Θεωρία, Λογοτεχνία, Αριστερά [Α]

Θεωρία, Λογοτεχνία, Αριστερά

επιμέλεια Κώστας Βούλγαρης

τχ. 271, 9/3/2008 -




Απ’ τον Θεοδωράκη στο ΛΑΟΣ, και πάλι στην Αριστερά

Του Κώστα ΒΟΥΛΓΑΡΗ

Προς τι αυτό το αφιέρωμα; Πρόκειται να επιλύσουμε ακανθώδη θεωρητικά προβλήματα; Να υποδείξουμε κάποια «γραμμή» στη λογοτεχνία; Να παραγάγουμε μια νέα θεωρία ή και πολιτική για την αριστερά; Όχι, βέβαια. Απλώς, αυτό το αφιέρωμα γίνεται με την πεποίθηση πως τα θέματα που συνήθως βρίσκονται πολύ χαμηλά στην καθημερινή μας «ατζέντα», ίσως μας δίνουν την πιο ισχυρή απόδειξη, για τη θέση μας μέσα στο ιστορικό παρόν. Πως πολλά απ’ αυτά που προσπερνάμε ελαφρά τη καρδία, έχουν τη μεγαλύτερη ισχύ και διάρκεια. Ας μου επιτρέψετε να προσφύγω σε ένα παράδειγμα, από μια προηγούμενη «άνοιξη» της αριστεράς.

Είναι σίγουρα μεγάλη η συζήτηση για το μελοποιημένο |Άξιον εστί|, δηλαδή για ένα από τα πιο μέτρια και προφανή ποιήματα του Ελύτη, και μιλάω σε σχέση με εκείνα τα ποιήματά του που πιστοποιούν τη μεγαλοσύνη του ποιητή. Ταυτόχρονα, έχουμε και το μελοποιημένο ποίημα, που ως άκουσμα άρδευσε και σφράγισε τον αισθητικό ορίζοντα και την ιδεολογία της μεταπολεμικής αριστεράς. Όμως, ακόμη και σήμερα, το πολιτικό της σώμα δεν φαίνεται να έχει αντιληφθεί τι εξέφραζε το εν λόγω ορατόριο, ως αισθητικός ορίζοντας και ιδεολογία, ακόμη και διά της πολυσυλλεκτικότητάς του. Και εξέφραζε ακριβώς τους όρους που, αμέσως μετά τη χούντα, σήμαναν την κυριαρχία του εθνικολαϊκού ΠΑΣΟΚ. Τότε που η αριστερά διερρήγνυε τα ιμάτιά της, γιατί της έκλεβαν τα «δικά της» συνθήματα.

Αντίθετα, όσοι έχουν στοιχειωδώς μελετήσει το ποίημα ή την εποχή, δεν νιώθουν καμιά έκπληξη, ούτε από τη μακεδονομαχία του Ελύτη στη δεκαετία του 1990, ούτε από το πρόσφατο εθνικιστικό ξέσπασμα του Θεοδωράκη κατά των «Σκοπιανών», ξέσπασμα που μάλιστα συνοψίζει το «μήνυμα» και το ιστορικό σχήμα του ορατορίου: |«Οφείλουμε να περάσουμε κι αυτή τη νέα δοκιμασία με το κεφάλι ψηλά. Μπορεί να υποφέρουμε, όμως το ζητούμενο για μας είναι να παραμείνουμε Έλληνες. Και θα παραμείνουμε Έλληνες. Ας μην ξεχνάμε από πόσες και ποιες σκληρές δοκιμασίες περάσαμε ώς τώρα, όμως πάντοτε στο τέλος βγήκαμε νικητές. Το ίδιο θα συμβεί και στο μέλλον»| [Οι εφημερίδες, 28/2/2008]. Το ίδιο άλλωστε συνέβη και με τη μελοποιημένη |Ρωμιοσύνη| του Ρίτσου, που άνετα την οικειοποιήθηκε ο ακροδεξιός λαϊκισμός του ΛΑΟΣ, στην προχθεσινή του συγκέντρωση στη Θεσσαλονίκη [για το ίδιο «εθνικό θέμα», 28/2].

Δεν ισχυρίζομαι πως ο Θεοδωράκης και ο Ρίτσος, τότε που έγραφαν αυτά τα έργα τους, ήσαν εθνικιστές. Πέρα όμως από τα πιστεύω και τις προθέσεις, κάποια πράγματα που στην εποχή τους φαντάζουν ωραία και αυτονόητα, ίσως να μην είναι τόσο απλά. Γιατί εκείνα τα θεσπέσια άνθη, τα αμάραντα ρόδα, που είναι οι ιδέες και η αισθητική, ποτέ δεν είναι τόσο αθώα όσο φαίνονται. Έχουν δε τρομακτική ισχύ, όπως, πάντα εκ των υστέρων, διαπιστώνουμε.

Παρότι απ’ την ιστορία φαίνεται πως η μοίρα της αριστεράς είναι η διαρκής εναλλαγή μιας χαμένης άνοιξης κι ενός βαρύ χειμώνα, η μοιρολατρία δεν μας ταιριάζει. Καιρός λοιπόν να πάψουμε να θρηνούμε για την «κλοπή» των συνθημάτων μας από τους «άλλους». Μήπως, όμως, αυτή τη φορά πρέπει να ψαύσουμε περισσότερο, όλες τις βεβαιότητές μας; Να λοιπόν ο λόγος, που σήμερα ξεκινάμε αυτό το αφιέρωμα. Ακόμη κι αν είμαστε βέβαιοι, πως κάποια στιγμή πάλι θα μας κλέψουν τα συνθήματά μας. Δεν πειράζει∙ πάλι εδώ θα είμαστε, εμείς ή κάποιοι άλλοι, για να αρθρώσουμε καινούριο λόγο. Επί της Θεωρίας, της Λογοτεχνίας, της Αριστεράς.


Κοινωνική Ελπίδα και Θεωρία

Του Νικόλα ΣΕΒΑΣΤΑΚΗ


TERRY EAGLETON, |Μετά τη Θεωρία|, μτφρ. Πέγκυ Καρπούζου, επιμέλεια θεώρηση μτφρ. Άννας Τζούμα, εκδόσεις Μεταίχμιο, σ. 328

“Δεν μπορούμε ποτέ να είμαστε ‘μετά τη θεωρία’, με την έννοια ότι δεν μπορεί να υπάρξει αναστοχαστική ανθρώπινη ζωή χωρίς τη θεωρία. Μπορούμε απλώς να ξεμείνουμε από συγκεκριμένους τρόπους σκέψης, καθώς αλλάζει η κατάστασή μας» (σ. 316-17)

Για άλλη μια φορά, όπως και στις |Αυταπάτες της Μετανεωτερικότητας|, ο Terry Eagleton σμιλεύει μια διήγηση για τις περιπέτειες της θεωρίας, την άνοδο και την πτώση των μεγάλων ρευμάτων και των εμβληματικών προσωπικοτήτων της, από την μεταπολεμική εποχή ως τις μέρες μας. Συναντούμε, επίσης, όπως και στο δοκίμιο για την |Έννοια της Κουλτούρας|, τον χαρισματικό αφηγητή που γνωρίζει να κινείται σε ένα πολύ ευρύ πεδίο, να χειρίζεται επικίνδυνα υλικά, αντιμετωπίζοντας, με επιτυχία, την ίδια τη πληθωρικότητα των θεμάτων του. Πιο σημαντικό ωστόσο είναι εδώ το ότι η πνευματώδης κλίση της γραφής του Βρετανού συγγραφέα δεν εκβάλλει ποτέ σε κούφια ρητορική και εύκολη πολεμική. Το χιούμορ και το σκώμμα, βασικά συστατικά του δοκιμιακού του τρόπου, δεν επιστρατεύονται για να κρύψουν την απουσία θέσης αλλά για να φωτίσουν, με μια τρυφερότητα παράταιρη στον κόσμο της πολιτισμικής θεωρίας, τις βαθύτερες δεσμεύσεις του.

Δεσμεύσεις θεωρητικές και πολιτικές, ασφαλώς. Αλλά πάνω από όλα δεσμεύσεις ηθικές. Από μια άποψη, ο Eagleton είναι πλέον ένας ηθικός στοχαστής, εφόσον σε κάθε του βήμα επανέρχεται στους δεσμούς της πολιτισμικής θεωρίας με την «ανθρωπιά του ανθρώπου», με το πρόβλημα της ατομικής και συλλογικής χειραφέτησης. Αυτή ακριβώς η ηθική εμμονή τον ωθεί σε μια κριτική απόσταση από τις κυρίαρχες τάσεις των πολιτισμικών σπουδών, από την κειμενοκεντρική, ερμηνευτική και εθνογραφική εμπλοκή του θεωρητικού λόγου. Κριτική απόσταση σημαίνει εδώ πρόθεση για διάσωση των βασικών ενδιαφερόντων της πολιτισμικής θεωρίας από την καρικατούρα μιας σημειωτικής διασποράς, που υπηρετεί εν τέλει την ακαδημαϊκή διαχείριση των πρωτοποριακών λεξιλογίων που αναδείχτηκαν κατά τις δεκαετίες του ΄60 και του ‘70. Πώς έγινε αλήθεια δυνατή η μετάβαση από τη θεωρία των ιδεολογικών μηχανισμών του κράτους στην ανάλυση των στίχων της Madonna ή των ιαπωνικών Μangas; Ποιοι μηχανισμοί διευκόλυναν το πέρασμα από τις φουκωϊκές και ντεριντιανές τομές της σκέψης στον μανιερισμό μιας α λα κάρτ αποδόμησης χωρίς θεωρητικές αξιώσεις, ενός κώδικα προορισμένου να γίνει μια άκαμπτη «ελευθεριακή» ορθοδοξία; Mε ποιο τρόπο μπορεί σήμερα να είναι κανείς πραγματικός ριζοσπάστης στη θεωρία και στην πολιτική; Και τέλος: με ποιες επιλογές θα ήταν εφικτή η επαναπροσέγγιση της πολιτισμικής θεωρίας με τα σημαντικά μεταφυσικά, πολιτικά και ηθικά ερωτήματα;

Ο Eagleton ανασκαλεύει όλα αυτά τα δύσβατα περάσματα της σκέψης, αντλώντας παραδείγματα από την ίδια του την πνευματική και πολιτική αυτοβιογραφία. Φωτίζει, για παράδειγμα, την αναγέννηση και την κρίση του βρετανικού ‘πολιτισμικού μαρξισμού’ μαζί με τις αλλαγές στο διανοητικό πεδίο, στο πολιτικό κλίμα, στα πανεπιστημιακά ήθη. Από το ριζοσπαστικό και πειραματικό ’60 στο νεοσυντηρητικό και πραγματιστικό ’80 και από εκεί στον αμήχανο εκλεκτικισμό του τέλους του αιώνα, οι εμπειρίες του κριτικού διανοούμενου γίνονται πλουσιότερες και συγχρόνως περισσότερο απογοητευτικές. Μεταβάλλεται ριζικά το τοπίο των ανθρωπιστικών σπουδών και της κριτικής. Η πιο γόνιμη φάση αυτής της μεταβολής συμπίπτει με την ευφορία του θεωρητικού λόγου, με τις νέες αναγνώσεις του Μαρξ, του Φρόυντ και του Γκράμσι, με τον δομισμό αλλά και την ριζική ανανέωση της φαινομενολογικής και ερμηνευτικής παράδοσης. Η ίδια ευτυχής φάση περιλαμβάνει ακόμα την αφομοίωση της γλωσσικής στροφής από την ευρύτερη κοινωνική και λογοτεχνική θεωρία, αφομοίωση που οδήγησε στην επινόηση νέων εννοιών. Όλα αυτά πάντοτε με τις υψηλές θερμοκρασίες μιας αντι-συστημικής κριτικής συντονισμένης στο πνεύμα του Μάη, στους απελευθερωτικούς αγώνες του Τρίτου Κόσμου, στις ελπίδες των νέων φεμινιστικών και αντιαυταρχικών κινημάτων.

Η συνέχεια βεβαίως γνωστή. Η πτώση της θεωρίας συμπίπτει με την κρίση των συμβολικών ερεισμάτων της ριζοσπαστικής πολιτικής και τη διακοπή της επικοινωνίας ανάμεσα στις πρωτοπορίες και στα ανήσυχα κομμάτια της κοινωνίας. Ακολουθεί έτσι η ενσωμάτωση ενός ορισμένου θεωρητικού ριζοσπαστισμού στην Ακαδημία και η συμφιλίωση των πολιτισμικών σπουδών με τον κόσμο της καταναλωτικής δημοκρατίας των επιλογών. «Το μη κανονικό έχει γίνει νόρμα», παρατηρεί, πικρά, ο Eagleton. Και στους αριστερούς θεωρητικούς που «είχαν οραματιστεί μια αταξική κοινωνική οργάνωση» δεν μένει πλέον παρά να «ανοίξουν τα μάτια τους για να δουν ότι αυτό είχε ήδη συμβεί και ήταν γνωστό ως εμπορικό κέντρο» (σ. 100).

Τι συνέβη με τη θεωρία; Η απάντηση του Eagleton είναι σαφής αλλά αρκετά σύνθετη: το πρόβλημα συνίσταται στο ότι η ριζοσπαστική θεωρία προχώρησε υπερβολικά και συχνά με επιπολαιότητα στη ρήξη με κάθε ηθικο-κανονιστικό λόγο και κυρίως με κάθε δυνατό ορίζοντα ανθρωπισμού. Συνέβαλε στον εμπλουτισμό της κριτικής με καινούρια θέματα (τη σεξουαλικότητα, το σώμα, την ετερότητα, τη συμβολική βία), συχνά ωστόσο εγκαταλείποντας το πεδίο της κοινωνικής κριτικής και της έρευνας για την «υφή και την ποιότητα της ανθρώπινης συμπεριφοράς». Η περιφρόνηση για τους κανόνες, για τις νόρμες, για τις προϋποθέσεις συνοχής του κοινωνικού κόσμου, η απέχθεια για την «Καθολικότητα» έγινε εν τέλει τροχοπέδη στην ανάπτυξη μιας κριτικής θεωρίας για τους όρους ύπαρξης της δικαιοσύνης και της ελευθερίας. Η θεωρία, σε ομηρία στην ιδεολογία του Αισθητικού ή καταφεύγοντας στη μικρολογία και στη διαπραγμάτευση με τους κατακερματισμούς που την καταργούν και την απαξιώνουν, έγινε ευάλωτη στον κυνισμό, στον ναρκισσισμό, στη ρητορική ακρότητα και στην ερμηνευτική αυθαιρεσία. Αποποιούμενη κάθε στιγματισμένη «μεταφυσική» και «θεμελιοκρατική» αξίωση, η θεωρία έγινε ένα ανώδυνο κομμάτι στο παζλ της νεοφιλελεύθερης αποδιοργάνωσης των συλλογικών ταυτοτήτων, ο καθρέφτης της νεοκαπιταλιστικής λατρείας για τις καινοτομίες και τις αλλαγές: μια εκδοχή της γενικευμένης αντιπάθειας για όλα τα «βασικά είδη δεσμεύσεων».

Ο Eagleton ξαναπιάνει το νήμα του Αριστοτέλη, του Μαρξ, του Καντ και μιας ορισμένης κλασικής παιδείας, για να υφάνει τη δική του θετική πρόταση. Απέναντι στους δυο συμμετρικούς κινδύνους, τον φονταμενταλισμό και τον μηδενιστικό σχετικισμό, την τυραννία μιας απάνθρωπης αλήθειας και τον χλιαρό μηδενισμό της αδιαφορίας για τις αλήθειες των κοινωνικο-ιστορικών φαινομένων, διατηρεί την ελπίδα για μια νέα σύζευξη της κριτικής πολιτισμικής θεωρίας με το αίτημα του αγαθού βίου. Είμαστε υποχρεωμένοι να παλεύουμε με το μη ον, με την αρνητικότητα, με την έλλειψη και το κενό. Πώς όμως; Όχι απωθώντας τα δεινά και τον τρόμο του μη όντος με μισαλλόδοξες βεβαιότητες αλλά στοιχηματίζοντας σε μια «κοινωνική ελπίδα», διατηρώντας στο ακέραιο την υπόσχεση για ένα καλύτερο μέλλον. Το μίγμα του Eagleton είναι ενδιαφέρον: συνδυάζει την πίστη στην ηθική ανάγκη της κοινωνικής χειραφέτησης με την αποδοχή της «τραγικής ελευθερίας» και συγχρόνως με μια περιεκτική ηθική του αγαθού. Ανασκάπτει παλαιά κοιτάσματα (τον κλασικισμό, τη ρομαντική ειρωνεία, τον ακόμα μετρημένο μοντερνισμό) για να τονώσει το ενδιαφέρον μας για τις μορφές και για όλα εκείνα που πρέπει να συντηρηθούν μέσα στο νεοκαπιταλιστικό χάος. Θα έλεγε κανείς ότι αυτός ο εκλεκτικός αριστερός ανθρωπισμός προϋποθέτει τις βίαιες ρήξεις των τελευταίων δεκαετιών με την αλαζονεία και την αυτοκρατορική αυτάρκεια του Υποκειμένου. Αλλά έχει ήδη προχωρήσει κάπου αλλού: ξανασυναντά το υποκείμενο (τη φόρμα, το περίγραμμα των βασικών δεσμεύσεων, την «ανθρώπινη φύση») σε ένα τοπίο βαθιά μεταμορφωμένο και σχεδόν αγνώριστο. Η αφήγηση αυτής της συνάντησης δεν είναι πάντοτε πειστική και ενδεχομένως γεννά περισσότερα ερωτήματα από όσα στα πρώτα κεφάλαια του βιβλίου. Παραμένει ωστόσο ευφρόσυνη και κάποτε διασκεδαστική, ακόμα και εκεί που γειτνιάζει με την απόγνωση, ίσως γιατί ποτέ δεν την κατοικεί πραγματικά...

Ο Νικόλας Σεβαστάκης διδάσκει στο Τμήμα Πολιτικών Επιστημών του ΑΠΘ


Η θεωρία της λογοτεχνίας ως ερμηνευτική πράξη

Του Στέφανου ΡΟΖΑΝΗ

Ο όρος θεωρία της λογοτεχνίας, όσο και αν έχει εγκαθιδρυθεί ως ουσιώδης για τη μελέτη των κειμένων και την ανάδειξη των κειμενικών στοιχείων που τα συγκροτούν, παραμένει, κατά την αντίληψή μου, ένας όρος αμφίλογος και πάντως εκκρεμής. Στο βαθμό που ο όρος αυτός επιχειρεί μιαν εξίσωση της θεωρίας με τα λογοτεχνικά έργα, ή αξιώνει την ανάγνωση των λογοτεχνικών έργων ως επιβεβαίωση των θεωρητικών προταγμάτων και εναισθήσεων, ολισθαίνει σε μια γενίκευση, η οποία εντέλει ακυρώνει τα όρια μεταξύ θεωρίας και λογοτεχνίας και/ή επιθέτει τη θεωρία ως θεμελιώδη προϋπόθεση της ύπαρξης και κατά συνέπεια της ανάγνωσης των λογοτεχνικών έργων. Αυτή η ασάφεια, αντί να επιλύσει κρίσιμα προβλήματα της θεωρίας και της γραφής των κειμένων, δημιουργεί μια κρίση, τόσο στη θεωρία όσο και στα κείμενα: μια κρίση από την οποία αγωνίζονται πλέον να απαλλαχθούν τόσο τα θεωρητικά προτάγματα όσο και η γραφή (και άρα η ανάγνωση) των λογοτεχνικών έργων. Η κρισιμότητα αυτής της κατάστασης μπορεί να καταδειχθεί σε ένα πλήθος σύγχρονων εγχειρημάτων θεωρίας της λογοτεχνίας, κυρίως στο μεταίχμιο του μοντερνισμού και του μεταμοντερνισμού.

Στο διάσημο κείμενό του με τίτλο "Τι είναι ένας συγγραφέας", ο Michel Foucault προσδιορίζει το θεωρητικό του πρόταγμα και την πρόθεσή του να μιλήσει για τον συγγραφέα και τη γραφή του, εκκινώντας από μια αινιγματική πρόταση του Beckett, η οποία φαίνεται να του παρέχει ένα ισχυρό κίνητρο: "Τι σημασία έχει ποιος ομιλεί, κάποιος είπε 'τι σημασία έχει ποιος ομιλεί'". Μέσα σ' αυτή την αδιαφορία, αποφαίνεται ο Foucault, "φανερώνεται μια από τις θεμελιώδεις ηθικές αρχές της σύγχρονης γραφής". Πράγματι, το ουσιώδες στοίχημα που η θεωρία της λογοτεχνίας προτείνει στο λογοτεχνικό έργο είναι η μέσω της θεωρίας αποκάλυψη της σημασίας που έχει το αυτονόητο γεγονός ότι το λογοτεχνικό έργο δημιουργείται ως πρόθεση και/ή ενόραση ενός συγκεκριμένου δημιουργού, οπότε η διερώτηση ως προς την προθετικότητα, τους τρόπους, τους τροπισμούς και τα κειμενικά στοιχεία, που ο συγγραφέας επιστρατεύει στις τεχνικές της γραφής του, συγκροτούν το πεδίο πάνω στο οποίο η θεωρία της λογοτεχνίας θα έχει ασφαλώς έναν κρίσιμο και ουσιώδη λόγο και μάλιστα έναν λόγο περί των "ηθικών αρχών της σύγχρονης γραφής". Πίσω από αυτά ενεδρεύει η τελική απορία: τι σημασία έχει ποιος ομιλεί; Υπό την προϋπόθεση αυτή, η θεωρία τελικά καθίσταται ένα νεύμα προς το λογοτεχνικό έργο, ένα νεύμα, ωστόσο, το οποίο αφήνει ένα ισχυρό ίχνος στην οποιαδήποτε ανάγνωση του έργου.

Η πρόθεσή μου ασφαλώς δεν είναι να ακυρώσω ή να απαξιώσω τη θεωρία της λογοτεχνίας. Είναι κυριότατα να υποδείξω ότι, αν με τον όρο θεωρία της λογοτεχνίας εννοήσουμε το εγχείρημα της ερμηνευτικής του λογοτεχνικού έργου, τότε βέβαια μεταφερόμαστε σε ένα διαφορετικό πεδίο, στο οποίο επ' ουδενί η θεωρία εξισούται με το λογοτεχνικό έργο και ούτε επιχειρεί να επιθέσει θεωρητικά προτάγματα πάνω σ' αυτό. Διότι, η ίδια η θεωρία της λογοτεχνίας διατρέχει τον σοβαρότατο κίνδυνο να παραμείνει έγκλειστη σε μιαν ιδεολογία, οπότε συμπαρασύρει το έργο, το οποίο το μεταχειρίζεται, λιγότερο ή περισσότερο πειστικά, ως επιβεβαίωση ιδεολογικής ορθότητας. Αντιθέτως, η ερμηνευτική του έργου αποστασιοποιείται πλήρως από το ιδεολογικό πεδίο και επιπλέον διατηρεί στο ακέραιο τα όρια που τη διαχωρίζουν από την απόλαυση του κειμένου. Στο τέλος τέλος, η ερμηνεία ενός κειμένου είναι ένα άλλο κείμενο το οποίο συνομιλεί με το προηγούμενο, και άρα είναι πάντοτε μια συνομιλία πρόσωπο προς πρόσωπο, δηλαδή ένα εγχείρημα δημιουργικής ανάπλασης του κειμένου, στον βαθμό που η ερμηνεία διεισδύει στη γλώσσα του κειμένου και συναντά εκεί μια κοινότητα επί της οποίας είναι σε θέση να αναπτύξει τον δικό της λόγο και τη δική της γλώσσα. Αυτή η συνάντηση και συνομιλία πρόσωπο προς πρόσωπο είναι η θεμελιώδης διάσταση της ερμηνευτικής του έργου ως προσώπου.

