωρούμε την αυτονομία μας προκειμένου να συναινέσουμε. Η συναίνεση είναι πράξη μέσω της οποίας συγκροτείται η αυτονομία και, παρομοίως, η μη-συναίνεση είναι ένας τρόπος να αποσύρει κανείς ελεύθερα την αυτονομία του και έτσι να συγκροτήσει τον εαυτό του όντας σε διάσταση από την εξουσία (και ασκώντας μια κάποια μορφή ελευθερίας). Η συνθήκη δυνατότητας αυτών των εκδοχών εναπόκειται στις ιστορικές συνθήκες που έχουν διαμορφωθεί, κάνοντας αυτές τις πράξεις υποχρεωτικές ή δυνατές.
Στα συμφραζόμενα της πολιτικής ανυπακοής, το κίνητρο για να αποσύρει κανείς τη συναίνεσή του σε μια δεδομένη εξουσία είναι να προσπαθήσει να θέσει ένα όριο στην κυβερνητικότητα. Και αυτό μπορεί, ανάλογα με το πώς διατυπώνεται και δημοσιοποιείται, να καταλήξει σε μια πιο ριζοσπαστική διερεύνηση σχετικά με τη νομιμότητα της εκάστοτε εξουσίας. Και πάλι, δεν υπάρχει πλευρά του εαυτού που να είναι εξ ορισμού μη κυβερνήσιμη. Αποσύροντας τον εαυτό από το πεδίο της κυβερνητικότητας, ο εαυτός συγκροτεί τη δική του μη κυβερνητικότητα εντός και διαμέσου της πράξης. Ο Φουκώ δεν προτείνει, στο κείμενό του «Τι είναι κριτική», αλλά και ούτε σε άλλα του κείμενα, τη ριζοσπαστική αναρχία, αφού το πρόβλημα γι’ αυτόν δεν είναι να παράγει ένα υποκείμενο το οποίο να είναι ριζικά και διά παντός μη κυβερνήσιμο. Το ερώτημα «Πώς να μην κυβερνιέσαι;» ισοδυναμεί πάντα με το ερώτημα «Πώς να μην κυβερνιέσαι με τον έναν ή τον άλλον τρόπο». Πρόκειται, δηλαδή, για ένα πολύ συγκεκριμένο ερώτημα, που προκύπτει σε σχέση με μια συγκεκριμένη μορφή διακυβέρνησης και μπορεί να συνιστά ένα είδος τακτικής και μεταβατικής αναρχίας σε σχέση με την υπάρχουσα αρχή. Με τα δικά του λόγια: «πώς να μην κυβερνιέσαι με αυτόν τον τρόπο, από αυτό το φορέα, στο όνομα αυτών των αρχών, με τους τάδε ή τους δείνα στόχους και με αυτές τις διαδικασίες, και όχι με αυτόν τον τρόπο, όχι γι’ αυτό το σκοπό, όχι από αυτούς».
Αυτό το «όχι» στην εξουσία είναι ταυτόχρονα εκκίνηση για ένα νέο σχηματισμό εξουσίας: το «όχι» αρθρώνει την εξουσία με έναν νέο τρόπο και παράγει ένα νέο είδος υποκειμένου στη βάση αυτής του της άρνησης και έτσι κι έναν άλλο τρόπο να αποδέχεται εναλλακτικά σχήματα ορθολογικότητας. Με αυτόν τον τρόπο ενεργεί η εξουσία, όχι απλώς ως πολιτική τοποθέτηση: είναι ταυτόχρονα άρνηση και παραγωγή, λέει «όχι» και ταυτόχρονα διαμορφώνει νέους τρόπους ρύθμισης των ορίων του διανοητού.

Επιτελεστικότητα και διαλεκτική

-Η εξουσία που δεσμεύει το έμφυλο υποκείμενο είναι αυτή ακριβώς που ανοίγει στο υποκείμενο τη δυνατότητα της αμφισβήτησής της. Πρόκειται για μια θέση που υπαινίσσεται την ανήσυχη σχέση μεταξύ αυτονομίας και ετερονομίας. Θα λέγατε ότι η επιτελεστικότητα του φύλου παραπέμπει κατά κύριο λόγο στην αποδόμηση των κατεστημένων κατηγοριών του φύλου και της σεξουαλικότητας ή μας εμπλέκει ταυτόχρονα σε μια συνεχή δυνατότητα για νέες εννοήσεις και νέους τρόπους έμφυλης ύπαρξης; Ίσως η κριτική εργασία της αρνητικότητας να ανοίγει το πεδίο προς αυτό που αποκαλείτε «επιτελεστική έκπληξη» - το όριο της διαλεκτικής, αν, βέβαια, δεχτούμε ότι η διαλεκτική τείνει στη διαρκή επαναφορά της διαφοράς στην τάξη. Με ποιον τρόπο η δουλειά σας σχετίζεται με αυτό που ο Jean-Luc Nancy αποκαλούσε «αναστάτωση του αρνητικού»;

Αυτό το βιβλίο του Nancy είναι πράγματι πολύ σημαντικό για μένα. Και ίσως λέει κάτι για τις εγελιανές καταβολές της σκέψης μου. Πιστεύω, πράγματι, ότι ο Χέγκελ είναι σημαντικός για πολλούς λόγους και υποθέτω ότι, με κάποιο τρόπο, η σκέψη μου παραμένει διαλεκτική. Αλλά η ανάγνωσή μου της διαλεκτικής εναντιώνεται στην ιδέα του τελικού κλεισίματος. Ακόμα κι όταν κανείς διαβάζει φαινομενολογία, ταλαντεύεται ανάμεσα στην «ησυχία» του κλεισίματος και την «ανησυχία» της κίνησης. Η αίσθησή μου είναι ότι το υποκείμενο ανακαλύπτει διαρκώς τις συνθήκες διαμόρφωσής του και δεν είναι σε θέση να διανοηθεί απολύτως και στο σύνολό τους τις συνθήκες μέσα από τις οποίες διαμορφώνεται. Επίσης, αυτή η «διαμόρφωση» δεν σταματά να συμβαίνει, κι έτσι οποιαδήποτε προσπάθεια να κατανοηθούν αυτές οι συνθήκες στο παρόν δεν μπορούν να λάβουν εντελώς υπόψη τους το «τώρα». Αλλά, το γεγονός ότι η χρονικότητα υπερβαίνει κατ’ ανάγκη την κατανόηση έχει επιπτώσεις στο πώς σκεφτόμαστε την επιτελεστικότητα. Αν διαμορφώνομαι και προσδιορίζομαι από νόρμες που προϋπήρχαν της δικής μου ύπαρξης και αν αυτή η «διαμόρφωση» και αυτός ο «προσδιορισμός» συμβαίνουν συνεχώς, εγκαθιστώντας μια επαναληπτική πρακτική του παρόντος, τότε το «εγώ» αναδύεται μέσα από τα διάκενα αυτής της επαναληπτικής άσκησης. «Εγώ» είμαι το διάνυσμα αυτού που διαμορφώνεται και διαμορφώνει, και επομένως η αυτονομία μου, αν μπορούμε να την αποκαλέσουμε έτσι, διαμορφώνεται πάντοτε από την ετερονομία. Στην πραγματικότητα, μια κάποια ετερονομία χαρακτηρίζει την άσκηση της αυτονομίας μου.
Στο πλαίσιο του έμφυλου διπολισμού, περιμένουμε να βρούμε, σύμφωνα με τη διαλεκτική, ότι το ένα φύλο διαμορφώνει το άλλο, ή ότι είναι ουσιωδώς το αντίθετό του. Χρειάζεται, ωστόσο, να επιτρέψουμε τη δυνατότητα για διαφορές που πάνε πέρα από αυτόν το διπολισμό. Αναρωτιέμαι αν ο χρόνος για τον Χέγκελ είναι κάτι που υπερβαίνει τις διπολικές σχέσεις. Θα μπορούσε, με κάποιο τρόπο, να παίζει πιο θεμελιώδη ρόλο. Με το να σκεφτόμαστε τις έμφυλες κατηγορίες με όρους της επαναληπτικής χρονικότητάς τους, ανοίγεται ένα μέλλον πέρα από το δίπολο «αρσενικού» και «θηλυκού».