Ο F. Hallyn έχει προσδιορίσει ως εξής την ερμηνευτική διαδικασία: "Η σύγχρονη ερμηνευτική γεννιέται με τον γερμανικό ρομαντισμό. Επιδίδεται λιγότερο στο να διακρίνει επίπεδα σημαίνουσας προθετικότητας παρά στο να καθορίσει τον πρόσφορο τρόπο προσέγγισης του νοήματος. Έτσι ο Schleiemacher διακρίνει μέσα στην ερμηνεία δύο συμπληρωματικές πλευρές: τη μία "μαντική" (ενορατική, συνθετική), την άλλη "συγκριτική" (αναλυτική, που θεμελιώνεται πάνω στη γλωσσολογική και ιστορική μελέτη). Η διάκριση θυμίζει τους "Στοχασμούς" του Pascal, όπου συναντούμε την αντιπαράθεση μεταξύ του πνεύματος λεπτότητας (esprit de finesse), που λειτουργεί με ακαριαία σύλληψη ("Πρέπει αστραπιαία να δούμε το πράγμα μ' ένα μόνο βλέμμα, και όχι με προοδευτικό συλλογισμό, τουλάχιστον μέχρις ενός ορισμένου βαθμού") και του πνεύματος της γεωμετρίας (esprit de geometrie), μη προοδευτική, απαγωγική διαδικασία, που διασαφηνίζει ορισμούς, αρχές κ.λπ., μέσα στα διαδοχικά στάδια μιας λογικής συνέχειας".

Η ανάμιξη της "μαντικής" με τη "συγκριτική" διάσταση, κατά τρόπον ώστε να συγκροτείται ένα καλώς συγκερασμένο όλον, είναι η στόχευση της ερμηνευτικής μέσα στη συνομιλία της πρόσωπο προς πρόσωπο με το λογοτεχνικό έργο. Σε αυτή τη συνομιλία, η θεωρία της λογοτεχνίας ως ιδεολογική προοπτική και/ή εγκλεισμός μέσα σε μιαν ιδεολογία (λόγου χάριν: μαρξιστική, νεομαρξιστική, αποδομητική κ.λπ.) φανερώνεται ως εγχείρημα υποταγής του λογοτεχνικού έργου σε θεωρητικές προκείμενες ή εξίσωσης της θεωρίας με το λογοτεχνικό κείμενο. Με άλλα λόγια, η λογοτεχνική εμπειρία κατακερματίζεται και/ή αγνοείται, γεγονός το οποίο ισούται με τον αφανισμό του έργου ως προσώπου και της γραφής του ως αυτόνομης και αυτοτελούς ενεργητικότητας που αυτοθεσμίζεται, θεσμίζοντας ταυτοχρόνως τη συνομιλία με τον αναγνώστη του. Ο Maurice Banchhot έχει υποδείξει μιαν ανάλογη διεργασία, έστω και υποκαθιστώντας την ερμηνευτική με την ψευδωνυμία της κριτικής: "συνδέεται", γράφει ο Blanchot, "με την εξερεύνηση του εφικτού της λογοτεχνικής εμπειρίας, αλλ' αυτή η εξερεύνηση δεν είναι καθαρά θεωρητική, είναι το νόημα με το οποίο η λογοτεχνική εμπειρία συγκροτείται -και συγκροτείται δοκιμάζοντας, αμφισβητώντας τις δυνατότητές της, με τη δημιουργία".

Ως θεμέλιο της θεωρίας της λογοτεχνίας τίθεται πάντα, ή σχεδόν πάντα, με τρόπο απόλυτο και αξιωματικό, η έννοια της ολότητας και οι συναφείς προς αυτήν έννοιες. Δίχως την έννοια αυτή, και τους συμπερασμούς που προκύπτουν απ' αυτήν, η θεωρία της λογοτεχνίας αδυνατεί να συγκροτηθεί ως αισθητικό σύστημα, στο οποίο θα υπαχθούν τα λογοτεχνικά έργα. Η ολότητα είναι ο sine qua non όρος της συγκρότησης οποιασδήποτε θεωρίας της λογοτεχνίας, οπότε καθίσταται εμφανές ότι η λογοτεχνική εμπειρία καθαυτή υποβαθμίζεται υπέρ μιας ιδεολογικής και/ή ιστορικής συνείδησης, η οποία επιβάλλεται εκ των άνω στο λογοτεχνικό έργο, μιλώντας στο όνομά του και αγνοώντας πλήρως την αυτοθέσμιση του λογοτεχνικού universum.

Αυτή η συστημική της θεωρίας της λογοτεχνίας εμφανίζεται εμφατικά στα εγχειρήματα της μαρξογενούς αισθητικής, όπως αυτή οργανώθηκε και εκφράστηκε καταγωγικά από τον κοινωνικό φιλόσοφο Georg Lucacs. Όπως παρατηρεί ο Martin Jay, "στην πραγματικότητα, ήταν σε ένα έργο με αφορμή αισθητικά ζητήματα, την 'θεωρία του μυθιστορήματος', που ο Lucacs εισήγαγε για πρώτη φορά την έννοια της ολότητας, ως κλειδί για την κατανόηση των σχέσεων ανάμεσα στον πολιτισμό και τον κόσμο. Παρότι κατέληξε να αποκηρύξει πολλά από τα ενδιαφέροντα της πρώιμης περιόδου του, ως υπερβαλλόντως ιδεαλιστικά, ο Lucaes εν πάση περιπτώσει διατήρησε την έννοια της ολότητας ως θεμέλιο της θεωρίας του για τον ρεαλισμό".

Υπό την άποψη αυτή, πρόκειται ασφαλώς για μιαν ιδεολογικοποίηση και/ή φιλοσοφικοποίηση των λογοτεχνικών έργων, γεγονός το οποίο δεν απέφυγε, λιγότερο ή περισσότερο, κάθε εγχείρημα νεοτερικής ή μετανεοτερικής θεωρίας της λογοτεχνίας. Αλλά το λογοτεχνικό έργο δεν υποτάσσεται βέβαια στην υλοποίησή του ή στο ολιστικό βλέμμα πάνω του, και για τον λόγο αυτό η θεωρία της λογοτεχνίας, και όχι μόνον η μαρξογενής, αντιμετώπισε και εξακολουθεί να αντιμετωπίζει την κρίση και την εκκρεμότητα για τις οποίες έγινε ήδη λόγος.

Όπως και αν έχει, το λουκατσιανό υπόδειγμα διατρέχει τη μαρξογενή κριτική, υπό τη μία ή την άλλη μορφή: από τον Theodor Adorno μέχρι το σύνολο (ο Walter Benjamin αποτελεί μάλλον ηχηρή εξαίρεση) των εκπροσώπων της Σχολής της Φρανκφούρτης και των πνευματικών της κληρονόμων. Τελικά, η νεο-μαρξιστική αντίληψη δεν στάθηκε ικανή να αποσπασθεί από το ολιστικό παράδειγμα και σε οποιαδήποτε περίπτωση επανέλαβε και επαναλαμβάνει τις λουκατσιανές της πηγές. Αν και ο Lucien Goldmann επεχείρησε να επιφέρει μια σημαντική τομή στη μαρξιστική αισθητική, η τομή αυτή περιορίσθηκε σε επιμέρους αισθητικές αναπτύξεις, χωρίς διόλου να αμφισβητεί το πρωτείο της λουκατσιανής ολότητας στη συγκρότηση της θεωρίας της λογοτεχνίας. Η παρατήρηση του Martin Jay είναι ασφαλώς κρίσιμη για τα αισθητικά εγχειρήματα του Goldmann: "αν ο Goldmann", αποφαίνεται, "έφερε τον Lukacs στη Γαλλία, εν πάση περιπτώσει μεταμόρφωσε ανεπαίσθητα ορισμένες από τις συναγωγές της θέσης του Lukacs που αφορούσαν άμεσα το ζήτημα της ολότητας. Έτσι, παρότι ο Goldmann παρέμεινε αποφασισμένος υπέρμαχος της εγελιανής εκδοχής του μαρξισμού απέναντι στον ορθόδοξο διαλεκτικό υλισμό, στο κείμενό του μπορεί να διακρίνει κανείς τα σημάδια της τελικής αποσύνθεσης αυτής της προβληματικής και του αισθητικού της συστοίχου".

Θα κλείσω, αυτή τη σύντομη αναφορά στη μαρξογενή θεωρία της λογοτεχνίας, αναφερόμενος στον Terry Eagleton, έναν σύγχρονο θεωρητικό, ο οποίος έχει να επιδείξει σημαντικές εν-βολές και ιδιαίτερα μάλιστα στη μελέτη του Walter Benjamin, καθώς και της θεωρίας της κουλτούρας. Παρότι ο Eagleton φαίνεται να επιχειρεί μια ανανέωση της μαρξογενούς αισθητικής πρόσληψης, δεν μπορεί εν τούτοις παρά εν συνόλω να επαναλαμβάνει τις προκείμενες της εγελιανής εκδοχής του μαρξισμού, όπως ακριβώς και ο Goldmann. Στη νεο-μαρξιστική κριτική του στον αποδομισμό δεν αντιστέκεται στον πειρασμό να κατατάξει τον Derrida και τον Foucault στη χορεία των "πεσιμιστών" και εν γένει να αντιμετωπίσει συλλήβδην τον αποδομισμό ως ένα είδος απαισιόδοξου σκεπτικισμού, ο οποίος καταλήγει στον ρεφορμισμό: "στο μεγαλύτερο μέρος", γράφει, "της αποδομητικής θεωρίας, η άποψη ότι η ερμηνεία συνίσταται σε μιαν αβυσσαλέα έλικα ειρωνειών, όπου ο καθένας ειρωνεύεται τον άλλον επ' άπειρον, συνήθως συνδέεται με έναν πολιτικό ησυχασμό ή ρεφορμισμό".

Ο Στέφανος Ροζάνης διδάσκει Φιλοσοφία των Μέσων στο Πάντειο Πανεπιστήμιο

Θεωρία, Αριστερά, Κινήματα


Του Ευκλείδη ΤΣΑΚΑΛΩΤΟΥ

Η πράξη χρειάζεται θεωρία και η θεωρία βασίζεται στην πράξη. Μια διατύπωση που πολλοί και πολλές θα υιοθετούσαν, αλλά που συγχρόνως προβληματίζει. Η κυκλικότητα της διατύπωσης σημαίνει ότι πρέπει να βρούμε σημεία εισαγωγής στον κύκλο, για να διευκρινίσουμε τις βαθύτερες έννοιες και σχέσεις που ενδεχομένως κρύβονται από αυτή την κυκλικότητα. Εδώ θέλω να θίξω, κάπως επιγραμματικά, τρία μόνο σημεία που νομίζω μπορούν να βοηθήσουν τη συζήτηση.

Αριστερή Θεωρία ή Αριστερές Θεωρίες;

Αρχίζω με μια, κάπως προσωπική, διατύπωση. Τα τελευταία χρόνια στη δική μας αριστερά έχουν συμφωνήσει, στα βασικά πολιτικά επίδικα, άνθρωποι που άρχισαν από πολλές διαφορετικές θεωρητικές αφετηρίες. Συμφώνησαν για τη στροφή στα κινήματα, στην αναγκαιότητα του ΣΥΡΙΖΑ, στην κριτική του κυβερνητισμού και σε πολλά άλλα. Σε αυτή τη διαδικασία ήμουν μαζί με διανοούμενους που η βασική τους θεωρητική αναφορά αποτελεί ο Althusser ή που η βασική τους οικονομική ανάλυση βασίζεται στο σκληρό πυρήνα της μαρξιστικής οικονομικής σκέψης. Στη δική μου σκέψη, η Γαλλική σχολή με έχει αφήσει ανεπηρέαστο∙ ενώ ως οικονομολόγος με επηρεάζει ο μαρξισμός, έχω καταπιαστεί με άλλες θεματικές, από αυτές που παραδοσιακά παροτρύνουν οι μαρξιστές οικονομολόγοι. Αν όμως η θεωρία είναι τόσο σημαντική για την πράξη, πώς εξηγείται η σύγκληση στο πολιτικό αλλά όχι στο θεωρητικό πεδίο;

Σε ένα πρώτο επίπεδο, η απάντηση μπορεί να είναι ότι το μέσον είναι και το μήνυμα. Ότι το σημαντικό στους διάφορους διανοούμενους της αριστεράς είναι ακριβώς ότι κατανοούν τη σημασία της θεωρίας για την αναβάθμιση της αριστεράς και ότι δεν περιορίζονται στην ερμηνεία της πολιτικής με όρους πολιτικής. Αν αυτό είναι σωστό, μπορούμε να περάσουμε σε ένα δεύτερο επίπεδο, που αμφισβητεί το μέγεθος των θεωρητικών διαφορών που ανέφερα πιο πάνω. Ασχέτως θεωρητικών αφετηριών, τα άτομα που έχω στο νου μου έχουν ως κοινό τόπο τις έννοιες των κοινωνικών τάξεων, της ιδεολογίας και του κράτους. Για τους άλλους, τους εκτός αριστεράς, τους εκσυγχρονιστές για παράδειγμα, είμαστε όλοι φονταμενταλιστές. Επιπλέον, μπορεί κάποιες από τις διαφορές να πηγάζουν από τα ζητήματα πάνω στα οποία στοχάζονται ο καθένας και η καθεμία μας. Σε ένα τρίτο επίπεδο, μπορεί να ισχύει ότι η ίδια η πραγματικότητα, η φύση του προβλήματος, επιβάλλει συγκλίσεις. Όπως έγραψε ο Μαρξ στις θέσεις για τον Feuerbach, τα ζητήματα που καλείται να επιλύσει κάθε κοινωνία είναι κατά βάση πρακτικά. Από διαφορετικές αφετηρίες, αυτά τα ζητήματα, κατά κάποιο τρόπο, αναδεικνύουν τις συγκλίσεις, παρά τις συνεχιζόμενες διαφορές εννοιών και έμφασης. Αλλά για να το δούμε αυτό καλύτερα, πρέπει να προχωρήσουμε στο δεύτερο σημείο.

Θεωρία και Κινήματα

Πώς επιδρά το «πρακτικό» στη θεωρία; Η απάντηση, είναι, με πολλούς τρόπους, αλλά ένας πολύ σημαντικός είναι μέσω των κοινωνικών κινημάτων. Έχω γράψει και στην |Αυγή| και στην |Εποχή| για τη σχέση μεταξύ φεμινιστικού κινήματος και φεμινιστριών πανεπιστημιακών. Για παράδειγμα, το φεμινιστικό κίνημα έχει αναβαθμίσει σαν προτεραιότητα την έννοια της φροντίδας. Η φροντίδα είναι από τους πιο σημαντικούς τομείς στην οικονομία, που το βάρος της, είτε επαγγελματικά είτε «εθελοντικά», το σηκώνουν πρωτίστως οι γυναίκες. Αλλά η έννοια της φροντίδας έχει τη δυνατότητα να επιφέρει ρήγματα στη φιλελεύθερη οικονομική και πολιτική σκέψη, αμφισβητώντας τον ατομικισμό και την εμπορευματοποίηση ως θεμελιακές αξίες. Γιατί ένα μεγάλο μέρος της φροντίδας δεν μπορεί, ούτε εν δυνάμει, να γίνει εμπόρευμα (δεν μπορώ εγώ να πληρώσω αντί εμού κάποιον να φιλήσει τα παιδιά μου καληνύχτα και να παραμείνω ήσυχος ότι τα παιδιά μου θα το θεωρούν αντίστοιχο με το δικό μου φιλί!). Η φεμινιστική θεωρία έχει αναδείξει πολλά τέτοια ρήγματα, ρήγματα που ενδιαφέρουν άμεσα την αριστερά, όχι μόνο για την κριτική της εμπορευματοποίησης της κοινωνίας, αλλά γιατί η κριτική βασίζεται έμμεσα στην ιδέα μιας άλλης κοινωνίας, με διαφορετικές σχέσεις μεταξύ ανδρών και γυναικών, προς όφελος και των δύο.

Το παραπάνω μοιάζουν με την άποψη του Lukacs, ότι η εργατική τάξη έχει μια προνομιακή πρόσβαση στη γνώση, ακριβώς γιατί υφίσταται την εκμετάλλευση του κεφαλαίου. Οι εργαζόμενοι και εργαζόμενες έχουν γνώση και για πώς ασκείται αυτή η εκμετάλλευση, έχουν όμως και την ικανότητα να οραματιστούν μια κοινωνία χωρίς εκμετάλλευση. Παρομοίως, ακριβώς επειδή έχουν το βάρος της φροντίδας, οι γυναίκες μπορούν να αναδείξουν τις έννοιες της κριτικής της υπάρχουσας κατάστασης, αλλά και τη δυνατότητα μιας κοινωνίας που δεν στηρίζεται στο σεξισμό.

Από τη μια μεριά αυτή η θεώρηση των πραγμάτων αμφισβητεί τη σκοπιά του διαφωτισμού, που μας λέει ότι όλοι και όλες έχουν πρόσβαση στην επιστημονική αλήθεια, η οποία δεν επηρεάζεται από προσωπικές εμπειρίες. Μήπως αυτή, όμως, είναι μία αλήθεια, και μια διαδικασία απόκτησής της, που |επιδιώκει| να περιθωριοποιήσει συγκεκριμένες εμπειρίες; Και δεν είναι τυχαίο ποιες είναι αυτές. Οι εμπειρίες του εργατικού, φεμινιστικού και οικολογικού κινήματος συνήθως ξεχνιούνται. Μήπως θα μπορούσαμε, σε ένα τέτοιο πλαίσιο, να μιλήσουμε, αν όχι για την ταξικότητα της αλήθειας, τότε σίγουρα της χωροχρονικής της υπόστασης;

Άρα, η όποια οικουμενικότητα της θεωρίας δεν μπορεί παρά να είναι το ζητούμενο, κάτι που θα πρέπει να βασιστεί στην ενσωμάτωση όλων των εμπειριών. Δεν μπορεί να βασιστεί στην απαξίωση αυτών των εμπειριών, που οι κυρίαρχες δυνάμεις, και άρα οι κυρίαρχες ιδέες, θεωρούν ως περιθωριακές. Στην επόμενη φάση, η δική μας αριστερά έχει μεγάλες ανάγκες σε αυτό τον τομέα. Ας πάρουμε μόνο ένα παράδειγμα. Το οικολογικό κίνημα και οι ριζοσπαστικές δημοτικές κινήσεις έχουν αναδείξει την έννοια του ελεύθερου χώρου -ένα εντελώς διαφορετικό εννοιολογικό και πολιτικό πλαίσιο απ’ αυτό που τίθεται εδώ και πολλά χρόνια από τους περισσότερους αρχιτέκτονες και πολεοδόμους. Όπως και η φροντίδα, αυτή η έννοια ενέχει και το στοιχείο της κριτικής (για την εμπορευματοποίηση, για τη σχέση των ανθρώπων με τη φύση κ.λπ.), καθώς και αυτό της ανάδειξης ενός διαφορετικού κόσμου. Μα η επεξεργασία τέτοιων συγκλίσεων δεν έχει προχωρήσει και πολύ. Χρειάζεται να αναδείξουμε τα κοινά στοιχεία των διαφορετικών κινημάτων, τόσο σε σχέση με την κριτική του τώρα, όσο και σε σχέση με τις εναλλακτικές προτάσεις και οράματα.

Η σχετική αυτονομία της θεωρίας

Η οικουμενικότητα χρειάζεται και μια σχετική αυτονομία ως προς τα κινήματα. Και αυτό επειδή η αριστερή θεωρία δεν στέκεται στην απλή συγκόλληση αιτημάτων από τα κινήματα. Ξέρουμε ότι ο συνδικαλισμός μπορεί να λειτουργεί συντεχνιακά, ότι η πολιτική των ταυτοτήτων μπορεί να αποτελεί πηγή διαχωριστικών γραμμών και όχι δημιουργικών συγκλίσεων, ότι στοιχεία του οικολογικού κινήματος εύκολα ενσωματώνονται στις κυρίαρχες επιλογές.

Βέβαια η αυτονομία της θεωρίας ήταν κυρίαρχο αίτημα της κομμουνιστικής ανανέωσης και συστατικό στοιχείο στην πάλη κατά του δογματισμού. Ούτε θέλουμε να επιβάλουμε μια θεωρία στα κινήματα, ούτε μπορεί η θεωρία να ζήσει χωρίς το οξυγόνο που της παρέχουν αυτόνομα κινήματα, τα οποία κατά κάποια τρόπο επεξεργάζονται ιδέες που βγαίνουν από την θεωρία.

Μόνο που σιγά-σιγά αυτή η αυτονομία ερμηνεύτηκε από πολλούς στην προηγούμενη περίοδο ως αποκοπή. Ο αντι-δογματισμός αποτέλεσε μια διολίσθηση, που στην ουσία υποβάθμισε το ρόλο της θεωρίας για την αριστερά ή την έστειλε στα πανεπιστημιακά τμήματα. Η πολιτική επέστρεψε στα ασφαλή χέρια των πολιτικών της αριστεράς, που μπορούσαν, με όρους πολιτικής μακριά από την κοινωνία, να επεξεργάζονται τακτικές και στρατηγικές για τη μεγάλη αριστερά, για την κεντρο-αριστερά, για τον κυβερνητισμό. Όπως είπα και στην αρχή, από διαφορετικές αφετηρίες πολλοί από μας θέλαμε να αντιστρέψουμε ακριβώς αυτή την τάση. Ξέρουμε ότι, χωρίς θεωρία, η πολιτική της αριστεράς δεν έχει μια άγκυρα και παρασυρόμαστε από τον άνεμο. Ξέρουμε επίσης ότι, αν δεν αρχίσουμε από το τοπικό και το συγκεκριμένο, θα παραμερίσουμε πολλές εμπειρίες, εμπειρίες χρήσιμες για την αριστερά. Όπως είδαμε, η οικουμενικότητα δεν χτίζεται πάνω στην υποτίμηση της εμπειρίας των γυναικών. Με λίγα λόγια, η οικουμενικότητα της θεωρίας της αριστεράς αποτελεί το ζητούμενο, που δεν είναι ιδιοκτησία μιας πεφωτισμένης αριστερής διανόησης. Αυτό ήταν το στοίχημα του αντιδογματισμού. Αλλά χρειαζόμαστε την αυτονομία για την παραγωγή καλύτερης θεωρίας, όχι γιατί στη σύγχρονη εποχή η αναζήτηση της καλύτερης θεωρίας δεν χρειάζεται.

Ο Ευκλείδης Τσακαλώτος διδάσκει στο Οικονομικό Πανεπιστήμιο Αθηνών


Κανονιστικές αρχές και κριτική

Του Στέφανου ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ

Είναι αναγκαία η υπεράσπιση των κανονιστικών αρχών του κριτικού λόγου; «Ναι», «βεβαίως», «οπωσδήποτε!». Αυτές είναι κάποιες από τις δυνατές απαντήσεις στο παραπάνω ερώτημα, οι οποίες θα εδίδοντο, στην περίπτωση που το ερώτημα ήταν ρητορικό. Ωστόσο, πολλές εκδοχές του κριτικού φιλοσοφικού λόγου, αλλά και, γενικότερα, του θεωρητικού λόγου, στο ευρύ πεδίο των κοινωνικών και ανθρωπιστικών επιστημών, μας δείχνουν ότι οι απαντήσεις σε αυτό το ερώτημα δεν είναι και τόσο προφανείς. Όχι μόνο η υπεράσπιση, αλλά και η ύπαρξη, τέτοιων αρχών, οι οποίες θα δεσμεύουν τον κριτικό λόγο, μόνο αυτονοήτως αποδεκτή δεν είναι. Άλλωστε συχνά γίνεται λόγος για το πρόβλημα της κριτικής και των τρόπων άσκησής της, σύμφωνα με τις εν λόγω αρχές ή κατά παράβλεψη αυτών.

I. Το πρόβλημα

Tο ότι η άσκηση της κριτικής αποτελεί πρόβλημα δεν αφορά απλώς τους εκφραστικούς τρόπους, τις επιδιώξεις του κρίνοντος ή το αν αδικείται ο κρινόμενος. Όλα τα ανωτέρω αποτελούν στοιχεία του προβλήματος, χωρίς να διευκρινίζουν τι είδους πρόβλημα υπάρχει με την ίδια την κριτική, εν προκειμένω με τον κριτικό λόγο στη φιλοσοφία και στις κοινωνικές επιστήμες, ή, για την ακρίβεια, χωρίς να είναι σαφές σε ποια συνάφεια η κριτική αποτελεί πρόβλημα. Πιστεύω ότι η συνάφεια εντός της οποίας η κριτική λογίζεται ως δυσεπίλυτο πρόβλημα είναι αυτή που διατυπώνεται με το ανωτέρω ερώτημα. Προϋπόθεση, ώστε να καταλάβουμε τι είδους πρόβλημα υπάρχει με την κριτική ή πώς ή ίδια η κριτική μετατρέπεται σε πρόβλημα, είναι μια συγκεκριμένη απάντηση, θετική ή αρνητική, σε αυτό το ερώτημα ή, ακόμη, και η, όχι και τόσο αθώα, παράβλεψη του ερωτήματος.

II. Μια πάντοτε διδακτική και επίκαιρη φάρσα

Ένας καλός τρόπος, για να κατανοήσουμε ένα πρόβλημα, είναι η προσέγγισή του μέσω ενός παραδείγματος. Για τη συγκεκριμένη περίπτωση, δηλαδή για τον κριτικό λόγο στη φιλοσοφία, αλλά και στις κοινωνικές και ανθρωπιστικές επιστήμες, η γνωστή «φάρσα του Σόκαλ» νομίζω ότι αποτελεί πολύ κατατοπιστικό παράδειγμα, δεδομένου, μάλιστα, ότι μας καλεί να λάβουμε συγκεκριμένη θέση. Από αυτή τη θέση μπορεί να καταστεί σαφής η απάντηση στο αρχικό ερώτημα του τίτλου, το οποίο και θέτει το περί την κριτική επίδικο ζήτημα.1 Η περίπτωση Σόκαλ δεν συνιστά απλώς κριτικό εγχείρημα, αλλά αποτελεί και χαρακτηριστική περίπτωση αντιπαράθεσης σχετικά με το τι είναι η κριτική και πώς ασκείται, αλλά και σε σχέση με την αποδοχή ή την άρνηση των κανονιστικών αρχών από τις οποίες θα έπρεπε ή δεν θα έπρεπε να δεσμεύεται αυτή. Το είδος του φιλοσοφικού λόγου, που τίθεται στο στόχαστρο της κριτικής του Σόκαλ, χαρακτηρίζεται από ακραίο σχετικισμό, αντιρεαλιστικές θέσεις, μηδενιστική απαξίωση και απόρριψη των νεωτερικών, ορθολογικών κανονιστικών αρχών, που δεσμεύουν τον θεωρητικό κριτικό λόγο, και αποδοχή της ελεύθερης, όπως αυτοπροσδιορίζεται, μεταμοντέρνας σκέψης. Αυτή φαίνεται να οφείλει την ελευθερία της στην αποδέσμευσή της από αυτές ακριβώς τις κανονιστικές και οιονεί γνωσιακές αρχές του φιλοσοφείν.

III. Ο ελεύθερος μεταμοντέρνος δογματισμός και η φιλοπαίγμων κριτική

Η σχετική συζήτηση επιβάλλει να αποσαφηνίσουμε ορισμένα βασικά χαρακτηριστικά της μεταμοντέρνας σκέψης, η οποία έχει προβληθεί ως κριτική προς τα «δεσμά» του Λόγου. Αποσαφήνιση και έλεγχο χρειάζεται και η προνομιακή της σχέση με τις λεγόμενες «πολιτισμικές σπουδές», κυρίως στη Γαλλία και στην Αμερική. Εμβληματικό γνώρισμα της μεταμοντέρνας κριτικής προς όσους υπερασπίζονται την κανονιστικότητα και της ορθολογικές αρχές του φιλοσοφικού λόγου –και ιδιαίτερα την έννοια της αλήθειας ως στόχου των ζητητικών μας εγχειρημάτων αλλά και ως συγκροτητικής αρχής των πεποιθήσεών μας– είναι η ταύτιση της ορθολογικής γνώσης με τον θετικισμό, καθώς και με ακραίες εκδοχές του δογματικού επιστημονισμού.2 Αυτή η ταύτιση προβάλλεται από τη μεταμοντέρνα κριτική ως απροσμάχητο τεκμήριο της πλήρους αποτυχίας των αιτημάτων που προέταξε το ριζοσπαστικό ορθολογικό πρόγραμμα του Διαφωτισμού. Εδώ τα πράγματα δυσκολεύουν: Η κριτική φιλοσοφία του Διαφωτισμού, και δη και η καντιανή κριτική φιλοσοφία, συλλαμβάνει τη δεσμευτικότητα των ορθολογικών κανονιστικών αιτημάτων, όχι ως δογματικά φθέγματα, αλλά μέσω της απροσδιοριστίας που παρακωλύει την πραγμάτωσή τους. Με τον ίδιο τρόπο η αυτονομία συλλαμβάνεται μέσα από την αντινομία την οποία αναδεικνύει η κοινωνία ως αιτιακός μηχανισμός διαφοροποιούμενος από τις αξιακές σκοπεύσεις. Η ίδια, λοιπόν, η θεωρία συγκροτείται και ως διαρκής κριτική και αναστοχαστικός έλεγχος, προς αποφυγή της πιθανής ολίσθησης σε δογματισμό, ο οποίος της επιτρέπει να αναζητεί και να διακριβώνει τα όριά της. Η κριτική, στο πλαίσιο της ριζοσπαστικής σκέψης του Διαφωτισμού, είναι συμφυής με την αυτονομία του Λόγου, αλλά και με το έλλογο αυτοπροσδιοριζόμενο και κρίνον υποκείμενο. Αυτή η κριτική συνιστά συνθήκη ελέγχου και άρσης κάθε μορφής δογματισμού και δικαιολογεί την αυτονομία ως εξής: Το επιδιωκόμενο, αλλά και επιδιωκτέο, ως προς την κατηγορικότητά του, αίτημα της κριτικής συνδέεται με ένα σύστημα αξιών, όπως η κοινωνική δικαιοσύνη, η ελευθερία και η ισότητα, και επιτάσσεί διαρκή και ανοικτίρμονα κριτικό έλεγχο προς όλους τους όρους οι οποίοι ως συμβεβηκότα παρεμποδίζουν την αναγκαία πραγμάτωση αυτών των αξιών και την επέλευση των χειραφεσιακών τους αποτελεσμάτων. Το γεγονός ότι το μεταμοντέρνο πνεύμα των «πολιτισμικών σπουδών» παροράται αυτές ακριβώς τις προϋποθέσεις της κριτικής οδηγεί στον επίμεμπτο δογματισμό τον οποίο αδίκως και, συνήθως, ιδιοτελώς χρεώνει στην ορθολογική σκέψη.

IV. Η κανονιστική συζυγία αλήθειας και δικαιολόγησης στη θεωρία και την κριτική

Ο κανονιστικός θεωρητικός λόγος είναι τόσο διαφορετικός από αυτόν ο οποίος αρύεται τα βασικά γνωρίσματά του από μεταστρουκτουραλιστικά ρεύματα και τις σχετικιστικές τους απολήξεις, επειδή υποτάσσεται και πειθαρχεί σε ένα καθολικό αίτημα ορθολογικότητας. Αυτό το αίτημα προβάλλει την έννοια της αλήθειας ως οδηγητική κανονιστική αρχή, ώστε η μέριμνα για τη λογική, επιχειρηματολογική εγκυρότητα του θεωρητικού κριτικού λόγου να μην υποχωρεί προ της ολετήριας, για τη συνοχή των πεποιθήσεών μας, επιβολής στόχων, όπως είναι η λογοτεχνική δημιουργία εννοιών και η αισθητική ανάδειξη της «καταπιεσμένης» από την ορθολογική φιλοσοφική γνώση αυθεντικότητας της έκφρασης. Αν ο θεωρητικός κριτικός λόγος εγκαταλείψει κάθε έρευνα αποσκοπούσα στη φιλοσοφική γνώση και αλήθεια, περιλαμβανομένης και της σύντονης με αυτή την προσπάθεια απορίας για τον αν αυτές υπάρχουν, τότε αυτός ο λόγος όχι μόνο δεν θα μπορεί να είναι κριτικός, αλλά και θα θεωρηθεί, όπως ήδη συμβαίνει, από τις εν λόγω αντιθεωρητικές τάσεις ως κάποιο ιδιαίτερο λογοτεχνικό είδος3. Αυτό μπορεί γενικώς να φαίνεται γοητευτικό, αλλά δεν παύει να είναι δογματικό. Η δογματική έκπτωση του κρίνοντος ζητητή της γνώσης είναι η φιγούρα του φιλοσόφου-καλλιτέχνη, ο οποίος παραβλέπει ότι η ανωτέρω κανονιστική συζυγία γνώσης και αλήθειας, αλλά και το ορθολογικό αίτημα της διηνεκούς ερευνητικής αναζήτησής τους, συνιστούν τη συνθήκη δυνατότητας (δεν λέω την κακέμφατη φράση «υπερβατολογική συνθήκη», διότι οι διάκονοι των «πολιτισμικών σπουδών» ταράσσονται) για τον σχηματισμό πεποιθήσεων που μπορούν να κριθούν ως ορθές ή εσφαλμένες. Άλλωστε αυτές οι κανονιστικές αρχές δεν χαρακτηρίζουν μόνο τον κριτικό θεωρητικό λόγο, αλλά κάθε μορφή έλλογης επικοινωνίας. Η τελευταία, ως έλλογη πρακτική διαβούλευση, συνιστά όντως το κανονιστικό πλαίσιο για την άσκηση της κριτικής. Ωστόσο, η συναίνεση, στην οποία αποσκοπεί η διαβούλευση, δεν μπορεί να υποκαθιστά το αίτημα για αναζήτηση της αξιολογικής ορθότητας. Στην κριτική, το ζήτημα δεν είναι απλώς να συμφωνήσουμε. Επίσης, δεν μπορεί να είναι ανεκτό το να μειώσουμε τις απαιτήσεις του κριτικού λόγου και ελέγχου των πεποιθήσεων, κρυπτόμενοι πίσω από τη σεβαστή μεν, πλην απαγορευτική του λόγον διδόναι, φράση «μα είναι η άποψή μου…». Στον βαθμό που η φιλοσοφία συνιστά έρευνα με οιονεί γνωσιακούς στόχους – προσωπικώς φρονώ ότι υπηρετεί γνωσιακούς στόχους – οι προς υπεράσπιση κανονιστικές αρχές είναι αναγκαίες για τη ζητητική επιδίωξη αυτών των στόχων. Αυτές οι αρχές διασφαλίζουν τη σύνταξη κριτηρίων που καθιστούν δυνατή τη διάκριση ορθού και λάθους, χωρίς την οποία η κριτική δεν θα είναι παρά τερψίθυμη παραμυθία απέναντι στις δυσκολίες που αναφύονται, όταν καλούμαστε να πάρουμε θέση ως προς τις στυγνές εκμεταλλευτικές σχέσεις, τον ανηλεή κατεξουσιασμό και την εναγή ανοχή στα φαινόμενα αδικίας. Αν δεν υπάρχει διάκριση ορθού και λάθους, αλλά και κανονιστικά κριτήρια αλήθειας και ορθότητας, που θα επιτρέπουν τη γνωσιακή αρχή για την επιδίωξη αυτής της ορθότητας, τότε όλα επιτρέπονται, οπότε ο κριτικός και ο δογματικός λόγος θα μπορούν κάλλιστα να συνεκφωνούνται. Αυτή η συνεκφορά δεν εντάσσεται στο αξιακό σύστημα της αριστερής κριτικής. Η εν λόγω συνεκφώνηση, που ακούγεται θορυβωδώς στη μεταμοντέρνα πολιτισμική σκηνή, προβάλλει, ιδίως στο πεδίο της ηθικοπολιτικής σκέψης, την ύπαρξη πολλών αληθειών: η αλήθεια του καθενός, η αλήθεια της ιδιαίτερης υποκειμενικής ματιάς, ο «πληθυντικός» της αλήθειας, δηλαδή οι διαφορετικές μεταξύ τους αλήθειες, σε αντίθεση με τη δογματική και ηθική δήθεν δεσποτεία της αλήθειας εκφερομένης στον ενικό, της μίας αλήθειας. Πρόκειται περί δογματικής πλάνης, εφόσον αποδίδει στην κανονιστική αρχή της αλήθειας την ισχύ της κυριαρχικής και συχνά βίαιης επιβολής της, ακόμη και μέσω της εκφοράς του κριτικού λόγου, όταν αυτός εγκαλείται, επειδή δεσμεύεται από αυτή την κανονιστική αρχή. Το εν λόγω επιχείρημα ταυτίζει την έννοια και κανονιστική αρχή της αλήθειας με πρακτικές στάσεις που αφορούν την αποδοχή, την επιβολή ή την άρνησή της. Αν λοιπόν κάτι που πιστεύεται ότι είναι αληθές επιβληθεί, σε δεδομένη στιγμή διά της βίας, τότε επίψογη και καταδικαστέα θα είναι η πράξη της βίας και της πειθαναγκαστικής επιβολής και όχι η έννοια της αλήθειας καθεαυτήν, στο όνομα της οποίας είναι δυνατό να ασκηθεί βία αποσκοπούσα, όχι βεβαίως στη γνώση της αλήθειας, αλλά στην κατίσχυση σε βάρος τλημόνων και δυσπραγούντων, δηλαδή των θυμάτων της κοινωνικής αδικίας και εκμετάλλευσης, τα οποία οφείλει, με προσδιορισμένα κριτήρια, να υπερασπίζεται η αριστερή κριτική. Σε αντίθεση με δογματικούς τρόπους σκέψης, η κανονιστική έννοια και αρχή της αλήθειας, ως οιονεί γνωσιακό αίτημα του κριτικού λόγου, είναι η μόνη δυνατότητα που θα μας επιτρέψει να υπερβούμε την ταύτιση του κριτηρίου της ορθότητας απλώς και μόνο με τη συναίνεση. Αν ταυτίσουμε τη ορθότητα με τη διαβουλευτική πρακτική και την εξ αυτής παραγόμενη συναίνεση είναι σαν να αδιαφορούμε για το καταβληθησόμενο κόστος. Το κόστος που θα καταβάλλει διαρκώς η κριτική θα είναι η αδυναμία της να προβάλλει κριτήρια και επιχειρήματα ουσιαστικής ορθότητας, που θα μπορούν να αντιμετωπίσουν ερωτήματα της μορφής: πότε μια πρακτική και, κυρίως, πότε μια πεποίθηση είναι ορθή και βάσει ποιων κριτηρίων; Άλλωστε αυτό κάνουμε κατά την άσκηση της κριτικής, ανεξαρτήτως του είδους, θεωρητικού, λογοτεχνικού κ.λ.π., το οποίο αυτή θεραπεύει: Διατυπώνουμε κρίσεις, εκφράζουμε πεποιθήσεις και ελέγχουμε άλλες πεποιθήσεις, αφού, βάσει των κανονιστικών αρχών που υπερασπιζόμαστε, έχουμε δικαιολογήσει τις δικές μας. Γνωρίζω ότι οι θέσεις μου ίσως να φανούν σε πολλούς κάπως συντηρητικές. Είναι πράγματι, διότι η σχέση αλήθειας και δικαιολόγησης είναι ο όρος που «συντηρεί» το κριτικό πνεύμα του κριτικού θεωρητικού λόγου και των ριζοσπαστικών αιτημάτων, με τα οποία εγγίζει τις δυσεξαρίθμητες εκδοχές και υποτυπώσεις της έλλογης ανθρώπινης πρακτικής.

3 Το 1996, δύο φυσικοί, ο Alan Sokal και ο Jean Bricmont, υποβάλλουν στο περιοδικό των πολιτισμικών σπουδών(cultural studies) |Social Text| ένα ψευδοεπιστημονικό άρθρο-φάρσα, το οποίο εμιμείτο επιτυχώς, όπως εφάνη, τα κριτήρια ή, μάλλον, το στυλ που προκύπτει από τη μεταμοντέρνα άρνηση κριτηρίων και αρχών, με αποτέλεσμα να γίνει δεκτό προς δημοσίευση. Περισσότερα για την «υπόθεση Σόκαλ», βλ. στο Jacques Bouveresse, |Γοητευτικές και παραπλανητικές ακροβασίες της φιλοσοφίας|, πρόλογος: Νίκος Παναγιωτόπουλος, μετάφραση: Τερέζα Μπούκη, επιμέλεια: Στέλιος Βιρβιδάκης, Πατάκης, Αθήνα 2001. Το κείμενο του Bouveresse συνιστά αξιόλογο υπόδειγμα συνεπούς και μαχητικής υπεράσπισης των κανονιστικών αρχών του φιλοσοφείν, αλλά και, γενικότερα, του ορθολογικού κριτικού λόγου.

3 Βλ. σχετικά, Στ. Δημητρίου, «Ο φιλοσοφικός μεταμοντερνισμός και η σχετικιστική αναίρεση του κριτικού φιλοσοφικού λόγου», |Δευκαλίων|, 18/2, 2000, σσ. 215-234 και |Ο Πολίτης|, 108, Φεβρουάριος 2003, σσ. 26-35.

3 Κάτι παρόμοιο παρατηρούμε και στον χώρο της ιστορίας και των κυρίαρχων τάσεων που την οδηγούν σε γειτνίαση με τις «πολιτισμικές σπουδές». Η δεσπόζουσα μεταμοντέρνα εκδοχή της ιστορίας υποκαθιστά το αίτημα για γνώση και αλήθεια με την –μη υποκείμενη σε αξιολογικές κρίσεις και έλεγχο– αφήγηση. Αυτή η μεθοδολογική αρχή φαίνεται να υπερβαίνει το αίτημα για δικαιολόγηση των κριτηρίων και των συναφών επιλογών. Οι έννοιες της ιστορικής γνώσης και αλήθειας εγκαταλείπονται και παύουν να είναι στόχοι της επιστημονικής ιστορικής έρευνας, την οποία υποκαθιστά η προφορική ιστορία, η αναφορά σε βιώματα και, κυρίως, η παραδοχή ότι δεν υπάρχουν αξιολογικά και κανονιστικά κριτήρια ως προς την ιστορική ερευνητική πρακτική. Αν είναι θεμιτή η υποκατάσταση της ιστορικής γνώσης και αλήθειας από την απλή αφήγηση, τότε τα κριτήρια διάκρισης ορθού και λάθους δεν χρειάζονται στην ιστορία και, γενικότερα, στις ανθρωπιστικές και τις κοινωνικές επιστήμες, διότι αυτά ανήκουν δήθεν στη μεθοδολογική εξάρτυση μόνο των λεγόμενων θετικών επιστημών. Βλ. Αντ. Λιάκος, «Μεταμοντερνισμός, ιστοριογραφία και Αριστερά», |Ο Πολίτης|, 107, Ιανουάριος 2003, σσ. 12-17, καθώς και Ν. Μαραντζίδης, «Τοπικές διαστάσεις του ελληνικού εμφυλίου πολέμου 1943-1945: Μεθοδολογικές επισημάνσεις», |Αρχειοτάξιο|, 5, Μάιος 2003, σσ.112-119, όπως και Στ. Καλύβας, «Μεθοδολογικές προϋποθέσεις της μελέτης του δωσιλογισμού» στο |«Εχθρός» εντός των τειχών: Όψεις του δωσιλογισμού στην Ελλάδα της Κατοχής|, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 2006, σσ.79-103, όπου ο συγγραφέας, με υψηλόφρονα διάθεση, δηλώνει ότι «ο βασικός φραγμός στην ανάπτυξη της επιστημονικής έρευνας γύρω από το θέμα του δωσιλογισμού είναι η επιτακτική απαίτηση μιας ηθικής αξιολόγησης που συνήθως υποκαθιστά την ίδια την έρευνα. Παρότι η στάση αυτή είναι |επιστημονικά απαξιωμένη| (υπογράμμιση δική μου), δεν λείπει από τη δημόσια σφαίρα». Τόσο απλά. Είναι «επιστημονικά απαξιωμένη» η ηθική αξιολόγηση, ώστε οι γερμανοντυμένοι και ταγματασφαλίτες δωσίλογοι της κατοχής να θεωρούνται «εχθροί» και όχι εχθροί. Η εν λόγω θέση περί αξιολογικών κρίσεων διατυπώνεται με τον ίδιο τρόπο που στις σχολικές εκθέσεις ιδεών στηριζόμασταν, στην αρχή του έκθεσης, σε παραδοχές της μορφής: «στις μέρες μας όλοι ξέρουμε ότι…», «είναι γενικά παραδεκτό…», «κανείς δεν μπορεί να αμφισβητήσει ότι…», «ως γνωστόν…» κ.λ.π. Με παρόμοιο τρόπο, ο Στ.Κ. μάς ανακοινώνει την επιστημονική απαξίωση των ηθικών αξιολογήσεων και από τη σιωπηρή και αδικαιολόγητη αποδοχή αυτής της δογματικής θέσης εξαρτώνται και οι βασικές μεθοδολογικές θέσεις που υποστηρίζει σε αυτό το κείμενο. Επιπλέον, θα είχε ενδιαφέρον αν, μέσα από τους κόμβους αυτών των κειμένων, περιαγόμασταν τους «κοινούς τόπους» των μεταμοντέρνων θεωρητικών τους προϋποθέσεων.


O Στέφανος Δημητρίου διδάσκει στον Τομέα Φιλοσοφίας της Φιλοσοφικής Σχολής του Πανεπιστημίου Ιωαννίνων και είναι μέλος της γραμματείας σύνταξης του επιστημονικού περιοδικού Αξιολογικά.