Η 11η Σεπτεμβρίου και οι «γυμνές ζωές»

-Στο έργο σας, και κυρίως στο βιβλίο Ευάλωτη ζωή, με αφορμή τα γεγονότα της 11ης Σεπτεμβρίου 2001, συζητάτε τη σχέση μεταξύ τρωτότητας και πολιτικής, και αναδιατυπώνετε το ερώτημα για το ποιος μετρά ως «άνθρωπος». Αναλύετε τους τρόπους με τους οποίους οι κοινωνικές νόρμες –το φύλο, η σεξουαλικότητα, η εθνοτική και φυλετική ένταξη, το θρήσκευμα- προσδιορίζουν τι μορφές ζωής γίνονται άξιες αναγνώρισης, αγάπης ή πένθους. Κάποιοι κριτικοί εκφράζουν την επιφύλαξη ότι αυτή η κριτική στον αφηρημένο και επιλεκτικό ανθρωπισμό διατρέχει τον κίνδυνο να εισάγει μια νέα ανθρωπιστική οντολογία, κι επομένως νέα κανονιστικά κριτήρια ορισμού του «ανθρώπινου». Πώς θα μπορούσε η αμφισβήτηση της κανονικότητας, που καθιστά διανοητή την ανθρώπινη υποκειμενικότητα –που ρυθμίζει ποιοι αναγνωρίζονται ως άνθρωποι- να αποφύγει τη διολίσθηση σε άλλες, καινούργιες μορφές κανονικοποίησης; Τι είδους πολιτικής επαγρύπνησης θα απαιτούσε αυτή η αποφυγή;

Προσπαθώ να θέσω το ερώτημα στο βιβλίο μου Frames of war, που πρόσφατα εκδόθηκε από το Verso. Η γνώμη μου είναι ότι δε θα έπρεπε να φοβόμαστε τόσο να χρησιμοποιούμε τον όρο «άνθρωπος», αφού οφείλουμε να θέτουμε το ερώτημα: τι απέμεινε στον άνθρωπο μετά από τον ανθρωπισμό; Αν θεωρούμε ότι η όποια αναφορά στο ανθρώπινο μας φέρνει πίσω στον ανθρωπισμό, τότε σημαίνει ότι προσδίδουμε στον ανθρωπισμό μια τεράστια, αν όχι ολοκληρωτική, δύναμη. Στην πραγματικότητα, θέτοντας το ερώτημα τι είναι αυτό που συνιστά το ανθρώπινο, έχουμε ήδη αποστασιοποιηθεί από την επικράτεια του ανθρωπισμού. Όταν ρωτάμε πώς τα Μέσα Μαζικής Επικοινωνίας εκλαμβάνουν το ανθρώπινο προκειμένου να οριοθετήσουν αυτό που αξίζει δημόσιας μνείας και πένθους, τότε ρωτάμε πώς το «εκτός» έρχεται να ορίσει την κατεστημένη εννοιολόγηση της δημόσιας ζωής. Παραμένω δεσμευμένη σε μια έννοια του ανθρώπινου ζώου που διανοίγεται από το ερώτημα του τι συνιστά τη «ζωή» της ανθρώπινης ζωής. Η «ζωή» της ανθρώπινης ζωής δεν είναι ποτέ απλώς ανθρώπινη: είναι ο όρος που υπερβαίνει τον ορισμό του ανθρώπινου. Ο άνθρωπος δεν ορίζεται από τη μορφολογία ή την ικανότητα. Αντιθέτως, ο ορισμός αυτού που μετράει ως ανθρώπινο παραμένει προνόμιο της εξουσίας, η οποία καθιερώνει διανοητές κατηγορίες. Θα μπορούσε να ισχυριστεί κανείς ότι εκθέτω τα όρια αυτού που κατασκευάζεται ως άξιο πένθους σε συμφραζόμενα πολέμου (όπου κάποιοι πληθυσμοί ορίζονται ως άξιοι μνείας και πένθους ενώ άλλοι όχι), προκειμένου να επεκταθούν τα όρια του πενθήσιμου σε όλους τους πληθυσμούς. Κάτι τέτοιο, όμως, θα ήταν τελείως λάθος. Τα καίρια σημεία που διαφεύγουν αυτής της διατύπωσης είναι ότι η αναγνώριση της δυνατότητας του πένθους συγκροτεί το ανθρώπινο, και ότι οι πολεμικές πρακτικές εμπλέκονται ενεργά στον προσδιορισμό και τη θεσμοθέτηση των ορίων αυτού που μπορεί να ονομαστεί ανθρώπινη ζωή. Στην πραγματικότητα, κανείς δεν μπορεί να προσδιορίσει και να θεσμοθετήσει τα όρια αυτά με έναν καθοριστικό τρόπο, και αυτό έχει να κάνει με την επίμονη ζωικότητα του ανθρώπου και με τις οριακές περιστάσεις της ζωής που ορίζουν και απειλούν την «ανθρώπινη» ζωή.