Το επείγον της θεωρίας

Του Δημήτρη ΚΑΡΓΙΩΤΗ

Έχει πλέον για τα καλά περάσει μια εικοσαετία από τις ένδοξες μέρες της «αποδόμησης», ενός θεωρητικού ρεύματος που απέβη τόσο ριζοσπαστικό, ώστε δεν περιορίστηκε στις λογοτεχνικές σπουδές και τη φιλοσοφία αλλά επεκτάθηκε και σε πολλούς άλλους τομείς των θεωρητικών και κοινωνικών επιστημών, μεταμορφώνοντας ριζικά ερμηνευτικές αναζητήσεις και πρακτικές, αλλά και τον επιστημολογικό λόγο περί αυτών. Ήταν η εποχή που, στους ακαδημαϊκούς κύκλους των πανεπιστημίων της Ευρώπης και της Αμερικής, το «να κάνει κάποιος θεωρία» εξέφραζε όχι μόνον ένα επιστημονικό ενδιαφέρον ή αντικείμενο, αλλά και μιαν επαναστατική στάση απέναντι στην ερμηνεία του πολιτισμού. Το «να κάνεις θεωρία» σήμαινε πολλά πράγματα, ετερογενή και πολύπλευρα, ακατανόητα και γοητευτικά, πρωτοπόρα αλλά και συχνά ανόητα. υπήρχε όμως ένας κοινός παρονομαστής: η αδιαφορία, αν όχι απέχθεια, για την ιστορία. Ιστορία σήμαινε περιορισμούς κάθε λογής, χωροχρονικά και κοινωνικά πλαίσια που αναπόφευκτα σχετικοποιούσαν το εγχείρημα μιας πραγματικής επιστημολογίας, η οποία, ή θα ήταν ανιστορική, ή δεν θα υπήρχε.

Η μείζων συνέπεια της επιστημολογίας της αποδόμησης ήταν η ίδια της η αυτοϋπονόμευση: από τη στιγμή που ήταν δυνατό, κι ευκταίο, να αποδομηθεί έως και η θεμελιωτική έννοια της νομιμοποιητικής αλήθειας, πώς ήταν δυνατό να θεμελιωθεί η ίδια νομιμοποιητική αλήθεια των πρακτικών της αποδόμησης; Προς πολλές κατευθύνσεις κινήθηκε η «θεωρία» μετά την αποδόμηση. Μια από αυτές ήταν η στροφή προς την ηθική. Ως αντίδοτο στην ηθική σχετικοποίηση που θεωρήθηκε ότι συνεπαγόταν η αποδόμηση, το ενδιαφέρον για την ηθική ανανέωνε θεωρητικές αλλά και κοινωνικές διεκδικήσεις, που είχαν περάσει σε δεύτερη μοίρα ήδη από την έλευση του δομισμού μετά τον δεύτερο παγκόσμιο πόλεμο. Το ενδιαφέρον για την ηθική ξεπέρασε τις λογοτεχνικές σπουδές και διαπέρασε μια σειρά επιστημών παράγοντας ισχυρό θεωρητικό λόγο, ενώ μετακενώθηκε και σε σφαίρες της πολιτικής και κοινωνικής ζωής. Με αυτόν τον τρόπο επανεγκαθιδρυόταν και η σχέση μεταξύ αφενός μιας κοινωνίας που παρήγαγε πολιτισμό και ήταν η ίδια φορέας πολιτισμού κι αφετέρου των διαφόρων, πνευματικών και άλλων κοινοτήτων, που τον μελετούσαν και τον ερμήνευαν.

Παρόλο που, εκ πρώτης όψεως, η στροφή προς την ηθική αποτελούσε ένδειξη συντηρητισμού, σε σχέση με την προοδευτικότητα που ήθελαν να έχουν τα ριζοσπαστικά θεωρητικά ρεύματα καθόλη τη διάρκεια του εικοστού αιώνα, στην ουσία υπήρξε πολύ λιγότερο συντηρητική, σε σύγκριση με την κατ’ επίφαση επαναστατικότητα και ανυπόφορη αυταρέσκεια της τάσης που έμελλε να χαρτογραφηθεί ως «πολιτισμικές σπουδές». Η έκρηξη των πολιτισμικών σπουδών σηματοδότησε μιαν αντίθεση προς την αποδόμηση, που τη θεωρούσε λόγο υπερβολικά θεωρητικό, προβληματικά νομιμοποιούμενο, και εντέλει αδιάφορο, αν όχι επικίνδυνο, καθώς αμελούσε το πρώτιστο ερμηνευτικό ζητούμενο: τις πολιτισμικές εκφάνσεις και τα πολιτισμικά φαινόμενα στην ευρεία τους έννοια. Έτσι, όχι μόνο συστήθηκαν και μελετήθηκαν αντικείμενα που μέχρι τότε είτε δεν υπήρχαν είτε δεν ενδιέφεραν, αλλά επανοργανώθηκαν τομείς της επιστήμης κάτω από την ευρύτερη ονομασία «σπουδές». Νέοι επιστημονικοί τομείς και, συνακόλουθα, πανεπιστημιακά τμήματα είδαν το φως (όπως, για παράδειγμα, σπουδές φύλου, πάχους ή αναπηρίας), ενώ αρχαιότεροι τομείς, που είχαν δημιουργηθεί ανταποκρινόμενοι σε πολιτικοϊδεολογικές επιταγές άλλων εποχών και συνθηκών, ανακαινίστηκαν (όπως, για παράδειγμα, λατινοαμερικανικές, εβραϊκές ή ελληνικές σπουδές). Έτσι, τα καινούργια αντικείμενα μπόρεσαν να στεγαστούν και θεσμικά, αφού τα παραδοσιακά τμήματα ανθρωπιστικών σπουδών και φιλολογίας αδυνατούσαν όχι μόνο να ανταποκριθούν στην πρόκληση να τα μελετήσουν, αλλά ούτε καν να τα θεωρήσουν άξια μελέτης.

Παράλληλα, εν μέρει ως αντίδραση στις θεωρητικές, μεθοδολογικές κι ερμηνευτικές υπερβολές ή ελαφρότητες των πολιτισμικών σπουδών, αλλά και ως αντίθεση στην υπέρμετρη ανιστορικότητα της αποδόμησης και της στροφής προς την ηθική, αναπτύχθηκε το ρεύμα του «νέου ιστορικισμού». Ο νέος ιστορικισμός αποτέλεσε ένδειξη της ανάγκης να ανακτήσει η ιστορία το ρόλο που πρέπει να έχει, τόσο στις στενότερα γραμματολογικές σπουδές, όσο και στην ευρύτερη μελέτη του πολιτισμού: με άλλα λόγια, εξέφρασε την επείγουσα ανάγκη επανιστορικοποίησης της θεωρίας. Ούτε το έργο τέχνης ούτε τα πολιτισμικά φαινόμενα αποτελούν δημιουργήματα εκ του μηδενός, αποκομμένα από τα συμφραζόμενα που τα επιτρέπουν και στα οποία αποκρίνονται. Επιβάλλεται, συνεπώς, η μελέτη του ευρύτερου πολιτικού, κοινωνικού, πολιτισμικού ή άλλου πεδίου, που θα είναι σε θέση να διαδεί περίπλοκες σχέσεις και διαστάσεις των οποίων το έργο αποτελεί ενδείκτη. Στη μελέτη της λογοτεχνίας, ο νέος ιστορικισμός εκφράστηκε με μιαν επιστροφή σε μεθόδους και πρακτικές που είχαμε συνηθίσει να συνδυάζουμε με την παραδοσιακή φιλολογία: ανάμεσα σε άλλες, βιογραφισμός, γενετική κριτική, βοηθητικές επιστήμες (εκδοτική, βιβλιογραφία), κοινωνιολογία του πολιτισμού (στατιστική, κυκλοφορία πολιτισμικών προϊόντων, πολιτισμικές συμπεριφορές) και, κατά αυτόν τον τρόπο, αυτό που συνελάμβανε συχνά ως επιστημονική ανεπάρκεια της θεωρίας, επιχείρησε να το αντιμετωπίσει με όρους επιστημονικούς: δεδομένα, επαληθευσιμότητα, αντικειμενικότητα, αλήθεια. Υπό το φως των εκτροχιασμών της θεωρίας, ο ιστορικισμός αναβαπτίστηκε «νέος», αποσιωπώντας ή παρακάμπτοντας την ουσιαστικά συντελούμενη επιστροφή σε επιστημονικές πρακτικές και θεωρητικά ενδιαφέροντα του περασμένου αιώνα.

Γιατί, στην ουσία, περί αυτού επρόκειτο. Η αυτονόμηση των λογοτεχνικών σπουδών, που συμβάδισε με την αποκρυστάλλωση των εθνικών συνειδήσεων στα μέσα του 19ου αιώνα, συντελέστηκε, σε μεγάλο βαθμό, μέσω της διαμόρφωσης μιας ιδέας της ιστορίας, και της πρακτικής της ιστοριογραφίας, της λογοτεχνίας. Η ιστορία της «λογοτεχνίας» ήταν ο «παλιός ιστορικισμός», ένα είδος πολιτισμικής ιστορίας που ενέτασσε τις καλλιτεχνικές εκφάνσεις στην περιρρέουσα ατμόσφαιρα και που είχε αποτελέσει ένα σοβαρό βήμα προς την κατεύθυνση της κοινωνιολογικής μελέτης της τέχνης. Με τη μετεξέλιξη των λογοτεχνικών σπουδών αργότερα, κυρίως στις δύο σημαντικότατες στιγμές τους, αυτή του ρωσικού φορμαλισμού και της αγγλοσαξωνικής «Νέας Κριτικής», θεωρήθηκε ότι τέτοιου είδους προσεγγίσεις διέπονται από έναν αναπόφευκτο ερασιτεχνισμό. Έτσι απαιτήθηκε και εξασκήθηκε μεθοδολογική αυστηρότητα, και στα πλαίσια αυτά αναδείχθηκε η «εκ του σύνεγγυς ανάγνωση» το πρώτιστο διάβημα ενός λόγου που θέλει να είναι κριτικός.

Βλέποντας πια σήμερα την εξέλιξη της «θεωρίας» σε ιστορική προοπτική, δεν είναι μόνο οι διαφορές μεταξύ «παλιού» και «νέου ιστορικισμού», που τελικά δεν ήταν μείζονες: ούτε αυτές μεταξύ Νέας Κριτικής και αποδόμησης φαντάζουν τόσο μεγάλες όσο νομίζαμε στο παρελθόν. Τόσο η έμφαση στο κείμενο αυτό καθαυτό, όσο και τα ερωτήματα που έπρεπε και ήταν δυνατόν να τεθούν στα πλαίσια του επιστημονικού πεδίου στο οποίο ανήκε η πρακτική της ανάγνωσης, επικαθόριζαν ένα επιστημολογικό πλαίσιο το οποίο ήταν δυνατόν να διευρύνεται ή να συρρικνώνεται, παρέμενε όμως συγκεκριμένο. Αντίθετα, η μετεξέλιξη της «θεωρίας» σε λόγο επεκτατικό, σε θέση να παραβαίνει χωρίς φραγμό τα όρια του προς μελέτη αντικειμένου και να κειμενικοποιεί δυνητικά κάθε τομέα του επιστητού, υπονόμευσε εντέλει την έννοια της επιστημονικής εγκυρότητας. Θέλησε να γίνει πολιτισμική ιστορία χωρίς ιστορική επάρκεια, γραμματολογία χωρίς φιλολογία, πολιτισμική ερμηνεία χωρίς μεθοδολογία: κοντολογίς, θεωρία χωρίς επιστημολογία. Και η ανάγνωση, αν παρέμενε πια ανάγνωση, σίγουρα δεν ήταν πλέον εκ του σύνεγγυς.

Τίποτα λοιπόν το ρηξικέλευθο δεν υπάρχει ουσιαστικά σε νεώτερες θεωρητικές αναζητήσεις, όπως, λόγου χάριν, αυτή του Franco Moretti, οι οποίες κάνουν λόγο περί «ανάγνωσης εξ αποστάσεως». Τέτοιες αναγνώσεις είχαν ήδη νομιμοποιηθεί στην πράξη, παρόλο που δεν είχαν, μέχρι πρόσφατα, θεωρητικοποιηθεί. Σε αντίθεση με την «εκ του σύνεγγυς ανάγνωση», η οποία επιστημολογικά ανήκει σε μια ιστορία της λογοτεχνίας όπου πρωτεύουσα είναι η διάσταση του χρόνου, η «εξ αποστάσεως ανάγνωση» πριμοδοτεί μιαν ιστορία η οποία προκρίνει τη διάσταση του χώρου: πρόκειται για μιαν αναμφισβήτητη «χωρική στροφή», όπως πλέον είθισται να αποκαλείται, που παρατηρείται στις μέρες μας στις λογοτεχνικές κι ευρύτερα πολιτισμικές σπουδές. Σε αντιστοιχία με παγκοσμιοποιημένες, οικονομικές, κοινωνικές και πολιτισμικές πρακτικές, η λογοτεχνική παραγωγή χαρτογραφείται κι αυτή σε επίπεδο ευρύτερο, με έμφαση στην κυκλοφορία, τη διάδοση, τη μετακένωση: θα έλεγα, περισσότερο στην προσπάθεια ορισμού του όρου «παγκόσμια», παρά στην διερεύνηση του όρου «λογοτεχνία». Έτσι, οι σύγχρονες συζητήσεις περί λογοτεχνικού κανόνα επανεγγράφουν μεν τις πάλαι ποτέ αναζητήσεις του Γκαίτε περί |Weltliteratur|, αλλά ενδιαφέρονται πια όχι τόσο για το περιεχόμενο του αναπόφευκτα πλέον εκλεκτικού κανόνα, όσο για τους τρόπους με τους οποίους αυτός ταξιδεύει και μετεξελίσσεται. η «παγκόσμια λογοτεχνία» δεν αποτελεί πια αντικείμενο, αλλά θεωρητικό ζήτημα.

Σε μια λοιπόν εποχή, όπου τόσο η λογοτεχνία όσο και η πρακτική της ανάγνωσης ορίζονται εκ νέου, επανακαθορίζεται και η επιστήμη της λογοτεχνίας, με όρους που, για πρώτη ίσως φορά τόσο ξεκάθαρα, δεν περιλαμβάνουν την ανάγνωση ως πρώτιστη συνιστώσα. Από μια βέβαια άποψη, όλα αυτά θυμίζουν εξελικτικά γεωπολιτισμικά μοντέλα του 19ου αιώνα τύπου Brunetiere και, με αυτήν την έννοια, δεν προτείνουν τίποτα καινούργιο. Από την άλλη, όμως, ίσως θα πρέπει να αναρωτηθούμε αν όντως κάτι τρέχει αυτή τη φορά, κάτι που να αφυπνίζει κριτικούς που στο παρελθόν είχαν πρωταγωνιστήσει στη θεωρητική σκηνή: για «το θάνατο μιας επιστήμης» μιλά η Gayatri Spivak, συνέπεια του θανάτου της λογοτεχνίας που, αν δεν έχει ακόμη συντελεστεί, δεν βρίσκεται μακριά. για τη «λογοτεχνία σε κίνδυνο» προειδοποιεί ο Tzvetan Todorov, για «αντίο στη λογοτεχνία» κάνει λόγο ο William Marx. Σίγουρα η λογοτεχνία έπαψε προ πολλού να προσφέρει κοινωνική αναγνώριση κι επαγγελματική αποκατάσταση σε αυτούς που ασχολούνται με αυτήν∙ αν πλέον δεν παρέχει ούτε αισθητική απόλαυση, αν ούτε διαβάζεται ούτε ενδιαφέρει, ίσως θα πρέπει να αναστοχαστούμε αν ακόμη γράφεται και πώς, ίσως θα πρέπει να αναρωτηθούμε τι διδάσκουμε, σε ποιον και, κυρίως, γιατί. Και ίσως αυτό αποτελεί ένα επείγον ζητούμενο της θεωρίας σήμερα, ένα ερώτημα απωθημένο, αποσιωπημένο, ξεχασμένο, κι όμως αφετηριακό.

Ο Δημήτρης Καργιώτης διδάσκει Νεοελληνική και Συγκριτική φιλολογία στο Πανεπιστήμιο Marc Bloch του Στρασβούργου


Αισθητική και ιδεολογία

Του Κωνσταντίνου ΜΠΑΣΙΟΥ

TERRY EAGLETON, |Η Ιδεολογία του Αισθητικού|, μτφρ. Σ. Ρηγοπούλου, εκδόσεις Πολύτροπον, σ. 514


Για το βιβλίο του Terry Eagleton είναι που σήμερα γίνεται λόγος. Όχι μόνο γιατί είναι κατά πως φαίνεται μια σημαντική απόπειρα να καταγραφεί σε μια σπάνια -για την ολιστικότητά της- ανάπτυξη το θέμα του ‘|αισθητικού|’, αλλά κυρίως γιατί εδώ και ένα περίπου χρόνο κυκλοφορεί πλέον και στα ελληνικά από τις εκδόσεις Πολύτροπον και στη σειρά «Θεωρία–Ιδέες» που επιμέρους φροντίζει. Τι συμβαίνει λοιπόν σε αυτό το βιβλίο; Πρόκειται για έναν τόμο που επανατοποθετεί πάρα πολλά πράγματα, σε μια συνολικά διαφορετική βάση. Και πώς γίνεται αυτό; Τούτο επιτυγχάνεται με το ‘|χρονολογική|’, όπως και με το ‘|συγκείμενη’|, αποπειρώμενη έρευνα σε ό,τι αφορά τη χρήση του ζητήματος της αισθητικού, τόσο ως έννοιας όσο και ως προβληματικής, μέσα στο χώρο της ευρωπαϊκής ανέλιξης των ιδεών, από την εποχή του Διαφωτισμού (18ος αιώνας) μέχρι τα τέλη του 20ου αιώνα.

Ο ίδιος ο συγγραφέας, από την πρώτη κιόλας γραμμή τη Εισαγωγής του, ρητά προσδιορίζει ότι το «βιβλίο αυτό δεν είναι μια ιστορία της αισθητικής». Δεν είναι, με άλλα λόγια, ένα βιβλίο όπου παρουσιάζονται οι επιμέρους θεωρίες που έχουν διατυπωθεί για το έργο τέχνης, το ρόλο, την αποστολή, το νόημα και την αξία του. Ούτε εμφανίζονται αναφορές ή υπαινιγμοί για κάποιο απ’ αυτά. Απλά, πάλι ο συγγραφέας οριοθετεί την προσέγγισή του, λέγοντας ότι «αποτελεί μάλλον μιαν απόπειρα προσπέλασης, στην κατηγορία του αισθητικού, συγκεκριμένων ερωτημάτων της σύγχρονης ευρωπαϊκής σκέψης, και μια προσπάθεια να φωτιστεί από αυτήν τη συγκεκριμένη οπτική γωνία μια σειρά ευρύτερων κοινωνικών, πολιτικών και ηθικών ζητημάτων» (σ. 47). Το θέμα είναι γιατί γίνεται έτσι αυτή η προσέγγιση και ποια είναι η ιστορική απαρχή της. Ξεκινώντας από το δεύτερο τμήμα του προηγούμενου ρητορικού ερωτήματος, το βιβλίο καταπιάνεται με τον Alexander Baumgarten, ο οποίος ήταν ο πρώτος που εισήγαγε τον όρο αισθητική στο χώρο της δυτικής φιλοσοφίας. Αλλά αμέσως προκύπτει και η εννοιολογική αποσαφήνιση, αφού με τον όρο αυτό ιστορικά υποδηλώθηκε η ανάγκη για να διατυπωθεί |ένας λόγος για το σώμα|. Και είναι εδώ, που αρχίζει η σημαντική τομή της προσέγγισης αυτού του βιβλίου: δηλαδή αναζητά τις θεωρητικές διαδρομές του πώς θα διατυπωθεί ένα είδος λόγου για μια κατηγορία θέματος που ο ορθός λόγος δεν θα μπορούσε, λόγω εγγενών αγκυλώσεων, να εκφέρει. Όλα αυτά όμως πάντα σε συνάρτηση και σε στενή παρατήρηση, υπό τα κοινωνικά και πολιτικά συμφραζόμενα κάθε εποχής. Ένας υποψιασμένος αναγνώστης θα μπορούσε να σκεφθεί ήδη ότι το βιβλίο αυτό είναι μια μαρξιστική μελέτη. Ο Eagleton, ωστόσο, σπεύδει αμέσως και να ενισχύσει και να υπονομεύσει ένα τέτοιο πόρισμα. Το ενισχύει αποδεχόμενος ότι σε κάποιες περιπτώσεις κινείται στα όρια του «αριστερού λειτουργισμού», αλλά, ταυτόχρονα, το πόρισμα αυτό το υπονομεύει, αποδεχόμενος την εννοιολογική απαρχή του όρου ‘αισθητικός’ ως αναφορά στο σώμα. Στο σημείο αυτό, όμως, απαιτείται και μια άλλη απάντηση στο πρώτο τμήμα του ρητορικού ερωτήματος: ο συγγραφέας υποστηρίζει ότι η σχέση αισθητικής και πολιτικών θεωριών είναι ιδιαίτερης σημασίας, διότι το αισθητικό είναι «το καθεαυτό κρυφό πρότυπο της ανθρώπινης υποκειμενικότητας στην πρώιμη καπιταλιστική κοινωνία, αλλά κι ένα όραμα των ανθρώπινων δυνάμεων ως ριζοσπαστικού αυτοσκοπού, κάτι που τις καθιστά άσπονδο εχθρό κάθε εξουσιαστικής ή εργαλειακής σκέψης» (σ. 56).

Στην κυριολεξία της εκτίμησης είναι ένα εξαιρετικό βιβλίο: εκτός από την εξαντλητική παράθεση δεδομένων από μια πλειάδα θεωρητικών, που σε ορισμένες περιπτώσεις παραμένουν ακόμα και σήμερα στη χώρα μας δυσδιάκριτοι και απόμακροι από την πνευματική κληρονομιά που διαχειριζόμαστε, μάς δίνεται η ευκαιρία να ξαναδούμε πτυχές της διανοητικής παραγωγής ορισμένων ‘Μεγάλων’ της Σκέψης από μια άλλη, διαφορετική οπτική γωνία, επειδή ακριβώς χρησιμοποιεί το ειδικό ζήτημα του αισθητικού με τον τρόπο που το κάνει. Όμως η σπάνια ιδιαιτερότητα του βιβλίου είναι -κατά τη γνώμη μου- η απέραντη φιλοσοφική διάθεση, πρόθεση και εν τέλει κατάθεση που κάνει ο συγγραφέας. Γιατί είναι τότε που το βιβλίο αποδεικνύεται ένα θησαυροφυλάκιο ενορατικών και διεισδυτικών παρατηρήσεων, σχολιασμών, συγκρίσεων και συμπερασμάτων, που κάθε αναγνώστης που έχει την υπομονή να διαβάσει ένα τόμο πεντακοσίων σελίδων θα αξιολογήσει ως ιδιαίτερη συνεισφορά. Και στο σημείο αυτό είναι μάλλον απαραίτητο να διευκρινίσουμε ότι βιβλία που συμπαραθέτουν στοιχεία κατά τρόπο σχεδόν καθολικό, σαν ένα είδος Catalogue Raisonnée, στο χώρο των ιδεών, προκαλούσαν -και τώρα πια στην εποχή μας λόγω υπερ-ειδίκευσης και λιγοστού χρόνου περισσότερο παρά ποτέ- ένα δέος. Το ζήτημα, βέβαια, είναι να ξεπεράσει κάποιος το ψυχολογικό φραγμό και τότε, πράγματι, θα ενημερωθεί και ενδεχομένως θα απολαύσει τις σελίδες του.

Φαίνεται, όμως, ότι ο Terry Eagleton γοητεύει καλύτερα όσο πιο κοντά στην εποχή μας κινείται. Πώς το επιτυγχάνει; Με το να μεταφέρει τις επιμέρους προβληματικές που διαχέονται σήμερα σε ό,τι αφορά την πολιτική, τον κόσμο των ιδεών, την κοινωνία, το έργο τέχνης, την καλλιέργεια και ειδικά την αισθητική καλλιέργεια στον πολιτισμό του παρόντος χρόνου. Γιατί, όμως, υπονοείται ότι δεν επιτυγχάνει το ίδιο πράγμα ο συγγραφέας σε προγενέστερες περιόδους; Διότι είναι ο τρόπος της γραφής του τέτοιος, που μέσα στη δίνη των αλληλοκαλύψεων και των υπεραναφορών που διαπράττει απολύει την αναγκαία νοηματική πειθαρχία και ενδεχομένως θεωρητική ‘σκληρότητα’ που θα βοηθούσε ένα αναγνωστικό κοινό, όπως το δικό μας. Ένα κοινό όμως, που κατά τεκμήριο διαθέτει τα κοινωνικά και τα πολιτικά αισθητήρια να παρακολουθήσει τις ελικοειδείς διαδρομές της σκέψης του συγγραφέα σε ό,τι αφορά τα της εποχής μας.

Η εισαγωγή της Πέπης Ρηγοπούλου είναι μια ευχάριστη έκπληξη, η οποία όμως λόγω του όγκου του βιβλίου υποφέρει, με την έννοια ότι συμβάλλει άθελά της στην «υπερ-επισήμανση» του αναγνώστη. Ίσως σε μια ενδελεχέστερη επέκτασή της να έχει μια καλύτερη, αυτόνομη τύχη, ως ξεχωριστό βιβλίο, γιατί το αξίζει ως κείμενο.

Η παράθεση της βιβλιογραφίας ανά κεφάλαιο είναι μια εξαιρετικά πρακτική ιδέα και κρίνεται θετικό που οι επιμελητές του τόμου παρα-τοποθέτησαν και όσους από τους τίτλους των βιβλίων έχουν εκδοθεί μεταφρασμένοι στα ελληνικά. Κάποιες μικρές ελλείψεις μπορεί να υποδειχθούν εκεί, αλλά το κακό είναι μηδαμινό.

Ο Κωνσταντίνος Μπάσιος είναι υποψήφιος διδάκτωρ του τμήματος Πολιτικής Επιστήμης και Δημόσιας Διοίκησης του Πανεπιστημίου Αθηνών



Οι επικίνδυνοι

Του Τάκη ΚΑΓΙΑΛΗ

Ορισμένοι αναγνώστες ίσως θυμούνται τον Ντέιβιντ Χόροβιτς, από δύο βιβλία που έγραψε στη δεκαετία του ’60, όταν αυτοπροσδιοριζόταν ως μαχητικός αριστερός: |Από τη Γιάλτα στο Βιετνάμ| (Κάλβος 1971, 1975) και |Ιμπεριαλισμός και επανάσταση| (Νέα Σύνορα, 1975). Έκτοτε ο Χόροβιτς έβαλε μυαλό, τόσο ώστε να καταλήξει επιφανής εκπρόσωπος ενός υπερ-συντηρητικού λόμπυ, που αγωνίζεται να περιορίσει την ηγεμονία των προοδευτικών αντιλήψεων στις ανθρωπιστικές και κοινωνικές σπουδές πολλών αμερικανικών πανεπιστημίων, ενορχηστρώνοντας εκστρατείες άγριας δυσφήμισης των εκφραστών τους, οργανώνοντας δίκτυα αντιφρονούντων φοιτητών και ασκώντας ποικίλες μορφές πίεσης σε πολιτικές και πανεπιστημιακές αρχές, από τις οποίες απαιτεί (όχι χωρίς επιτυχίες) να εξασφαλίσουν την «πολυφωνία», διορίζοντας στα Πανεπιστήμια υγιώς σκεπτόμενα άτομα: καθηγητές με εμπράκτως ομολογημένη πίστη στην Αμερική και στις παραδοσιακές της αξίες.

Στο πλαίσιο αυτών των δραστηριοτήτων του, ο Χόροβιτς γράφει και βιβλία. Το πιο πρόσφατο από αυτά, ένα λιβελογραφικό συμπίλημα που φιλοδοξεί να αποτελέσει «έργο αναφοράς», αναλαμβάνει να τεκμηριώσει, πέραν πάσης αμφιβολίας, την αντεθνική δράση των «101 πιο επικίνδυνων πανεπιστημιακών στην Αμερική», παρουσιάζοντας φακέλους με πληροφορίες για τις απόψεις και το έργο καθενός από αυτούς (David Horowitz, |The Professors: The 101 Most Dangerous Academics in America|, Washington, D.C., Regnery Publishing, 2006, 448 σελ.). Οι εκατόν μία περιπτώσεις προτείνονται ως αντιπροσωπευτικό δείγμα πολύ ευρύτερου συνόλου∙ σύμφωνα με τους υπολογισμούς του συγγραφέα, τα αμερικάνικα πανεπιστήμια στεγάζουν άλλες 25 με 30 χιλιάδες αριστερούς, ακτιβιστές και λοιπούς ακραίους, οι οποίοι κάθε χρόνο διδάσκουν περί τα τρία εκατομμύρια φοιτητές (σ. xlvi). Αυτοί οι επικίνδυνοι διδάσκοντες, λέει ο Χόροβιτς, αντιμετωπίζουν τα πανεπιστήμια σαν «προέκταση της πολιτικής αρένας», θεωρούν ότι «τα επιστημονικά κριτήρια μπορούν να θυσιαστούν προς όφελος πολιτικών σκοπιμοτήτων» (σ. xxiii), ενώ παράλληλα, πιστοί στα διδάγματα του Γκράμσι, επιδιώκουν τη διαρκή διεύρυνση της εξουσίας τους, μέσω του ελέγχου των πανεπιστημιακών επιτροπών για τις νέες προσλήψεις και για τη μονιμότητα των διδασκόντων (σ. xxxvi).

Έχοντας επιλέξει, όπως εξηγεί στην Εισαγωγή του βιβλίου, την επιστημονική μέθοδο της «προσωπογραφίας» (prosopography [!], σ. xxii), ο Χόροβιτς ταξινομεί σε αλφαβητική σειρά 101 σημειώματα, στα οποία παραθέτει και σχολιάζει ποικίλα τεκμήρια ενοχής, από ερευνητικά δημοσιεύματα και δημόσιες ομιλίες έως περιγραφές μαθημάτων, ερωτήματα γραπτών εξετάσεων ή ακόμα και σκανδαλιστικές φράσεις που έχουν ακουστεί σε μαθήματα. Πότε-πότε, ο προσωπογραφικός του οίστρος προσφέρει και γλαφυρά μινιμαλιστικά πορτρέτα: Ο Φρέντρικ Τζαίημσον π.χ. είναι «θαυμαστής του Μάο και αμετανόητος Μαρξιστής» (σ. 230), ο Νόαμ Τσόμσκυ «προωθείται από συγκροτήματα της ροκ όπως τα Rage Against the Machine και Pearl Jam στις συναυλίες τους, με τον τρόπο που οι Μπητλς κάποτε προωθούσαν τον Γκουρού Μαχαράτζι» (σ. 84-85), μια άλλη καθηγήτρια «έχει κερδίσει επαξίως το υποκοριστικό “queen of queer theory”» (σ. 323). Οι 101 πανεπιστημιακοί καλύπτουν ολόκληρο σχεδόν το φάσμα των ανθρωπιστικών και των κοινωνικών επιστημών και, όπως είναι αναμενόμενο, οι κατηγορίες εναντίον τους προσδιορίζονται και από τις ιδιαιτερότητες του κλάδου στον οποίο καθένας τους ανήκει. Όλοι και όλες όμως συμμερίζονται την αντίθεση προς την κυβέρνηση Μπους και έχουν εκφραστεί επικριτικά για «την προσπάθεια της Αμερικής να ελευθερώσει το Ιράκ» (σ. 185).

Περνώντας στα ειδικότερα ζητούμενα του παρόντος αφιερώματος, οι «προσωπογραφίες» του Χόροβιτς μας επιτρέπουν να ανιχνεύσουμε τον τρόπο με τον οποίο οι συνάφειες των λογοτεχνικών σπουδών με τη θεωρία και με την αριστερή διανόηση γίνονται αντιληπτές σήμερα, από την οπτική γωνία του αμερικάνικου νεο-μακαρθισμού. Ξεφυλλίζοντας τις σελίδες του βιβλίου που αναφέρονται σε καθηγητές της λογοτεχνίας, εύκολα διακρίνει κανείς ένα σταθερό πλέγμα αντιλήψεων, που θα μπορούσε να συνοψιστεί ως εξής:

-Η λογοτεχνική θεωρία είναι γενικώς ύποπτη. Το κύρος των λογοτεχνικών σπουδών έχει μειωθεί, επειδή οι πανεπιστημιακοί «ξεφορτώθηκαν τον παραδοσιακό λογοτεχνικό κανόνα προς όφελος μοδάτων πολιτικών υποειδικοτήτων, που μεταμφιέστηκαν σε λογοτεχνική θεωρία» (σ. 73). Έτσι, ο Φρέντρικ Τζαίημσον μεταμόρφωσε ένα πρόγραμμα συγκριτικής φιλολογίας σε «φυτώριο της “κριτικής θεωρίας” και της Μαρξιστικής πολιτισμικής κριτικής» (σ. 231), ενώ η μετα-αποικιακή θεωρία αποτελεί εκδοχή του «ακαδημαϊκού μαρξισμού» και «παραπέμπει στον όρο “νέο-αποικιακός”, που χρησιμοποιούσαν οι Μαοϊκοί και άλλοι μαρξιστές της δεκαετίας του ‘60» (σ. 104). Ανάλογες κατηγορίες εξαπολύονται συστηματικά εναντίον της φεμινιστικής και queer θεωρίας, της κριτικής που εκφράζει την οπτική φυλετικών μειονοτήτων κ.ά.

-Οι πολιτισμικές σπουδές (cultural studies) είναι «μοδάτα μαρξιστικο-μεταμοντερνιστικά προγράμματα» (σ. 71), που αντανακλούν την παρακμή των λογοτεχνικών σπουδών. Ιδιαίτερο μένος προκαλεί η εξάπλωση της queer θεωρίας, που δεν αποτελεί «νόμιμο πεδίο έρευνας» αλλά προϊόν της «επιβολής αριστερών συρμών» (σ. 73). Ένας καθηγητής της αγγλικής φιλολογίας μπαίνει στο στόχαστρο, επειδή σε κείμενά του απορρίπτει «ό,τι ο ίδιος ονομάζει ‘ετερο-κανονιστικότητα’ (hetero-normativity), δηλαδή την ίδια την ιδέα του φυσιολογικού, την οποία και θεωρεί μορφή ‘καταπίεσης’» (σ. 348). Η Ιβ Κοσόφσκυ Σέτζγουικ, διακεκριμένη Καθηγήτρια της αγγλικής φιλολογίας στο City University of New York, διδάσκει κάθε χρόνο ένα μάθημα για τον Προυστ και, σύμφωνα με τον Χόροβιτς, κάθε φορά απογοητεύει τους φοιτητές «που προσδοκούν μια εισαγωγή στα μεγάλα θέματα των παιδικών αναμνήσεων και του ανανταπόδοτου έρωτα που εμποτίζουν το κλασικό μυθιστόρημα του Προυστ», αφού τα ενδιαφέροντά της στρέφονται προς τη διερεύνηση εντελώς διαφορετικών ζητημάτων, όπως είναι «η περίπλοκη σχέση [του μυθιστορήματος] με τους αναδυόμενους λόγους της ευρω-αμερικανικής ομοφυλοφιλίας», η «ρευστότητα του κοινωνικού φύλου», οι «φαλλικές και μη-φαλλικές εκδοχές σεξουαλικότητας» κ.ά. Η Σέτζγουικ, επομένως, «προσπαθεί να υποτάξει τα λογοτεχνικά επιτεύγματα –αλλά ακόμα και ολόκληρες λογοτεχνικές περιόδους- σε έναν άκαμπτο ιδεολογικό ζυγό» (σ. 324, 323).

-Γενικότερα, οι εν λόγω καθηγητές της λογοτεχνίας παρουσιάζονται να χρησιμοποιούν το αντικείμενό τους ως πρόσχημα, για να πολιτικολογούν ή για να προωθούν αυθαίρετα άλλες προσωπικές τους διαθέσεις, πεποιθήσεις και εμμονές. Παραδείγματα: Ένα μάθημα που εξετάζει «τον τρόπο με τον οποίο τα μυθιστορήματα, σε διαφορετικές ιστορικές στιγμές, μεταφέρουν όψεις του κοινωνικού κόσμου» περιγράφεται από τον Χόροβιτς ως εξής: «Με άλλα λόγια, κάποιος που δεν είναι ιστορικός διδάσκει, υπό το πρόσχημα ενός μαθήματος ‘λογοτεχνίας’”, μια πρωτόγονη μαρξιστική ιστορία του δυτικού κόσμου» (σ. 231). Τα δημοσιεύματα της bell hooks (City University of New York) «δεν αφορούν ποτέ τη λογοτεχνία καθαυτή, αλλά την ‘πατριαρχία’ και τη φυλή και τις ταξικές ‘ιεραρχίες’ […] Να μια διακεκριμένη καθηγήτρια με εξαψήφιο μισθό, φορτωμένη με ακαδημαϊκές τιμές, που έχει το ελεύθερο να διεξάγει μια μορφή μονόπλευρης μαρξιστικο-φεμινιστικής κατήχησης εις βάρος των ταλαίπωρων φοιτητών» (σ. 223, 226). Ένας συνάδελφός της διδάσκει μάθημα με θέμα «Μεταμοντερνισμός και αμερικάνικη πεζογραφία», στο οποίο αντί να ασχολείται με τα μυθιστορήματα «φλυαρεί για την ‘αντι-θεμελιωτική (anti-foundationalist) φιλοσοφία’ του αριστερού φιλοσόφου Ρίτσαρντ Ρόρτυ» (σ. 72), κ.ο.κ. Άλλοι καθηγητές, «περιφρονώντας τα διαχρονικά λογοτεχνικά θέματα των αντικειμένων τους, τα διλήμματα της ζωής και του θανάτου και τις περιπλοκές των ανθρώπινων συγκρούσεων […] συρρικνώνουν τα κείμενα σε παλίμψηστα, στα οποία διαβάζουν τεκμήρια της σεξουαλικής καταπίεσης και της ομοφοβίας που επιβεβαιώνουν τις δικές τους πολιτικές επιλογές» (σ. 325).

Όπως φαίνεται και από τα παραδείγματα που αναφέρθηκαν παραπάνω, ο Χόροβιτς προβάλλει μια φοβική ιδεολογική κατασκευή, έναν εσχατολογικό μύθο, κατασκευασμένο με μερικές μισές αλήθειες, αρκετές απίθανες στρεβλώσεις και πολλά ψέματα, προκειμένου να διασύρει οτιδήποτε έχει αλλάξει στις λογοτεχνικές σπουδές διεθνώς, τα τελευταία τριάντα ή σαράντα χρόνια. Η σύγχρονη θεωρία απεικονίζεται συστηματικά στο βιβλίο του ως ανεξέλεγκτο πεδίο, στο οποίο καλλιεργείται περίπου αποκλειστικά η παραδοξολογία, η ασυναρτησία και ο ναρκισσισμός. Η επικράτησή της, εξάλλου, και η ομόλογη στροφή του ενδιαφέροντος προς τις πολιτισμικές σπουδές, ισοδυναμεί με εγκατάλειψη της μελέτης της λογοτεχνίας και των παραδοσιακών αξιών που η μελέτη αυτή οφείλει να προωθεί, προς όφελος ενός νέου δόγματος, που υπηρετεί τα συμφέροντα ποικίλων μειονοτήτων, ενώ συγχρόνως επιτρέπει στους εκφραστές του να αναγορεύουν τα προσωπικά τους βίτσια και καπρίτσια σε αντικείμενα της έρευνας και της διδασκαλίας. Αυτόν τον τερατικά (και εξόχως ομοφοβικά) φιλοτεχνημένο «μεταμοντέρνο δογματισμό» αναλαμβάνει να επιβάλλει, εντός και εκτός πανεπιστημίων, η σύγχρονη αριστερή διανόηση, αξιοποιώντας προς τούτο τη μεγάλη της εμπειρία σε ό,τι αφορά την επιβολή δογμάτων.

Αν ξεχάσουμε για μια στιγμή ότι μιλάμε για τον Χόροβιτς και τη νεο-μακαρθική απόπειρα ελέγχου των αμερικάνικων πανεπιστημίων, ίσως αντιληφθούμε ότι αυτός ο μύθος, αυτός ο λόγος, σε συνδυασμό μάλιστα με τη μέθοδο της λιβελογραφικής στοχοποίησης των εκφραστών της όποιας διαφορετικότητας, δεν μας είναι ολωσδιόλου άγνωστος. Με μία, μάλλον σημαντική διαφορά. Ο αμερικάνικος νεο-μακαρθισμός, που εκπροσωπείται εμβληματικά στο βιβλίο του Χόροβιτς, έχει επίγνωση, και ομολογεί ευθέως, από πού έρχεται και προς τα πού πηγαίνει. Η αριστερά, η όποια προοδευτική σκέψη, είναι αποκλειστικά ο στόχος του - δεν είναι συγχρόνως και το προσωπείο, ούτε το άλλοθί του...

Ο Τάκης Καγιαλής διδάσκει νεοελληνική φιλολογία στη Σχολή Ανθρωπιστικών Σπουδών του Ελληνικού Ανοικτού Πανεπιστημίου


Στον αστερισμό των ετερόκλητων

Το αισθητικό ως απάντηση στο πρόβλημα του πολιτικού

Της Πέπης ΡΗΓΟΠΟΥΛΟΥ

|Θυμήσου σώμα|, λέει ο εραστής του ελληνισμού και της κοσμόπολης Καβάφης. Πόσο σημαντικό και πόσο εφικτό είναι σήμερα κάτι τέτοιο; Και πόσο έχει να κάνει μόνο με την ερωτική εμπειρία και όχι και με την διαφεύγουσα αλλά πολύτιμη αίσθηση του ανήκειν, σε ένα ατομικό είτε συλλογικό σώμα, σε ένα σύντροφο είτε σε ένα σύνολο με διακριτή παρουσία στον χώρο και τον χρόνο; Η μνήμη, μεταμορφωμένη σε έργο, είναι αυτό που κάνει το σώμα να ζει και να επικοινωνεί πέρα από την φθορά του. Ένα σώμα που θυμάται, δηλαδή κάνει παρόντα τον παρελθόντα έρωτα, και που επιτρέπει την ενσωμάτωση σε μια διαχρονία, ταυτόχρονα ελληνική και αιγυπτιακή, και σε ένα τοπίο, την πραγματική και την φαντασιακή Αλεξάνδρεια. Το ότι ο Καβάφης δηλώνει |αισθητής| δεν σημαίνει, όπως για καιρό παρανόησε μια αριστερή ορθοδοξία, την αφελή προσχώρησή του ως εστέτ σε κάποια «παρακμιακή» μόδα. Δηλώνει αντιθέτως την απόφασή του να αναζητήσει την ανάδυση της αίσθησης που εισάγει το λογοκριμένο σώμα στον λόγο για τον κόσμο, την κοινωνία, τον άνθρωπο. Όταν ο ποιητής ζητά από κάποιον ομότεχνο, που είναι ο καθρέφτης του εαυτού του, να χύσει την αιγυπτιακή του αίσθηση σε ελληνικό λόγο, μας δείχνει πως το σώμα μπορεί να ξεχειλίζει ερωτικά, πέρα από τις διαφορές, και κάνει τα διαφορετικά να επικοινωνούν χωρίς να ισοπεδώνονται.

Διάλεξα, μετέχοντας σε ένα διάλογο για την αριστερά, με αφορμή τα βιβλία του Ήγκλετον για την θεωρία της Λογοτεχνίας και την Ιδεολογία του αισθητικού, να ξεκινήσω από τον δήθεν απολιτικό Καβάφη, που μεταξύ άλλων έχει γράψει και ένα από τα πιο δυνατά αντιϊμπεριαλιστικά ποιήματα (27 Ιουνίου 1906, 2 μ.μ. και την ανάλυση του Στρατή Τσίρκα στο βιβλίο του |Ο πολιτικός Καβάφης|, Κέδρος, Αθήνα, 1971, σ. 71 κ. εξ.), γιατί πιστεύω ότι αριστερή μπορεί να είναι η σκέψη που καταφέρνει να ανατρέπει, διότι συσχετίζει όσα ο κυρίαρχος λόγος απαγορεύει να συσχετιστούν, γιατί θα αποκαλύψουν το λογοκριμένο βάθος και θα ενώσουν εκείνα που δεν πρέπει να ενωθούν. Η καταπίεση και η αυτοκαταπίεση βασίζονται σε ένα σύνολο από αγεφύρωτες και αδιέξοδες διχοτομίες. Ολόκληρη η σκέψη και η πράξη για τον πολιτισμό κυριαρχούνται όχι απλώς από τις –απόλυτα απαραίτητες- διακρίσεις, αλλά από διχοτομίες: πνεύμα/σώμα, άντρας/γυναίκα, δικός και ξένος. Όταν η προσωπική είτε η συλλογική μνήμη αμφισβητεί αυτές τις διχοτομίες και οδηγεί σε αναπάντεχες και απαγορευμένες συσχετίσεις, τότε είναι αριστερή. Επαναστατική. Αυτός είναι ο λόγος που είναι απαγορευμένη.

Ο Καβάφης πίστευε ακράδαντα ότι μπορούσε να γράψει Ιστορία. Με μια έννοια, δημιούργησε το ποιητικό της ισοδύναμο. Σήμερα, οι επιστήμες και οι πρακτικές της μνήμης δεν είναι απαγορευμένες αλλά τείνουν σαφώς να πλαστογραφηθούν και να υποβαθμιστούν. Η παρατήρηση αυτή έχει να κάνει τόσο με την Ιστορία και τις άλλες σχετικές επιστήμες του ανθρώπου, όσο και με την αρχαιολογία της ψυχής, την ψυχανάλυση. Σε ό,τι αφορά στην Ιστορία, η εξέλιξη αυτή δεν είναι το προνόμιο ενός μόνο κράτους ή συστήματος. Οι χιτλερικοί και οι σταλινικοί διέπρεψαν σε αυτό στο παρελθόν. Ο δόκτωρ Ρόζεμπεργκ, εφευρέτης της «Ιστορίας» των Αρίων και οι πλαστογράφοι που αφαιρούσαν τα πρόσωπα από τις φωτογραφίες της κεντρικής επιτροπής του ΚΚΣΕ, υπήρξαν τέλεια συμπληρωματικά αντίθετα. Σήμερα, η ανιστόρητη Υπερδύναμη φοβάται την μνήμη και μας προτρέπει να ξεχάσουμε, είτε να βλέπουμε επιλεκτικά την Ιστορία που υποτίθεται ότι διαιρεί. Το Μουσείο των Ινδιάνων στην Ουάσιγκτον, όπου δεν θα βρείτε σχεδόν τίποτε για την σφαγή των Σιού στο Γούντετ Νη, είναι ένα εύγλωττο παράδειγμα μιας τέτοιας άποψης για την Ιστορία. Η Ιστορία που χρειαζόμαστε δεν έρχεται σε σύγκρουση με την ανθρωπολογία ή τις πολιτισμικές σπουδές, παρά μόνον με μια επίπεδη εκδοχή τους. Κάθε σοβαρή ανθρωπολογία είναι ιστορική ανθρωπολογία. Και κάθε επαρκής Ιστορία δεν μπορεί παρά να είναι |Ιστορία του -ή των- Πολιτισμών|.