-Ο αντι-μεταναστευτικός λόγος στην Ευρώπη βρίθει από εικόνες που παρουσιάζουν το έθνος-κράτος σαν ευάλωτο σώμα που απειλείται από διάφορα «ξένα σώματα» - μετανάστες, πρόσφυγες και φυλετικά σεσημασμένους ανθρώπους και πληθυσμούς. Στο πλαίσιο αυτό, μια αισθηματολογική πολιτική που «συμπονά» τους ανθρώπους αυτούς φαίνεται να συσχετίζεται με τη βία που τους αποκλείει. Πώς η νεοφιλελεύθερη βιοπολιτική κατασκευάζει και ταυτόχρονα εξαιρεί «γυμνές ζωές» (σύμφωνα με τη φράση του Μπένγιαμιν και του Αγκάμπεν) - αν έτσι νοούμε τη ζωή που έχει στερηθεί κάθε πολιτικής αξίας;

Ένα πρόβλημα είναι ότι δεν νομίζω πως οι άνθρωποι χωρίς κράτος είναι «γυμνή ζωή», αν με τον όρο αυτό εννοούμε «ζωή στερημένη από πολιτική αξία». Οι προσφυγικοί πληθυσμοί χωρίς πολιτικά δικαιώματα είναι φορτισμένοι με πολιτική αξία, ακόμη κι αν η αξία αυτή είναι αρνητική. Επομένως, αντιστέκομαι στην ιδέα ότι είτε θα έχει κανείς πλήρη πολιτικά δικαιώματα, και έτσι θα φέρει πολιτική αξία, είτε δεν θα έχει πολιτικά δικαιώματα, και άρα δεν θα έχει καμία πολιτική αξία. Αυτό δίνει στο κράτος το μονοπώλιο της εξουσίας και ξέρουμε ότι η εξουσία λειτουργεί με άλλους τρόπους, όπως με το να ρυθμίζει πληθυσμούς και να τους ορίζει, ειδικά όταν δεν έχουν ρητά δικαιώματα. Αυτό που θεωρώ ενδιαφέρον είναι το γεγονός ότι οι δυνάμεις του πρώτου κόσμου, όπως οι ΗΠΑ, προσπαθούν να μεταθέσουν τη δική τους τρωτότητα σε «άλλους» πληθυσμούς. Συνεπώς, αυτό που αποκαλείτε «αισθηματολογική πολιτική» ενδέχεται να εξυπηρετεί αυτό τον επιμερισμό και την μετάθεση της τρωτότητας προς άλλες κατευθύνσεις. Η έννοια της τρωτότητας πρέπει να αναθεωρηθεί σύμφωνα με τους όρους της παγκόσμιας ανισότητας.