Μια τέτοια επιστημονική διαχείριση της μνήμης δεν θα έπρεπε να παγιδεύεται στο τέλμα της υποτιθέμενης διαπολιτισμικότητας, που στην πραγματικότητα σημαίνει το να μιλάμε δήθεν αντικειμενικά για όλους τους πολιτισμούς, με τα μοντέλα που εκπορεύονται από τον εξής ένα: Τον δυτικό, στην αμερικανική κυρίως εκδοχή του. Αυτό όμως δεν σημαίνει πως μπορεί να μας κάνει να κλείσουμε τα μάτια στη συγκλονιστική συγκυρία που ζούμε: Και η συγκυρία αυτή επιβάλλει τον δύσκολο και απόλυτα απαραίτητο διαπολιτισμικό διάλογο, που προϋποθέτει τον πραγματικό σεβασμό στον άλλο και την συνείδηση της δυσκολίας να επιτευχθεί, έστω και μερικά, μια κοινή γλώσσα. Από την άλλη πλευρά, η συναίσθηση ότι η Ιστορία ενέχει |και| τα στοιχεία της αφήγησης και της ρητορικής, είναι κάτι που δεν μπορούμε να αρνηθούμε. Όσοι το κάνουν, ρητορεύουν χωρίς να το αντιλαμβάνονται ή να το ομολογούν. Αλλά η παραδοχή αυτή δεν υποχρεώνει καθόλου να παραιτηθούμε από το |ιστορικώς ορθό|. Ένας τέτοιος επίπεδος μεταμοντερνισμός θα σήμαινε στην ουσία την υποταγή στον κυρίαρχο εξουσιαστικό λόγο, στον οποίο συμφέρει να κολυμπούν τα πάντα, σε μια σχετικότητα που τελικά υπηρετεί την δική του ολιστική σκέψη.

Το αριστερό πολιτικό ζητούμενο είναι κάτι που χρειάζεται όχι γιατί η αριστερά είναι κάτι το ιερό και απαραβίαστο, αλλά γιατί η μονοδιευθυνόμενη και φονική παγκοσμιοποίηση και η νεοφιλελεύθερη αγριότητα έχουν κάνει να επιστρέψει το φάντασμα του Μαρξ, υπερασπιστή των καταπιεσμένων και των αλλοτριωμένων. Αυτό όμως που μοιάζει πως πρέπει να αναζητήσουμε δεν μπορεί να είναι η έτοιμη θεωρία, το παγερό ιδεολόγημα και το στερεότυπο, αλλά μια μνήμη, μια αίσθηση, μια σκέψη και μια πράξη, που να ζητούν να ενώσουν έναν κόσμο όπου ο κατακερματισμός, η διάσπαση, απαιτούν να είναι ο κανόνας. Ζητούμενη με την έννοια αυτή είναι η στιγμή που το σκόρπια κομμάτια του παζλ της ζωής έρχονται να ενωθούν για να αποκαλύψουν την απαγορευμένη, λογοκριμένη εικόνα, που θα επιτρέψει την δράση. Αν κάτι τέτοιο ισχύει, τότε αυτό που πρέπει να δούμε ξανά είναι ο πολύτιμος και δύσκολος διάλογος του Μαρξ με τον Φρόυντ, της κοινωνίας με την ψυχή και την τέχνη.

Έχει περάσει περισσότερο από ένας αιώνας από την στιγμή που ένας Βιεννέζος γιατρός μας αποκάλυψε αυτό που ονομάστηκε «η ήπειρος του ασυνείδητου». Αλλεπάλληλες προσπάθειες, από τον Υπερρεαλισμό μέχρι τον Βίλχελμ Ράϊχ, και από την σχολή της Φραγκφούρτης και τον Μπένγιαμιν μέχρι τον Καστοριάδη και τον Λυοτάρ, φιλοδόξησαν να συνδυάσουν τον φροϋδικό και τον μαρξικό λόγο. Πιο πρόσφατα, μια μονόπλευρη ανάγνωση των θέσεων του Λακάν για την ψυχαναλυτική ηθική, οδήγησε σε μια συχνά επίπεδη σύνδεση μιας τάσης της ψυχανάλυσης με την πολιτική επιστήμη και τις διεθνείς σχέσεις. Πολλά θα μπορούσαν να ειπωθούν για όλες αυτές τις απόπειρες. Αυτό όμως που παραμένει, είναι πως αν πρόκειται να υπάρξει ένας νέος, πιο αυθεντικός, ουμανισμός, απέναντι στην λανθάνουσα νέο-ιμπεριαλιστική ή νέο-αποικιοκρατική συνιστώσα, συνώνυμος στα μάτια μου της αριστεράς, θα πρέπει να βρει τα εργαλεία για να γνωρίσει πολύ καλύτερα το βάθος, που τόσο συχνά μας κυβερνά χωρίς να το αντιλαμβανόμαστε, και να δοκιμάσει να στρέψει τις δυνάμεις του όχι στην κυριαρχία της ενόρμησης του θανάτου αλλά στην ανάδυση αυτής του έρωτα και της δημιουργίας.

Κράτησα την λέξη δημιουργία τελευταία. Είναι για να ξαναγυρίσω στο αισθητικό, την αίσθηση, τον αισθησιασμό, το σώμα και το τεχνούργημα. Χωρίς να χάνουν την σημασία τους ως επιστημονικά και πολιτικά εγχειρήματα, τα έργα του Φρόυντ και των Μάρξ/Ένγκελς, ας πούμε το |Τοτέμ και ταμπού| και το |Κομμουνιστικό Μανιφέστο|, είτε η |Καταγωγή της οικογένειας| ή και του Χέγκελ η |Φαινομενολογία του πνεύματος|, δεν παύουν να είναι και αφηγήσεις και αισθητικές προτάσεις. Τεχνουργήματα που μάλιστα βρίσκονται συχνά σε διάλογο με έργα τέχνης. Δεν μπορούμε να διαβάσουμε το |Μανιφέστο| και την |Καταγωγή|, χωρίς να σκεφτούμε την |Θεογονία| και την |Ορέστεια|. Δεν μπορούμε να δούμε την |Φαινομενολογία| χωρίς την |Αντιγόνη|. Και δεν μπορούμε να δούμε τον Φρόυντ, από την πρώτη ώς και την τελευταία του σελίδα, χωρίς τον |Οιδίποδα|, ούτε τον Λακάν, χωρίς και πάλι την |Αντιγόνη|. Από τον Μαρξ και τον Φρόυντ στον Σοφοκλή. Με άλλα λόγια, μια απελευθερωτική σκέψη και πράξη καλείται να ξαναβρεί τον αστερισμό των ετερόκλητων του Μπένγιαμιν, να ενώσει την ραπτομηχανή και την ομπρέλα, να δώσει στο πολιτικό πρόβλημα μια απάντηση που δεν μπορεί παρά να είναι και αισθητική.

Η Πέπη Ρηγοπούλου διδάσκει Επικοινωνία και Αισθητική στο Πανεπιστήμιο Αθηνών


Το αντικείμενο, η μέθοδος, το υποκείμενο

και η προοδευτική οπτική

Του Νίκου ΜΑΥΡΕΛΟΥ

Η μελέτη και η παρουσίαση ενός αντικειμένου όπως η λογοτεχνία, έχει κατά καιρούς προβληματίσει τους ειδικούς ως προς τη δυνατότητα να είναι επιστημονική και αντικειμενική, ή υποκειμενική και σχετικιστική στα αποτελέσματά της. Η έννοια της θεωρίας που προωθήθηκε στο τέλους του 19ου αιώνα ως κλάδος της φιλολογικής επιστήμης, ούτε ήταν νέο φρούτο που κόμισαν οι επίγονοι του θετικισμού, ούτε ήταν και κάτι που έμοιαζε ακριβώς με την Ποιητική ή την Αισθητική, τις οποίες ξέραμε ως τον 19ο αιώνα. Επιπλέον, η κριτική αμφισβητούσε συνεχώς, καθ’ όλη τη διάρκεια του περασμένου (20ού) αιώνα, την αξιοπιστία των συμπερασμάτων της θεωρίας, εξορίζοντάς την κάποιες φορές στη σφαίρα της ακατανόητης φλυαρίας. Αφορμή για αυτού του είδους τον αρνητισμό έδωσαν κυρίως οι αποδομιστικές ή μεταμοντέρνες τάσεις της θεωρίας και ειδικά οι απόψεις περί θανάτου της λογοτεχνίας, ήτοι του αντικειμένου με το οποίο ασχολείται η ίδια η θεωρία, αλλά και η κριτική. Το άνοιγμα της λογοτεχνίας προς κειμενικές μορφές, τεχνικές, τρόπους και είδη λόγου, που υποσκάπτουν την, ως τον 20ό αιώνα, συνήθη πρακτική, επέφεραν το ρήγμα και προκάλεσαν σύγχυση σε αρκετούς θεωρητικούς μελετητές ή κριτικούς.

Αν το αντικείμενο και ο μελετητής του ήταν μονοσήμαντες οντότητες και η εξίσωση είχε φορά μόνο από τον δεύτερο στο πρώτο παράγοντα, τότε θα υπήρχε πρόβλημα μονολογικότητας. Επίσης, αν δεν υπήρχε κανένας άλλος παράγοντας να επιδρά στη σχέση του υποκειμένου με το αντικείμενο, τότε τα πράγματα θα ήταν εξαιρετικά απλά. Ωστόσο, και χάρις στην εξαιρετικά ευεργετική επίδραση των θεωριών που χρησιμοποίησαν μεθόδους άλλων επιστημών, έχει αποδειχθεί, και είναι κοινώς αποδεκτό, πως το λογοτεχνικό φαινόμενο είναι κατά πολύ ευρύτερο και το πλέγμα σχέσεων μπορεί να περιγραφεί ποικιλοτρόπως. Η τέχνη σχετίζεται με το υποκείμενο και καθορίζεται από αυτό, αλλά συμβαίνει και το αντίθετο. Η αυθυπαρξία του κειμενικού κόσμου σε σχέση με τον δημιουργό του και η δύναμη των ηρώων που εκφέρουν τον δικό τους λόγο περιγράφεται εναργώς από τον Μ. Μπαχτίν στη μελέτη του για τον Ντοστογιέφσκι.

Η διαδραστικότητα των παραγόντων έργο, δημιουργός, κόσμος, αναγνωστικό κοινό και κριτική, είναι κάτι που δεν μπορεί να αμφισβητηθεί. Ειδικά στην τέχνη του λόγου, η ασύνειδη μεταφορά ιδεολογικών φορτίων, που η γλώσσα επιτυγχάνει με τη χρήση της και μόνο, συμβάλλει στην ανάγκη να λάβουμε υπόψη την ιδεολογική ταυτότητα, όχι μόνο των συγγραφέων, ή γενικότερα των δημιουργών, αλλά και των ηρώων, των ειδών της τέχνης, των μέσων και των μεθόδων δημιουργίας της. Για παράδειγμα, η νέα εποχή της ψηφιακής μορφής γραφής (μετά τη χειρόγραφη και την έντυπη) αναδεικνύει το πρόβλημα που θέτει η μεταβατική πολιτισμική περίοδος που διανύουμε, από τη μεταμοντέρνα “επανάσταση” και εξής. Οι ραγδαίες αλλαγές μπορούμε να πούμε ότι αλλοιώνουν (ο όρος εδώ χωρίς τον τρόμο που συνήθως επιφέρει όταν λέγεται ή γράφεται) ακόμα και την έννοια της τέχνης, όπως την ξέραμε, αναμειγνύοντας εντός του ίδιου έργου το λεκτικό υλικό με το ακουστικό, το οπτικό, το αισθητηριακό της αφής και την διείσδυση, μέσω όλων αυτών, στην ανθρώπινη ψυχολογία. Η αποδοχή ή μη τέτοιων νέων μορφών φέρνει στο προσκήνιο το θέμα του βαθμού ιδεολογικής δεκτικότητας για καινοτομίες από τους δημιουργούς, αλλά και από τους μελετητές που θα ταξινομήσουν το υλικό και θα δημιουργήσουν τον «κανόνα» της παράδοσης. Θα μπορούσε κάποιος να μιλήσει για αριστερή, ή και γενικότερα για προοδευτική, ως προς την ιδεολογία της, θεωρία ή κριτική, αλλά το προσδιοριστικό επίθετο εν τέλει δεν έχει ένα φετιχιστικό νόημα. Εκείνο που έχει σημασία είναι πώς η ιδεολογία αναδεικνύει μια στάση ζωής που δεν κλείνει τα μάτια της στο νέο, είτε εκφράζεται από έναν καλλιτέχνη είτε από έναν κριτικό, από έναν θεωρητικό ή, τέλος, από τον οποιονδήποτε αναγνώστη, και όχι τις θέσεις ενός πολιτικού κόμματος. Κανένας άλλωστε από όσους ασχολούνται με το καλλιτεχνικό φαινόμενο δεν θα ήθελε εξαρτήσεις που στο παρελθόν έφερναν σύγχυση ρόλων ή μονολογικές σχέσεις εξάρτησης.

Όταν στα μέσα του 19ου αιώνα άρχισε να κατατίθεται ο προβληματισμός για τη νεωτερική εποχή, οι νέες μορφές τέχνης γινόταν δεκτές από τον Μπωντλαίρ υπό την επίδραση των εγελιανής προέλευσης αριστερών ή και ακροαριστερών θεωριών, με τις οποίες όμως είχε και σημαντικές διαφορές, όπως υποστηρίζει ο W. Benjamin. Κατόπιν, στις αρχές του 20ού αιώνα, με την έξαρση των νεωτεριστικών–πρωτοποριακών κινημάτων, η μαρξιστική κατεύθυνση και στη θεωρία και στην τέχνη δεν ήταν πάντα εργαλείο κάποιου καθεστώτος. Αν η θεωρία του Μπαχτίν για τον Ραμπελαί αποτελεί μετεξέλιξη των μαρξιστικών θεωριών, είναι ταυτόχρονα και μια αντίδραση σε αυτές, και κυρίως στη συντηρητική και κανονιστική πλευρά τους. Η τέχνη, και ειδικά αυτή του λόγου, συνήθως ξεπερνά την ιδεολογία, ακόμα και του ίδιου της του δημιουργού, αυτονομούμενη σαν άλλη Ευρυδίκη, ενώ το καρναβάλι του λόγου απωθεί την κυριαρχία του ενός μόνο άκρου, συχνότατα του σοβαρού και εξουσιαστικού λόγου. Μια τέτοια θεωρία, εξάλλου, δεν αφορά τον |Γαργαντούα| ως κείμενο του 16ου αιώνα, αλλά ως κείμενο που φέρνει την ανανέωση και την επανάσταση στον λόγο και την τέχνη, απεικονίζoντας κυρίως την κοινωνική επανάσταση την οποία έφερε η Αναγέννηση, τη νέα εποχή που διαβλέπει και ο ίδιος ο Μπαχτίν4. Η θεωρία, που οφείλει να περιγράψει τη λογοτεχνία και ταυτόχρονα να δει το μέλλον της, πρέπει να έχει τη διορατικότητα και τη δεκτικότητα, που μια συντηρητική στάση ζωής δεν είναι εύκολο να υιοθετήσει. Η έννοια της αριστερής θεωρητικής κατεύθυνσης δεν έχει, φυσικά, την έννοια της ποδηγέτησης από έναν στενά προσδιορισμένο πολιτικό χώρο, αλλά την υιοθέτηση μιας κοσμοαντίληψης που είναι δεκτική των αλλαγών. Είτε ονομαστεί μαρξιστική ή μεταμαρξιστική, είτε ονομαστεί μετααποικιακή, είτε ευρύτερα πολιτισμική, ή κάτι άλλο, σημασία έχει να υπάρχει η θέληση γόνιμης ρήξης με το παρελθόν, αφού το γνωρίσουμε σε βάθος και διαλεχθούμε μ’ αυτό, έχοντας σκοπό τη χρήση των παρόντων δεδομένων με οραματισμούς για το μέλλον. Για παράδειγμα, πώς από τη γνώση των δεδομένων ειδών του παρελθόντος (λογοτεχνικών ή γενικότερα καλλιτεχνικών) θα εκμεταλλευτούμε τις αλλαγές στη μετάδοση της γνώσης και των ιδεών, στην ψηφιακή εποχή των ατέλειωτων δεδομένων του διαδικτύου την οποία ζούμε, ώστε να προκύψει στο μέλλον μια τέχνη ή μια θεωρία που θα έχουν κρατήσει ό,τι κρίνουν καλύτερο από το παρελθόν και θα έχουν υιοθετήσει ό,τι καλύτερο από το παρόν τους.

4 Η εφαρμογή μιας τέτοιας θεωρίας σε κείμενα όλων των εποχών φανερώνει την εγκυρότητά της και τη διορατικότητα του μελετητή. Για την εφαρμογή της σε ελληνικά κείμενα έχουμε πολλά παραδείγματα, όπως π.χ. την ανάλυση της ποίησης του Βάρναλη από τον Γ. Δάλλα, σε ένα κεφάλαιο από τη μελέτη του |Η σημασία και η χρήση ενός συμβόλου. Η «μαϊμού» στα κείμενα του Βάρναλη| (Γαβριηλίδης 2003).


Ο Νίκος Μαυρέλος διδάσκει Νεοελληνική Φιλολογία στο Πανεπιστήμιο Θράκης



Απ’ την πολυφωνική μεταμυθοπλασία

στην κινηματική αριστερά

Μεταμορφώσεις ενός αιτήματος

Του Κώστα ΒΟΥΛΓΑΡΗ

Ζούμε μια απίστευτη άνοιξη. Όλα τριγύρω ανθίζουν με ρυθμούς οργιαστικούς. Ακόμη και τα ξερά κουφάρια των δέντρων, που για χρόνια κείτονταν όρθια στις εισόδους των αλσυλλίων, ως αναμνήσεις μιας άλλοτε ζωής, τώρα βγάζουν κάποια δειλά βλαστάρια. Οι πόροι του κορμιού τους ρουφάνε άπληστα τη δροσιά του αέρα, η φλούδα τους σαλεύει, τριξίματα ακούγονται όλη τη νύχτα, η διαδικασία της ζωής δείχνει να ξεκινά και πάλι, η σκόνη του δρόμου, που τόσο καιρό τα επικάλυπτε σαν ένα νεκρώσιμο σεντόνι, τώρα γίνεται φύλλο και μίσχος, ενώ το γκρίζο του καυσαερίου υγραίνεται απ’ τις αναπνοές των περαστικών και δίνει ένα ζωηρό πράσινο.

Ποιος ο λόγος να έρθω τώρα εγώ, και να μιλήσω για πράγματα αλλότρια, που η αρχή τους χάνεται στα σκοτεινά περάσματα του παρελθόντος και στη δίνη των στροβίλων της δεκαετίας του ‘20, να μιλήσω για τις στιγμές όπου δημιουργείται εκείνη η μικρή ρωγμή, η αδιόρατη λύση της συνεχείας του χρυσόμαλλου δέρατος, το οποίο μέχρι τότε κρατούσε καλά προφυλαγμένο το σώμα της λογοτεχνίας, ενώ τριγύρω οργισμένοι νεαροί ανέμιζαν απειλητικές λέξεις και σχήματα περίεργα, εκτόξευαν κραυγές, χειρονομίες και βαριές κατηγορίες, ενώ το έδαφος παλλόταν απ’ το βάρος της ιστορίας που περνούσε θριαμβευτικά εκείνη των ώρα, παρασέρνοντας στο διάβα της αποστεωμένες μορφές και εξαϋλωμένα πρόσωπα, ενώ...

Ενώ λοιπόν εκείνο το βράδυ του 1928 προχωρούσε αργά, σ’ ένα καπηλειό του Λένινγκραντ σιγόπιναν βότκα δύο άνδρες.

-Βαρύς φέτος ο χειμώνας, κύριε Μπαχτίν.

-Κρυώνετε, αγαπητέ Ντεβούσκιν;

-Αρχίζουν να παγώνουν τα πόδια μου.

-Σας εγκατέλειψε κι ο Ντοστογιέφσκι...

-Εγώ ένας φτωχός υπάλληλος είμαι, του το είχα πει...

-Συνεχίζετε να γράφετε στη Βαρβάρα Αλεξέγιεβνα;

-Και σε άλλες...

Αυτός ο νέος Ρώσος κριτικός, ονόματι Μιχαήλ Μπαχτίν, ετοιμάζεται να υποστηρίξει πως τα μυθιστορήματα του Ντοστογιέφσκι είναι πολυφωνικά. Δηλαδή, πως οι ήρωές του, όπως ο Ντεβούσκιν, οι χαρακτήρες του, που βέβαια ο ίδιος ο συγγραφέας τούς στήνει κατ’ αρχήν, στη συνέχεια αυτονομούνται από τον δημιουργό τους, και μάλιστα τον υποχρεώνουν να γράψει για αυτούς, όχι ό,τι ενδεχομένως θα «ήθελε», αλλά ό,τι αυτοί χρειάζονται, προκειμένου ο καθένας τους να ολοκληρωθεί ως χαρακτήρας, στην κατεύθυνση που κινείται, να αποκτήσει την αυτογνωσία του, ακριβώς όπως ο Ντεβούσκιν στο μυθιστόρημα |Οι φτωχοί|, μέσα από την αλληλογραφία του με τη Βαρβάρα Αλεξέγιεβνα. Υπό αυτή την οπτική, ο συγγραφέας χάνει την πρωτοκαθεδρία του, υποχωρεί, και μάλιστα όχι στο παρασκήνιο, απ’ όπου ίσως και να έλεγχε τα πάντα ως σκηνοθέτης, αλλά μεταβάλλεται σε έναν συμμέτοχο ισότιμο με τους ήρωές του, που μάλιστα ο καθένας έχει τη δικιά του φωνή. Ή, με τα λόγια του Λουνατσάρσκι: «αυτή η |ανήκουστη ελευθερία των ‘φωνών’| στην πολυφωνία του Ντοστογιέφσκι, που συνεπαίρνει τον αναγνώστη, δεν είναι παρά το αποτέλεσμα του ότι, στην πραγματικότητα, η εξουσία του Ντοστογιέφσκι πάνω στα πνεύματα που ο ίδιος φέρνει στον κόσμο είναι περιορισμένη».

Το ίδιο εκείνο βράδυ του 1928, ένας συνομήλικος με τον Μπαχτίν αμερικανός συγγραφέας, βετεράνος του παγκοσμίου πολέμου και κομμουνιστής, ονόματι Τζων Ντος Πάσσος, πίνει μπέρμπον σ’ ένα κλαμπ του Σικάγο, ακούγοντας μαύρη τζαζ. Χαμογελά με τους εξωφρενικούς αλλά απολύτως φυσικούς αυτοσχεδιασμούς που σκαρώνουν πάνω στη σκηνή οι μουσικοί, με τα κάθε λογής όργανα που βάζουν στην ορχήστρα, και αναρωτιέται αν θα μπορούσε να γράψει κι αυτός έξω από την παρτιτούρα, βγάζοντας τη γραφή του απ’ την ασφαλή περιοχή της παραδοσιακής μυθοπλασίας, ενσωματώνοντας δοκιμιακά ή άλλα κείμενα, υπερβαίνοντας τα παραδεκτά όρια των ειδών της λογοτεχνίας, υπονομεύοντας την αυτοβεβαιούμενη επάρκεια των γραμματολογικών κατατάξεων, δημιουργώντας έτσι νέα όρια και περιγράμματα.

Πέρασαν αρκετές δεκαετίες, μέσα στις οποίες ο ένας χάθηκε σ’ ένα χωριό της Σιβηρίας κι ο άλλος χωνεύτηκε στην κοσμογονία των κινημάτων του μοντερνισμού, μέχρι να έρθουν δύο βαλκάνιοι, η Τζούλια Κρίστεβα και ο Τσβετάν Τοντόροφ, να παρουσιάσουν τον Μπαχτίν στη Γαλλία και τη Δύση, μέχρι να ανακύψουν καινούρια αδιέξοδα στην τέχνη του λόγου, που θα αποκάλυπταν εκείνη την αδιόρατη ρωγμή στο χρυσόμαλλο δέρας. Έτσι, τώρα, από τη μια προβάλλει με πρωτόγνωρη ένταση η διαλογικότητα του κειμένου, ενώ από την άλλη αλλάζει δραματικά η ίδια η σύστασή του. Βέβαια, όπως παρατηρεί ο Μπαχτίν, κανένα καινούριο μυθιστορηματικό είδος δεν καταργεί, ούτε αντικαθιστά τα προηγούμενα. Μα και η ίδια η ιδιαιτερότητα της υφής του λογοτεχνικού κειμένου δεν παύει να υφίσταται, όσα άλλα είδη λόγου κι αν ενσωματώνει ένα μυθιστόρημα. Πάντα θα υπάρχει ένας αφηγηματικός καμβάς, πάντα ο λόγος που εκβάλλουν τα κειμενικά στοιχεία οφείλει να παράγει λογοτεχνικότητα. Μήπως όμως όλα αυτά έχουν να κάνουν απλώς με τη γνωστή «διασταλτική» μανία κάποιων, που τα τελευταία χρόνια ανακαλύπτουν, εκεί που δεν υπάρχουν, άπειρους μεταμοντέρνους (ή και μοντέρνους) θύλακες και προγόνους; Κατά τη γνώμη μου, όχι∙ πρόκειται για την ουσιαστική δεξίωση, εν τόπω και χρόνω, της σημαντικότερης πηγής που εξέβαλε, και ακόμη εκβάλλει, στην κοίτη του μυθιστορήματος.

Οι φωνές της ιστορίας

Μία εκδοχή, της πολυφωνικής πεζογραφίας, είναι αυτή που στη θέση και στο ρόλο των αυτονομημένων ηρώων βάζει τα ίδια τα ιστορικά τεκμήρια, δηλαδή τις φωνές της ιστορίας, ακόμη και της παροντικής. Αυτό το ρόλο παίζουν ενσωματωμένα αρχεία, δημοσιεύματα εφημερίδων, απομαγνητοφωνημένες μαρτυρίες κλπ., που δεν «περιγράφουν» μια εποχή, αλλά ενεργοποιούν ολόκληρα, αυτούσια στιγμιότυπα και κομμάτια της, δηλαδή αποσπάσματα απ’ τους χυμούς της, τους ήχους της, τα στερεότυπά της, τις αγωνίες της, που εδώ παίρνουν τη θέση των ηρώων της μυθοπλασίας αλλά και συνομιλούν με τα υπόλοιπα στοιχεία της. Έτσι, αυτό το είδος σήμερα ορίζεται ως πολυφωνική μεταμυθοπλασία, ορισμός που δηλώνει την ιστορικότητά του.

Στη χώρα μας και στη γλώσσα μας, είναι το μόνο είδος πεζογραφίας που έχει δημιουργήσει μια συνεκτική παράδοση, εκκινώντας από τη γραφή του Θανάση Βαλτινού και του Γιάννη Πάνου, και φθάνοντας στους νεώτερους. Για παράδειγμα, πέρυσι, εκδώσαμε έναν μικρό συλλογικό τόμο τέσσερις πεζογράφοι, ο Μισέλ Φάις, ο Θωμάς Σκάσσης, ο Τάσος Χατζητάτσης κι εγώ, ως φόρο τιμής, στα εικοσιπεντάχρονα από την έκδοση του βιβλίου του Γιάννη Πάνου |Από το στόμα της παλιάς Remington|, γεγονός που για πρώτη φορά συμβαίνει στη νεοελληνική λογοτεχνία. Δεν είναι λίγοι οι πεζογράφοι που, ερχόμενοι από άλλες αφετηρίες, προσεγγίζουν το εν λόγω ρεύμα, όμως είναι οι διαμετρικές εσωτερικές του αντιθέσεις (αισθητικές, ιδεολογικές, πολιτικές), που το καθιστούν δημιουργικό πεδίο και το κάνουν να ξεχωρίζει από μια υφολογική προτίμηση.

Το δε ύφος, αυτής της λογοτεχνίας, αποτελεί μια σύνθεση υφολογικών χαρακτηριστικών και θραυσμάτων, που το καθένα τους εκβάλλει το δικό του αισθητικό και ιδεολογικό φορτίο, όχι όμως σε μια παραθετική συνύπαρξη ανομοιογενών υλικών, αλλά ως όψεις και αποχρώσεις μιας ενιαίας αφήγησης, ενός και μοναδικού ύφους, μόνο που κι αυτό, ως προς την υφή του, είναι πια θραυσματικό.

Στην ίδια κατεύθυνση, της πολυμορφίας, κινούνται και άλλα, μορφικά ή δομικά χαρακτηριστικά αυτού του λογοτεχνικού είδους, όπως η γλώσσα, αλλά και η διακειμενικότητα, διά της οποίας σπαράγματα από άλλα μυθιστορήματα εκβάλλουν στην αφήγηση, προσθέτοντας τις δικές τους φωνές στη συζήτηση, παράγοντας κι αυτά έναν λόγο πολυφωνικό, στη θέση των μέχρι σήμερα γνωστών μονολογικών αφηγήσεων, του παντογνώστη συγγραφέα-«δημιουργού» και του «ολοκληρωμένου» ήρωα-χαρακτήρα.

Ο δε συγγραφέας, συνήθως μπαίνει διακριτικά στο λόγο των αφηγηματικών προσώπων και πάλι αποσύρεται. Έτσι, όμως, μήπως διολισθαίνουμε στη γνωστή φιλολογία περί του «θανάτου του συγγραφέα»; Η απάντηση με τα λόγια του ίδιου του Ντοστογιέφσκι: «|Έχουν συνηθίσει να βρίσκουν τη φάτσα του συγγραφέα παντού, ενώ εγώ δεν τους δείχνω τη δική μου. Και δεν καταλαβαίνουν πως είναι ο Ντεβούσκιν που μιλάει, και όχι εγώ, και ότι δεν υπάρχει άλλος τρόπος που να είναι δυνατόν να μιλάει ο Ντεβούσκιν|».

Ποιο είναι όμως το ζητούμενο; Μπορώ να μιλήσω μόνο για το αποτέλεσμα: έτσι υποχωρούν τα στεγανά ανάμεσα στην πραγματικότητα και τη φαντασία, αντιμετωπίζοντας την κακοφορμισμένη ασυνάφεια (λογοτεχνικού) Λόγου και Πραγματικού. Δηλαδή, την αντίληψη με βάση την οποία η λογοτεχνία υπόκειται στη γνωστή, μονόδρομη και υπερφίαλη σχέση της μυθοπλασίας με την πραγματικότητα, όπου μόνο η μυθοπλασία δικαιούται να συνθέτει το λογοτεχνικό έργο, ενώ η πραγματικότητα πρέπει να αρκείται στο ρόλο του ταπεινού «υλικού», όπως ο γύψος, με τον οποίο φτιάχνονται οι φόρμες των γλυπτών, αλλά μετά την ολοκλήρωση της «δημιουργίας» απορρίπτεται στα σκουπίδια.

Από την τέχνη στην πολιτική

Το ενδιαφέρον είναι ότι ανάλογα πράγματα συμβαίνουν σήμερα και στο πεδίο της πολιτικής. Κι εκεί αμφισβητείται, τελεί υπό αναθεώρηση, η επίσης μονόδρομη και υπερφίαλη σχέση του πολιτικού φορέα με το κοινωνικό σώμα, που μας κληρονόμησε τόσες και τόσες γραφειοκρατικές αγκυλώσεις, καθώς και κάμποσες ιστορικές τραγωδίες. Τώρα, δοκιμάζονται ενδιαφέρουσες οσμώσεις και πολύμορφες συνθέσεις, πολιτικών προταγμάτων και κοινωνικών κινημάτων. Έτσι, οι κοινωνικοί αγώνες δεν θεώνται πια ως μια «πρωτόλεια» διαδικασία, μέσα από την οποία ίσως να προκύψουν (διά της «άνωθεν» παρέμβασης...) οι «ανώτερες μορφές συνείδησης», αλλά νομιμοποιούνται ως στοιχεία, λόγοι και πραγματικότητες, ισότιμα μέσα στο ιστορικό γίγνεσθαι, έστω κι αν είναι μακρύς ο δρόμος που θα ορίσει τις νέες σχέσεις, που θα μας δώσει το νόημα αυτής της «ισοτιμίας».

Μήπως, όμως, η μείωση των αποστάσεων ανάμεσα στην τέχνη και το κοινό, στη δημιουργία και την πρόσληψη, στον πομπό και τον δέκτη, στην κοινωνία και την πολιτική, στο κόμμα και τα κινήματα, μήπως όλα αυτά, τα λογοτεχνικά και τα πολιτικά, δεν συνιστούν, αντίστοιχα, παρά όψεις του μεταμοντέρνου «νέου αβαθούς» και της απαξίωσης των κομματικών θεσμών, εμπεδώνοντας μάλιστα έναν νέο λαϊκισμό; Μήπως έτσι καταργείται η αυτονομία της τέχνης και της πολιτικής, αφού τα πεδία τους σχετικοποιούνται και εξομοιώνονται με άλλα «υποδεέστερα»;

Ναι, όλα αυτά συμβαίνουν, τώρα, γύρω μας. Αποτελούν επιλογές και στόχους συγκεκριμένων τάσεων καλλιτεχνικών και απόψεων πολιτικών, που ωθούν τα πράγματα προς μια τέτοια κατεύθυνση. Εδώ, το κυνικό life style συναντά την επίσης κυνική «ουδετερότητα» των «ενώσεων πολιτών». Όμως, η ίδια η κατεύθυνση δεν είναι δεδομένη. Συνιστά ένα διακύβευμα. Το διακύβευμα των μεταμοντέρνων καιρών μας: είτε αποκαθηλώνεται κάθε θεσμική και εννοιολογική συγκρότηση της νεωτερικότητας (π.χ. το σχήμα του Τόνι Νέγκρι για την Αυτοκρατορία και το πλήθος), είτε συνθέτονται νέες αφηγήσεις, που βέβαια δεν τις συνέχει καμιά γνωστή, παραδεδομένη αρμονία, αλλά υπόκεινται στις πιο λυσσαλέες εσωτερικές αντιφάσεις, αποτυπώνοντας νέες μορφές. Είναι μια διαδικασία όπου διαλύονται ή, αντίθετα, νοηματοδοτούνται εκ νέου και αναζωογονούνται, τόσο η τέχνη όσο και η πολιτική. Όμως, ποια αρμονία συνέχει αυτές τις νέες αφηγήσεις; Αυτό είναι το μέγα ζητούμενο, καλλιτεχνικό και πολιτικό, το οποίο, κατά τη γνώμη μου, βρίσκεται στην κατεύθυνση που υποδεικνύει μια φράση της φίλης Ευγενίας Κριτσέφσκαγια, που την επαναλαμβάνει με κάθε ευκαιρία: «μπροστά στο κλασικό και αναγεννησιακό κάλλος του ‘Δαυίδ’ του Μιχαήλ Άγγελου, προτιμώ, χίλιες φορές, την ασύμμετρη ομορφιά των πορτραίτων του Μοντιλιάνι».


Μια νέα μεγάλη αφήγηση;

Δικαιολογείται όμως η σύζευξη του παρόντος άρθρου, ανάμεσα στην πολυφωνική μεταμυθοπλασία και την κινηματική αντίληψη της αριστεράς; Η εν λόγω πεζογραφία δεν είναι η μόνη που σήμερα διαθέτει πολιτικότητα, ούτε είναι η πρώτη φορά που ένα καλλιτεχνικό ρεύμα μπορεί να αντιστοιχηθεί σε μια πολιτική αντίληψη. Στο παρελθόν, υπήρξαν αρκετές απόπειρες να αναδειχθεί η δεδομένη συνάφεια καλλιτεχνικών και πολιτικών πρωτοποριών. Είναι παροιμιώδης η προσπάθεια των σουρρεαλιστών, να πείσουν την πολιτική αριστερά για την κοινότητα των στόχων τους. Ένα εξωφρενικό παράδειγμα: το περιοδικό τους, με τίτλο |Ο σουρρελισμός στην υπηρεσία της επανάστασης| (1930). Επίσης, από την άλλη, υπήρξαν καταναγκαστικές απόπειρες να «εφαρμοσθεί» στην τέχνη μια υπαρκτή πολιτική κατεύθυνση. Μα όλες αυτές οι προσπάθειες απέβησαν μάταιες. Θα πρέπει δε να παρατηρήσουμε ότι, και στις δύο εκδοχές, απ’ την όλη περιπέτεια άμεσα χαμένη βγήκε η πλευρά της τέχνης. Αλλά και η αριστερά δεν βγήκε κερδισμένη. Αν μη τι άλλο, κάθε φορά συρρικνώθηκε ο «πολιτισμός» της, δηλαδή ο οραματισμός της, κάθε φορά περιορίστηκε η αξιοπιστία όσων επαγγελόταν. Με εξαίρεση κάποιες, μετρημένες στα δάχτυλα περιπτώσεις, όπου υπήρξαν γόνιμες συναντήσεις, με κορυφαία στιγμή τη συνύπαρξη μιας πανσπερμίας κινημάτων με την πολιτική πρωτοπορία, μέσα στην κοσμογονία των πρώτων χρόνων της ρωσικής επανάστασης, η συνήθης πρακτική του πολιτικού φορέα ήταν η ταύτισή του με απλουστευτικές μορφές καλλιτεχνικής έκφρασης. Ταύτιση που, όπως εκ των υστέρων διαπιστώσαμε, δήλωνε, και μάλιστα προκαταβολικά, τη θεωρητική ανεπάρκεια και το επερχόμενο πολιτικό αδιέξοδο.

Τα τωρινά διακυβεύματα είναι εξ ίσου σημαντικά, και από αρκετές απόψεις ανάλογα, αν και σήμερα δεν μπορεί να υπάρξει καν σκέψη για προγραμματικές συναντήσεις τέχνης και πολιτικής, οι οποίες θα παράγουν την «ολιστική» κορύφωση και το εκρηκτικό αποτέλεσμα που επιζητούσαν σχεδόν όλες οι πρωτοπορίες του 20ού αιώνα, κάθε μια με τις δικές της πολιτικές αναφορές. Μήπως όμως, έτσι, εγκαταλείποντας τις «μεγάλες» βεβαιότητες και τις μεγάλες στοχεύσεις, καταλήγουμε στην τυραννία της μικρο-ανάλυσης, στην αποθέωση του επιμέρους, στην ενοχική αποδοχή του απόλυτου υποκειμενισμού της κάθε κοινωνικής, πολιτισμικής ή εκφραστικής ιδιαιτερότητας, εν τέλει στην περιπτωσιολογία; Αλλά και όσοι ενδεχομένως αναζητούμε τη σωτηρία απ’ αυτούς τους νέους εφιάλτες και προσβλέπουμε στη συνάρθρωση καλλιτεχνικών και πολιτικών προταγμάτων, μήπως κινδυνεύουμε να καταλήξουμε στη θαλπωρή της νοσταλγίας και στην ασφάλεια των «καθαρών λύσεων» του Ζντανοφικού παραδείσου; Δηλαδή, για να σωθούμε απ’ όλους αυτούς τους κινδύνους, που ελλοχεύουν ένθεν και ένθεν, μήπως πρέπει να δεχθούμε κάποια από τις μανιωδώς περιφερόμενες και απλόχερα προσφερόμενες «λύσεις»; Αν φυσήξουμε λίγο τη σκόνη, τον μπουχό που σηκώνει η βερμπαλιστική φιλολογία, αγκαζέ με τη λογοτεχνική δημοσιογραφία, μπορούμε να δούμε το εξής απλό: στη χώρα μας και στη γλώσσα μας, δεν υπήρξε «λογοτεχνική κριτική της Αριστεράς», τουλάχιστον με τις αξιώσεις που την περιέβαλε η μυθολογία της. Επίσης, δεν υπήρξε, στα σοβαρά, λογοτεχνική παραγωγή, που να ακολουθεί τις περιβόητες νόρμες, εν προκειμένω του σοσιαλιστικού ρεαλισμού. Και αν ο Βάρναλης ή ο Ρίτσος, κάποια στιγμή, προσλήφθηκαν από τους αναγνώστες και τους ακροατές ως «ποιητές της Αριστεράς», δεν πειράζει. Όχι μόνο γιατί το πολυσχιδές έργο τους υπερβαίνει αυτόν τον ορίζοντα, αλλά και γιατί είναι τόσοι πολλοί εκείνοι οι ποιητές που, με το έργο τους και τη στάση τους, εδώ και τόσες δεκαετίες, υπονόμευσαν συνειδητά και συστηματικά αυτή τη σχέση, εν τέλει την έννοια του ταγού, εισάγοντας και νοηματοδοτώντας την έννοια και το ρόλο του αριστερού ποιητή. Αυτή η μεταιχμιακή μετάβαση, από τον «ποιητή της Αριστεράς» και τον ιδεότυπό του, στον αριστερό ποιητή και στα αδιέξοδά του, συμπυκνώνεται νομίζω χαρακτηριστικά στη διαδρομή του Μανόλη Αναγνωστάκη και επισφραγίζεται με τη σιωπή του. Αντίστοιχα, δεν υπήρξε «λογοτεχνική κριτική της Αριστεράς», τουλάχιστον με τις προϋποθέσεις που απαιτούσε ένα τέτοιο εγχείρημα, παρά μόνο ως φάρσα, επώδυνη βέβαια, αλλά πάντως φάρσα (εκτός αν ο Τάσος Βουρνάς είναι ο καθ’ ημάς Λούκατς...). Αντίθετα, υπήρξαν αρκετοί αριστεροί κριτικοί, οι οποίοι μάλιστα ήσαν και οι σημαντικότεροι κριτικοί λογοτεχνίας του μεταπολέμου, που συμπορεύθηκαν με τους ποιητές. Ας αναφέρω μόνο τους Μανόλη Λαμπρίδη, Πάνο Θασίτη, Γιάννη Δάλλα, Βύρωνα Λεοντάρη, που έκαναν πράξη αυτή τη μετάβαση. Μάλιστα, αυτοί είναι σχεδόν και οι μόνοι που δεν διεκδίκησαν «αντιδογματικές» δάφνες και εξαργυρώσεις. Θέλω να πω, ότι η μετάβαση, από τα αφηρημένα, υπερφυσικά μεγέθη, στα απολύτως συγκεκριμένα και ανθρώπινα, έχει ήδη συντελεστεί στο πεδίο της λογοτεχνίας, εδώ και πάρα πολύ καιρό. Αυτή είναι δε η σημαντική και κρίσιμη προσφορά της μεταπολεμικής γενιάς. Όλα τα άλλα, όπως το συνεχιζόμενο κυνήγι ζντανοφικών μαγισσών και δογματικών φαντασμάτων, δεν είναι παρά μια καλοστημένη εργολαβία, πάνω στην οποία φτιάχνονται ολόκληρες καθεστωτικές καριέρες.

Σήμερα, όμως, πού βρισκόμαστε; Με μια πρώτη ματιά, φαίνεται πως η κάθε πλευρά, δηλαδή η λογοτεχνία και η πολιτική, περιορίζεται στο δικό της πεδίο. Πως έχει πάψει να υπάρχει εκείνη η επίμονη, αγχωτική αναζήτηση κοινών τόπων και σημείων συνάντησης. Προς τι λοιπόν ο λόγος; Γιατί το παρόν άρθρο; Μα και πάλι ως στοιχείο μιας μεγάλης αφήγησης. Μιας μεγάλης κριτικής αφήγησης, όχι πια μονολογικής (ομοφωνικής) αλλά πολυφωνικής και πολύμορφης, που ήδη συγκροτείται, με υλικά λογοτεχνικά και πολιτικά, με κριτικό λόγο επ’ αυτών, με μείξεις αλλά και νέους διαχωρισμούς των ειδών, με ανθρώπους και πράγματα, με μύθους και γεγονότα, με αφηγήσεις και δράσεις, κλπ κλπ. Μιας μεγάλης αφήγησης, που αποζητά τον σκοπό της, το |τέλος| της, μέσα από τα έργα, τα πράγματα και τη δράση, που διαλέγεται με τις κατακτήσεις της σκέψης αλλά δεν υιοθετεί άκριτα ούτε τις παραδεδομένες αλήθειες ούτε τις περιφερόμενες μετά-βεβαιότητες∙ μιας αφήγησης που, εν δυνάμει και εν προόδω, αφίσταται από την κυρίαρχη αισθητική, και εν τέλει καθίσταται διαδικασία διαύγασης λόγου και ιδεών.

Το κοινωνικό αίτημα που αναδύεται σήμερα, απευθυνόμενο και προς την τέχνη και προς την πολιτική, είναι η έκφραση της νέας λαϊκότητας, δηλαδή ό,τι αναλογεί, ως ανάγνωσμα και ως πολιτικός προσδιορισμός, στη σημερινή γενιά του μηδενικού ορίζοντα προσδοκιών. Καθ’ όσον με αφορά, έχω τη γνώμη, πως τόσο η πολυφωνική μεταμυθοπλασία, όσο και η κινηματική αντίληψη που σήμερα εμπλουτίζει την αριστερή σκέψη, προσφέρουν μορφές συμβατές με αυτό το αίτημα, με τις προκείμενές του, δηλαδή στοιχεία και τρόπους άρθρωσης ενός κοσμοειδώλου συμβατού με ό,τι σήμερα αναδύεται ως ευαισθησία και ως ανάγκη των ανθρώπων. Ένα κοσμοείδωλο που όμως θα αρθρωθεί, είτε με δεσπόζουσα πλευρά τη βεβαιότητα πως «όλα είναι τέχνη» και την αντίληψη της «αταξικής πολιτικής πρακτικής» των κοινωνικών κινημάτων, δηλαδή ως συμφυρμός ασύνδετων και συγκεχυμένων υποσυνόλων (Φρέντρικ Τζαίημσον), είτε με την παραδοχή της ανάγκης για μια δραστική κριτική στάση, μέσα στη συνθήκη του ύστερου καπιταλισμού, που θα αναδεικνύει και θα αντιπαλεύει την κοινωνική τάξη των πραγμάτων.