Πολιτική και ηθική

-Στο βιβλίο σας Λογοδοτώντας για τον εαυτό, τοποθετείτε την κοινωνική κριτική στην καρδιά της ηθικής διαβούλευσης, αναδιατυπώνοντας την ηθική με πολιτικούς όρους. Σύμφωνα με την προσέγγισή σας, η οποία πολιτικοποιεί το ερώτημα του Λεβινάς για την ηθική προτεραιότητα του άλλου, η ηθική της ευθύνης προκύπτει από τη σχέση του υποκειμένου με τους άλλους όσο και με τις κοινωνικές νόρμες που προσδιορίζουν αυτή τη σχέση. Αν η αφήγηση του εαυτού -ως «απολογία» και «απολογισμός»- είναι μια αναπόφευκτα ατελής και ανεκπλήρωτη ανταπόκριση στο κάλεσμα του άλλου, ποιο μπορεί να είναι το περιεχόμενο της ευθύνης στις σύγχρονες πολιτικές συνθήκες;

Το κείμενο αυτό ασχολείται με την ευθύνη μόνο σε ό,τι αφορά την προσωπική λογοδοσία, αλλά έχω προσπαθήσει να αναπτύξω ευρύτερες έννοιες ευθύνης αλλού. Ένα ερώτημα που με απασχολεί τελευταία είναι το εξής: ποιες είναι οι υποχρεώσεις που έχουμε απέναντι σε όσα δε γνωρίσαμε και δεν επιλέξαμε ποτέ; Το ερώτημα αυτό απορρέει κατά κάποιο τρόπο από την αντίληψη του Λεβινάς, ότι οι υποχρεώσεις μας προηγούνται της σύναψης του κοινωνικού συμβολαίου και, με αυτήν την έννοια, δεν βασίζεται στις κλασικές παραδοχές του φιλελευθερισμού. Η δική μου αντίληψη είναι ότι δεν έχουμε ακόμη ξεκινήσει να σκεφτόμαστε τις συνέπειες μιας δέσμευσης στην ισονομία. Με τη δουλειά μου για τα όρια του πένθους προσπάθησα να αναλογιστώ τι αποτέλεσμα θα μπορούσε να έχει η ισονομία σε ό,τι διαφορετικά θα αποκαλούνταν ηθικά συναισθήματα. Πιστεύω ότι υπάρχουν συναισθηματικές διαστάσεις στην αλληλεξάρτηση και την εγγύτητα, οι οποίες θα πρέπει να διερευνηθούν προκειμένου να αναθεωρηθεί το νόημα της ευθύνης στο όνομα μιας παγκόσμιας πολιτικής που προσπαθεί να επεκτείνει τα δικαιώματα της στέγης και της τροφής, της προστασίας από τη βία, και της ελαχιστοποίησης της επισφάλειας. Η επισφάλεια δεν χαρακτηρίζει απλώς και μόνο μια κοινή ανθρώπινη κατάσταση, αλλά επιμερίζεται πολιτικά με ριζικά άνισους τρόπους. Κάποιες πολύ σαφείς ευθύνες προκύπτουν υπό το φως αυτής της απαράδεκτης ανισότητας.

Αγωνιστική συμμαχία κινημάτων

-Έχετε υποστηρίξει ότι η αποδόμηση της ταυτότητας δεν σημαίνει ότι θα πρέπει να καταργήσουμε αιτήματα αυτονομίας και αυτοπροσδιορισμού. Ποια νομίζετε ότι είναι τα πιο κρίσιμα πεδία της πολιτικής και θεωρητικής δουλειάς των σημερινών φεμινιστικών και queer κινημάτων; Με ποιους τρόπους θέματα όπως η οικογενειακή βία, ο βιασμός, η βία ενάντια στις γυναίκες, η ομοφοβία, ο σεξισμός, ο ρατσισμός, ο μιλιταρισμός και η αδικία της νεοφιλελεύθερης οικονομίας αλληλοσυνδέονται; Στην Ελλάδα, για παράδειγμα, τον περσινό Δεκέμβρη αναδύθηκε ένα κίνημα αλληλεγγύης στην Κωνσταντίνα Κούνεβα -καθαρίστρια και συνδικαλίστρια, μετανάστρια από τη Βουλγαρία- που έγινε στόχος βίαιης επίθεσης, αφού διαμαρτυρήθηκε ενάντια στην εργοδοτική αυθαιρεσία. Οι πολιτικές παρεμβάσεις του κινήματος εστίασαν στο ότι η Κούνεβα μετατράπηκε με τον πιο βίαιο τρόπο σε μια ενσάρκωση του θηλυκού και εθνοτικού «άλλου» της νεοφιλελεύθερης οικονομίας. Στα σύγχρονα συμφραζόμενα νεοαποικιοκρατίας, ρατσισμού και ξενοφοβίας, σεξισμού και ομοφοβίας, πόσο σημαντικό είναι να θέτουμε πολιτικά το ρόλο που παίζουν από κοινού το φύλο, η φυλή, η κοινωνική τάξη, η σεξουαλικότητα και το έθνος στον κανονιστικό ορισμό «του πολίτη»;

Για μένα, είναι εξαιρετικά οδυνηρό να βλέπω κάποια μέλη της λεσβιακής και γκέι κοινότητας να μπαίνουν σε μια σχέση ανταγωνισμού με νέες μεταναστευτικές κοινότητες στην Ευρώπη. Στην Ολλανδία, για παράδειγμα, πήγαν να μας πείσουν ότι οι νέοι μουσουλμάνοι μετανάστες απειλούν τις πολιτισμικές ελευθερίες και, ειδικότερα, την ελευθερία της λεσβιακής και γκέι έκφρασης. Φυσικά, η ελευθερία της έκφρασης και η αντίθεση στη λογοκρισία υπήρξαν θεμέλιοι λίθοι του κινήματος για δεκαετίες. Το κίνημα για τη σεξουαλική ελευθερία έχει διεκδικήσει ελευθερία της έκφρασης, και σε πολλά μέρη έξω από την Ολλανδία η λογοκρισία έχει εμποδίσει τις προσπάθειες των λεσβιών, γκέι, αμφιφυλόφιλων, διαφυλικών και queer να εκδίδουν, να συγκεντρώνουν, να καταγράφουν και να δημοσιοποιούν την ιστορία τους, να οργανώνουν και να εκφράζουν την επιθυμία τους. Επομένως, είναι εντελώς κατανοητό ότι θα υπάρχει μια ισχυρή ομάδα προοδευτικών σε ζητήματα σεξουαλικότητας που θεωρούν την ελευθερία της έκφρασης θεμελιώδη για το κίνημα, και που πιστεύουν ότι το λεσβιακό, γκέι, αμφί, τρανσεξουαλικό, queer, διαφυλικό κίνημα δεν είναι δυνατό να υπάρξει χωρίς την ελευθερία της έκφρασης και χωρίς την καταφυγή στην ίδια την έννοια της ελευθερίας ως καθοδηγητική αξία και νόρμα. Φυσικά, αυτή η θέση δεν απαντά το ερώτημα του πώς αυτή η νόρμα μπορεί να συμφιλιωθεί με άλλες νόρμες, ούτε μας λέει ακριβώς τι εννοείται με τον όρο «ελευθερία».
Θα πρέπει να είμαστε σαφείς ως προς το τι εννοούμε με τον όρο ελευθερία, αφού η ελευθερία [freedom] εξ ορισμού δεν ταυτίζεται με την ελευθερία [liberty] που ανήκει στο άτομο, αλλά προσδιορίζεται και επιμερίζεται κοινωνικά. Δεν μπορεί να είναι ένας άνθρωπος ελεύθερος αν δεν είναι και οι άλλοι, αφού η ελευθερία κατακτιέται ως συνέπεια μιας συγκεκριμένης κοινωνικής και πολιτικής οργάνωσης της ζωής. Το queer κίνημα, εννοημένο με διεθνικούς όρους, αγωνίστηκε ενάντια στην ομοφοβία, το μισογυνισμό και το ρατσισμό, και ο αγώνας αυτός είναι μέρος μιας αγωνιστικής συμμαχίας ενάντια σε κάθε είδους διακρίσεις και αποκλεισμούς. Ο σκοπός της queer πολιτικής είναι να υπογραμμίσει τη σημασία του να αντιμάχεσαι την ομοφοβία ανεξάρτητα από την ταυτότητά σου. Δεν προϋποθέτει μια ταυτοτική θέση. Ο όρος σηματοδοτεί τη σημασία της συμμαχίας: υποδηλώνει το συντονισμό με ποικίλες εκδοχές κατασκευής μειονοτήτων, τον αγώνα ενάντια στις επισφαλείς συνθήκες ανεξάρτητα από την «ταυτότητα», και τον αγώνα ενάντια στο ρατσισμό και τον κοινωνικό αποκλεισμό.
Αν το κράτος οχυρώνεται απέναντι στις ήδη εγκαθιδρυμένες και τις νέες μεταναστευτικές κοινότητες, στερώντας τις ελευθερίες τους και αμφισβητώντας τα δικαιώματά τους για συνάθροιση και έκφραση, αν αντιμετωπίζει τους μουσουλμανικούς πληθυσμούς του ως απειλή στην αξία της ελευθερίας, τότε δεν κάνει τίποτε άλλο από το να προστατεύει μια αξίωση της ελευθερίας εμπεδώνοντας συστηματικά την ανελευθερία μέσω της ενίσχυσης των κατασταλτικών του μηχανισμών.
Υπάρχει μια αντιπαλότητα, ιδιαίτερα πολωμένη αυτή τη στιγμή, ανάμεσα στις πολιτικές των σεξουαλικών μειονοτήτων που βασίζονται στην ταυτότητα και αυτές που βασίζονται στις συμμαχίες. Η δική μου σχέση με το queer υποστηρίζει την πολιτική της συμμαχίας που διασχίζει τη διαφορά. Για να το θέσω ευρύτερα: στοιχειώδης προϋπόθεση για μια ισχυρή συμμαχία της αριστεράς είναι η δέσμευση για σύγκρουση, και με το ρατσισμό και με την ομοφοβία, για σύγκρουση τόσο με αντι-μεταναστευτικές πολιτικές όσο και με τις ποικίλες μορφές του μισογυνισμού και της φτώχειας. Γιατί να θέλαμε να συμμετέχουμε σε μια συμμαχία που δεν παίρνει σαφώς υπόψη της όλες αυτές τις μορφές διακρίσεων και που δεν μεριμνά για ζητήματα οικονομικής δικαιοσύνης που επηρεάζουν τις σεξουαλικές μειονότητες, τις γυναίκες, όπως επίσης και τις φυλετικές και θρησκευτικές μειονότητες; Όσο κι αν έχουμε επίγνωση της ευθύνης που φέρουν οι διεθνείς οικονομικοί οργανισμοί για τις διαφορές στα επίπεδα της φτώχειας, είναι σημαντικό να θυμόμαστε τη σημασία που έχει η κριτική στην κρατική βία και επιβολή για ένα δυναμικό αριστερό πολιτικό κίνημα.

Μετάφραση: Θεοδοσία Μαρινούδη

(1) Η δρομέας Caster Semenye, μέλος της αποστολής της Νότιας Αφρικής στη διοργάνωση του Παγκόσμιου Πρωταθλήματος του 2009 στο Βερολίνο, κέρδισε χρυσό μετάλλιο και απασχόλησε τα ΜΜΕ όταν προέκυψε το ερώτημα αν είναι ‘άνδρας’ ή ‘γυναίκα’.