Ο κρίνος στον άνεμο

Αν κάτι έχει αλλάξει σήμερα στην αριστερά, πράγμα που βέβαια μέλλει να αποδειχθεί μέσα στο ιστορικό παρόν, είναι η προγραμματικά βεβαιούμενη ανοχή μιας ποικιλίας ρηξικέλευθων καλλιτεχνικών εκφάνσεων και πολιτικών απόψεων. Βεβαίως, η πιθανότητα όλα να διολισθήσουν, ανεπαισθήτως, στο τετριμμένο και το μπαγιάτικο, στο τέλμα της περιβόητης «κοινωνίας» (δηλαδή στο «αριστερό», και δεόντως αταξικό υποκατάστατο της «οικονομίας»), είναι πάντα παρούσα και μάλλον η ισχυρότερη, αφού εκφράζει την πάντοτε κυρίαρχη ροπή των πραγμάτων. Γι’ αυτό, ζητούμενο είναι αν τώρα η ανοχή, δηλαδή η κληρονομιά της μεταπολιτευτικής ανανεωτικής αριστεράς, θα αποκτήσει ουσιαστικό περιεχόμενο. Αν θα πάψει να είναι απλώς μια σημαία απέναντι στους κακούς δογματικούς, αν θα αποφύγει να γίνει κολυμπήθρα εξιλέωσης και αναβάπτισης ποικίλων αξιώσεων, και θα δώσει τη θέση της στη διαρκή αγωνία της αναζήτησης. Αναζήτηση τίνος πράγματος; Μα της «μορφής», κι αυτό δεν είναι καθόλου εστετισμός, εξεζητημένος «φορμαλισμός». Γιατί, τι άλλο είναι η τέχνη, παρά αναζήτηση της μορφής, δηλαδή ενός νέου, χρήσιμου τρόπου, με τον οποίο οι άνθρωποι μπορούν να δουν τον κόσμο, αλλά και να ζήσουν, να παλέψουν τη ζωή τους; Τι άλλο είναι η αριστερά, όταν είναι όντως αριστερά; Τι άλλο είναι το περιβόητο «περιεχόμενο»;

Σήμερα, που η κινηματική αντίληψη της αριστεράς μεταβάλλεται σε «υλική δύναμη», αναδύεται πάλι το διαρκές ερώτημα: αρκεί η νέα μορφή; Γιατί αυτή η κινηματική αντίληψη να μην καταστεί το όχημα για την προσχηματική ανακούφιση της καθημερινότητας; Τι μας εγγυάται λοιπόν αυτή η νέα μορφή; Τίποτα∙ αν δεν συντίθεται από ένα σώμα ανατρεπτικών και γόνιμων ιδεών, θα καταντήσει απλώς μια τεχνική. Όπως εκείνη η λογοτεχνία που, ακόμη και με προωθημένες τεχνικές, απλώς κολακεύει και διακοσμεί μια α-νόητη καθημερινότητα («αστική» ή «λαϊκή», αδιάφορο).

Αυτό το δίλημμα, η πολυφωνική μεταμυθοπλασία το έχει ήδη αντιμετωπίσει, με δύο εμβληματικά έργα που σφράγισαν το λογοτεχνικό τοπίο των τελευταίων δεκαετιών. Ο καθένας μπορεί να δει εφαρμοσμένο το «νέο αβαθές», στα |Στοιχεία για τη δεκαετία του ’60|, του Θανάση Βαλτινού. Στους αντίποδες βρίσκεται η |Ιστορία των μεταμορφώσεων|, του Γιάννη Πάνου, όπου, μέσα από συνεχείς αναμετρήσεις με ένα, τρομακτικό σε έκταση και ειδικό βάρος υλικό, μέσα από τη διαύγαση ιδεών και μορφών, οδηγούμαστε στην εκ νέου ενεργοποίηση και ανασύσταση των διαδικασιών της ιστορικότητας, υπερβαίνοντας τον «νέο ιστορικισμό» των πολιτισμικών σπουδών. Όποιος έχει τη διάθεση, μπορεί να κάνει ενδιαφέρουσες αναγωγές, στα διλήμματα, καθώς και στις προοπτικές της κινηματικής αριστεράς.

Σε κάθε περίπτωση, έχοντας μεσολαβήσει ένας ολόκληρος αιώνας επαναστάσεων, εξεγέρσεων και κινημάτων, ηττών, μεταλλάξεων και αδιεξόδων, αυτή τη φορά κανείς δεν δικαιούται να πει ότι έφταιγαν «οι άλλοι» και οι «κακοί», το «περιβάλλον» και η «εποχή», πρωτίστως δε η μοιραία ακολουθία των «λαθών», και άλλα παρόμοια, όσα συνήθως ακούγονται μέσα στις θρηνωδίες που διαδέχονται κάθε «χαμένη άνοιξη». Η ιστορία δεν «διδάσκει», δεν «δίνει μαθήματα», αλλά, όπως σοφά και έγκαιρα μας υπέδειξε ο Φίλιπος Ηλιού, «συντείνει στην κατανόηση των μηχανισμών που διέπουν τις κοινωνικές λειτουργίες και την ιστορική κίνηση». Γιατί, σε τελευταία ανάλυση, μέσα στην κυκλικότητα της ιστορικής εξέλιξης, κάθε φορά κρίνονται οι ιδέες μας γι’ αυτήν την εξέλιξη: αν απομυθοποιούν την ιστορία ή αν υποκλίνονται στην εκάστοτε μυθολόγησή της, αν υποτάσσονται στα νέα ιδεολογήματα. Πρωτίστως, όμως, κρίνεται η ιδέα που έχουμε για τις ιδέες. Με όση απαξίωση κι αν τις φορτώνουν οι πολιτικές ηγεσίες, οι παλιοί και οι νέοι λαϊκισμοί, οι αυλικοί και οι διατεταγμένοι υπάλληλοι, χρειαζόμαστε ιδέες καθαρές και σύνθετες, στέρεες και χυμώδεις, με χιλιάδες νήματα να τις διατρέχουν, με άπειρους κόμπους, αναστροφές και ηλεκτρικές εκκενώσεις, με αμέτρητες όψεις, ακμές και αιχμές, αφού με ιδέες αρθρώνονται οι μορφές, δηλαδή οι τρόποι για να φτιάξουμε τις στέγες για τα όνειρά μας, να αποθηκεύσουμε τα ξύλα και τις τροφές, ώστε να μην περιπέσουμε σε νάρκη τον χειμώνα αλλά να θρέψουμε την αγωνιώδη φαντασία και τη δημιουργική αγωνία, να αρχίσουμε πάλι απ’ την αρχή, φτιάχνοντας πιο γερά και φιλικά τα σπίτια μας, με φως περισσότερο, με νερό καθαρότερο, με κουβέντες να πάνε και να έρχονται ασταμάτητα, με παιδιά πολλά να παίζουν στην αυλή. Καλλιεργώντας τη γη καλύτερα, με νέα εργαλεία και νέα αισθήματα, επιζητώντας άνθη με νέα σχήματα, με νέα αρώματα, σε καινούριες αποχρώσεις. Και πάλι απ’ την αρχή, ώστε καμιά άνοιξη να μη νιώσει πια χαμένη. Άμποτε.

Κλείνω, με λίγους στίχους του Γιώργου Μπλάνα:

|Το να θυμάσαι έναν άγριο κρίνο στον άνεμο είναι ένα πράγμα.

Το να θυμάσαι την προσπάθειά του να παραμείνει όρθιος, ένα άλλο:

πιο κοντινό στην ποίηση, αλλά όχι ποίηση, ευτυχώς.

Ποίηση είναι η αίσθηση πως ο κρίνος μπορεί να σε θυμάται

κι έτσι, όταν αποφασίσεις να επιστρέψεις στο τοπίο του,

να έχεις κάποιες πιθανότητες ευχάριστης παραμονής.

Οτιδήποτε περισσότερο εξαρτάται από τη διάθεσή σου

να θυσιάσεις όλα όσα έμαθες για την ποίηση και τους κρίνους.|



Ποιητικό συναίσθημα και μετασυναισθηματική κοινωνία

Του Βαγγέλη ΚΑΣΣΟΥ

Μία από τις καθοριστικές κινήσεις για τη μετάβαση από τη ρομαντική στη νεωτερική ποίηση υπήρξε η αλλαγή παραδείγματος στη διαχείριση του συναισθήματος από την πλευρά του δημιουργού. Την κίνηση αυτή πραγματοποίησε ο Μπωντλέρ. Με τον ποιητή αυτόν αρχίζει η «αποπροσωποίηση» της νεωτερικής ποίησης, υπό την έννοια ότι η ποίηση δεν πηγάζει πλέον από την ενότητα που ο ρομαντισμός είχε συστήσει μεταξύ της ποίησης κι ενός συγκεκριμένου ανθρώπου (πρβλ. Χούγκο Φρίντριχ, |Η δομή της μοντέρνας ποίησης|/ Hugo Friedrich, |Die Struktur der Modernen Lyrik|, Rowohlt Taschenbuch Verlag 1956).

Ο ίδιος ο Μπωντλέρ είχε διακηρύξει ότι οφείλει τον προσανατολισμό του αυτό στον Έντγκαρ Άλλαν Πόε. Ήταν πράγματι ο Πόε, ο οποίος, στο περίφημο άρθρο του «Η Ποιητική Αρχή», είχε υποδείξει ως αναγκαία την αντιδιαστολή του Ποιητικού Συναισθήματος, που είναι ανάταση της ψυχής, από το πάθος εκείνο που είναι η μέθη της Καρδιάς.

Αντικαθιστώντας ο Μπωντλέρ τους όρους του Πόε, «ανάταση της ψυχής» και «μέθη της Καρδιάς», με τους όρους «ευαισθησία της φαντασίας» και «ευαισθησία της καρδιάς», αντίστοιχα, εφαρμόζει στην πράξη πρώτος την αισθητική επιταγή της νεωτερικότητας για την αποστασιοποίηση του δημιουργού από τα προσωπικά του συναισθήματα.

Με την ποιητική αυτή στρατηγική, η φαντασία του ποιητή επιτυγχάνει πολύ ισχυρότερα καλλιτεχνικά αποτελέσματα, και με μεγαλύτερη άνεση, απ’ ό,τι αυτό θα μπορούσε να γίνει με εργαλείο το ατομικό συναίσθημα του δημιουργού. Ο Μπωντλέρ ήταν σε θέση να το αντιληφθεί καλύτερα από τον καθένα, αφού ταυτόχρονα είχε υπάρξει και ένας από τους τελευταίους Γάλλους ρομαντικούς ποιητές.

Μη αρκούμενος στην αποστασιοποίηση του δημιουργού από τα προσωπικά του συναισθήματα, ο Έλιοτ προεκτείνει το παράδειγμα του Μπωντλέρ και, με καντιανή αυστηρότητα, εισηγείται την ολοσχερή απάλειψη των προσωπικών συναισθημάτων του ποιητή από το έργο του. Και τούτο, όχι μόνο επειδή η συγκίνηση της τέχνης οφείλει να είναι απρόσωπη, αλλά και επειδή τα προσωπικά συναισθήματα του ποιητή ωχριούν μπροστά στο πλήθος και την ποικιλία των συναισθημάτων που βρίσκονται εκεί έξω, στη διάθεση της ποιητικής διάνοιας, προς αποθήκευση, επεξεργασία και καλλιτεχνική αξιοποίηση.

Οι απόψεις αυτές του Έλιοτ περιλαμβάνονται στο δοκίμιό του με τον τίτλο «Παράδοση και προσωπικό ταλέντο», το οποίο δημοσιεύτηκε το 1919. Τριάντα χρόνια μετά, σε μια διάλεξή του με θέμα «Ο Έντγκαρ Πόε και η Γαλλία», ο Έλιοτ, αναφερόμενος στη θέση των συναισθημάτων στην ποίηση, παρατηρεί τα εξής: «Πιστεύω ότι κάθε ποίηση έχει την αφετηρία της στα συναισθήματα που νιώθουν οι άνθρωποι στις σχέσεις τους με τους εαυτούς τους, με τους άλλους και με τον κόσμο που τους περιβάλλει».

Αν αυτό δεν συνιστά αναθεώρηση της άποψης που ο Έλιοτ είχε διατυπώσει το 1919, σχετικά με τη ριζική αφαίρεση του συναισθήματος από τα συστατικά της ποίησης, συνιστά οπωσδήποτε μετριασμό της έντασής της. Αλλιώς, γιατί να δεχθεί κανείς ότι τα συναισθήματα που νιώθει ο ποιητής στη σχέση του με τον ίδιο τον εαυτό του αποτελούν ασύμβατη με την ποίηση αφετηρία, ενώ αποτελούν συμβατή με αυτήν αφετηρία τα συναισθήματα που νιώθουν όλοι οι άλλοι άνθρωποι στις σχέσεις τους με τους εαυτούς τους;

Ό,τι πάντως και αν ήθελε να πει ο Έλιοτ στη διάλεξή του εκείνη, εις μάτην το είπε. Ο κύβος είχε ριφθεί. Οι απόψεις του ότι η ποίηση είναι φυγή από τη συγκίνηση και ότι η εξέλιξη του ποιητή είναι μία διαρκής απόσβεση της προσωπικότητας, όπως αυτές είχαν διατυπωθεί στο δοκίμιό του «Παράδοση και προσωπικό ταλέντο», αποτέλεσαν και, σε σημαντικό βαθμό, εξακολουθούν να αποτελούν τα αγαπημένα σλόγκαν των μοντερνιστών.

Θυμούμαι λ.χ. τη συμβουλή ενός πρεσβύτερου από εμένα ποιητή, του Γιάννη Κοντού, όταν, στις αρχές της δεκαετίας του 1980, του είχα στείλει μία από τις πρώτες ποιητικές μου εργασίες. «Φρόντισε να παγώσεις περισσότερο τα αισθήματά σου». Για την εποχή εκείνη, που έσφυζε από τον κοινωνικό ρομαντισμό της Μεταπολίτευσης, αυτή ήταν μάλλον μια σοφή παραίνεση. Η διολίσθηση προς τον ποιητικό ρομαντισμό, για όποιον νέο ποιητή επιθυμούσε να βρίσκεται σε αντιστοιχία με τα συναισθήματα της ελληνικής μεταπολιτευτικής κοινωνίας, ήταν ένας κίνδυνος υπαρκτός.

Όμως, το ζήτημα που τίθεται για τον ποιητή σήμερα –στην πραγματικότητα, εδώ και αρκετά χρόνια τώρα– δεν είναι το αν θα πρέπει να παγώσει και πόσο τα αισθήματά του, αλλά το πώς θα πρέπει να μιλήσει σε μια κοινωνία που έχει υποστεί συναισθηματικό ακρωτηριασμό, σε μια κοινωνία κατεξοχήν «μετασυναισθηματική» (πρβλ. Στέπαν Μέστροβιτς, |Μετασυναισθηματική Κοινωνία|/ Stjepan Mestrovic, |Postemotional Society|, SAGE Publications 1997).

Ο Μπωντλέρ, ο Έλιοτ και οι επίγονοί τους είχαν την πολυτέλεια να επιλέξουν τη φυγή από το προσωπικό συναίσθημα και να επιδιώξουν την καλλιέργεια μιας ανώτερης (αισθητικής) συγκίνησης, που να είναι απρόσωπη, άρα ουδέτερη και γι’ αυτό γενική. Και λέω ότι είχαν αυτή την πολυτέλεια, γιατί, όπως παρατηρούσε ο Έλιοτ, εκεί έξω στην κοινωνία τα συναισθήματα έβριθαν. Μπορούσαν οι ποιητές αυτοί να τα αξιοποιήσουν κατά το δοκούν, δίχως να διακατέχονται από την ανησυχία μήπως η αισθητική συγκίνηση, για την επίτευξη της οποίας είχαν δαπανήσει όλες τις πνευματικές τους δυνάμεις, δεν σήμαινε απολύτως τίποτε για την κοινωνία της εποχής του καθενός από αυτούς ή τουλάχιστον για ένα μέρος αυτής.

Σήμερα, που ζούμε σε μια κοινωνία, η οποία διάγει σε συναισθηματική νάρκη, γιατί να ελπίζουμε ότι αυτή η ίδια κοινωνία μπορεί να ξυπνήσει από την απρόσωπη συγκίνηση της νεωτερικής ποίησης, όσο αισθητικά δραστική και αν είναι αυτή;

Ο Μέστροβιτς ορίζει τη μετασυναισθηματική κοινωνία ως μια κοινωνία της οποίας τα μέλη έχουν χάσει την ικανότητα να έχουν αυθόρμητα και αυτόνομα συναισθήματα. Αντί αυτών, «καταναλώνουν» προκατασκευασμένα συναισθήματα, για τα οποία αποφασίζουν οι διαμορφωτές της κοινής γνώμης και τα οποία κατόπιν διοχετεύουν στην κοινωνία οι τηλεοπτικοί σχολιαστές.

Το γεγονός και μόνο ότι μπορεί να υπάρξουν τέτοια μετασυναισθήματα ή οιονεί συναισθήματα, αποδεικνύει ότι η αντίληψη για το χαρακτήρα του συναισθήματος ως βιολογικής και μόνο σταθεράς είναι μάλλον εσφαλμένη. Πειστικότερη ακούγεται τώρα η άποψη ότι τα συναισθήματα έχουν κοινωνικό προσδιορισμό (πρβλ. Πωλ Ντιμουσέλ, |Συναισθήματα - δοκίμιο για το σώμα και την κοινωνία|/ Paul Dumouchel, |Emotions-essai sur le corps et le social|, Institut Synthelabo 1999).

Ο Ντιμουσέλ δεν αρνείται ότι τα συναισθήματα έχουν βιολογική βάση, γι’ αυτό και επιδίωξή του δεν είναι το να συγκρουστεί με την κυρίαρχη από τον Ντεκάρτ μέχρι και τις μέρες μας αντίληψη, ότι από όλες τις καταστάσεις του ανθρώπινου πνεύματος εκείνες των συναισθημάτων είναι οι στενότερα συνδεδεμένες με το σώμα. Θέτει όμως ο Ντιμουσέλ ένα εύλογο ερώτημα: το σώμα συνιστά μόνο το μέσο της απομόνωσής μας στον εαυτό; Δεν συνιστά ταυτόχρονα και το μέσο της επικοινωνίας μας με τον κόσμο και την κοινωνία; Υπό τη δεύτερη αυτή οπτική, τα συναισθήματα δεν μπορεί παρά να έχουν (και) κοινωνικό προσδιορισμό.

Στην προσπάθειά του να αποδείξει ότι η άποψή του δεν είναι θεωρητική κατασκευή, ο Ντιμουσέλ ισχυρίζεται ότι τα συναισθήματα είναι κοινωνικά, όχι λόγω του αντικειμένου τους αλλά λόγω του ότι εκφράζονται! Ακόμη και όταν η έκφραση των συναισθημάτων γίνεται απομονωμένα, η έκφραση αυτή, λέει, προαναγγέλλει μια κοινωνική συμπεριφορά!

Όμως, η θεωρία του Ντιμουσέλ δεν έχει την ανάγκη της επίνευσης των φορμαλιστών για να θεωρηθεί ορθή. Η ορθότητά της επιβεβαιώνεται απλώς και μόνο από το γεγονός της επικράτησης των μετασυναισθημάτων και της αντίστοιχης μεταλλαγής της κοινωνίας σε μετασυναισθηματική.

Στους ποιητές της εποχής μας αντιστοιχεί η πρόκληση το να ανακαλύψουν τρόπο ή τρόπους, με τους οποίους να αφυπνίσουν στις ψυχές των ανθρώπων της μετασυναισθηματικής κοινωνίας τη δυνατότητα να αισθάνονται αυτόνομα και όχι καθ’ υπαγόρευση. Για την αντιμετώπιση μιας τέτοιας πρόκλησης, θεωρώ ότι το ποιητικό παράδειγμα του μοντερνισμού είναι ανεπαρκές, όσο σχεδόν και εκείνο του ρομαντισμού.

Ο Βαγγέλης Κάσσος είναι ποιητής


Το ρύγχος ψάχνει αλλά η όσφρηση δεν λειτουργεί

Του Δημήτρη ΣΕΒΑΣΤΑΚΗ


Κουρασμένα ερωτήματα

Τώρα που η Αριστερά εξαντλήθηκε ως διωκόμενο, ηθικό φορτίο, ακριβώς τώρα και με (ανάλγητη) ακρίβεια αποκαλύφθηκε η ένδεια των θεωρησιακών και των αποτιμητικών της στερεοτύπων. «Η έκλειψη της ιδεολογικής και θεωρητικής ηγεμονίας της Αριστεράς οφείλεται στην αποδόμηση κάποιων από τους θεμελιακούς όρους που συγκρότησαν το Αριστερό διάβημα». Μοιάζει με συνταγή, που θα μπορούσε να συμπληρωθεί: «...η έκλειψη οφείλεται στην κατίσχυση του ώριμου νεοφιλελευθερισμού». Κουρασμένα ερωτήματα. Όπως κουρασμένος είναι και ο θρήνος για το χαμένο ιδεολογικό βασίλειο των ψευδαισθήσεων. Κάπως έτσι και κάπου εκεί σχηματίζεται η (αποκαθηλωτική) πεποίθηση για το κλείσιμο του ηγεμονικού κύκλου. Η Αριστερά δεν στεγάζει πλέον την πρωτογενή πνευματική παραγωγή, δεν στεγάζει κανενός είδους πρωτοπορία, ούτε φιλοξενεί ηθικά τους διανοουμένους, απλώς ίσως κάποιες από τις παραγωγικές συλλειτουργίες τους. Οι καλλιτέχνες εγκατέλειψαν το αριστερό σκήνωμα, για την κρατική ή αγοραία αμαρτία, αφού προηγουμένως η ίδια η Αριστερά αφυδατώθηκε ιδεολογικά και ξέμεινε από εργαλεία.

Τέχνη

Η Αριστερά σχετίζεται εμπαθώς με την τέχνη. Παλαιότερα με κανονιστικούς όρους, σήμερα με οπαδικούς. Από το άκρο του καθοδηγητισμού, στο άκρο της απόλυτης έλλειψης άποψης. Από το (ενοχικό) άγχος του «Ζντανωφισμού», στο άλγος του «απ΄ όλα». Η Αριστερά αναπτύσσει την σχέση της με την κοινωνική ή εργασιακή -παράπλευρη πάντως- δόμηση του καλλιτεχνικού γεγονότος, παρά με το οντολογικό όλον που εγκλείεται αιτηματολογικά στο καλλιτεχνικό διακύβευμα, στο έργο. Σύμφωνοι. Αλλά πάνω σε αυτή την, εξ ορισμού, εργαλειακή απλοϊκότητα, έστησε τη μυθολογία της και την ιστορική οίησή της. Και εξ αυτού, η Αριστερά, σήμερα, σχετίζεται με τους απόηχους μεγάλων θεωρητικών στερεοτύπων (γιατί εκεί καταλήγουν τα θεωρητικά μορφώματα αν δεν τα επανοικειοποιείσαι αναστοχαστικά με μια διαρκή, χρησιμοθηρική, βουλιμία), για να καταλήξει στο αναπόφευκτο: το main stream, το πειθήνιο τρέξιμο πίσω από μεγάλες συμβάσεις, όπως «μη αποκλεισμός», «δημοκρατικές λειτουργίες», «ελευθεριακή διαβούλευση», «εναλλακτικότητες» κλπ. Η Αριστερά, χάνοντας ή σπαταλώντας τα αναλυτικά της εργαλεία σε μια περιφερειακή ερωτηματοθεσία, ίσως και από μια μακροσκελή τύψη για τους ποικίλους «Ζντανωφισμούς» (που χαρακτήριζαν και το δυτικό δημοκρατικό υπόδειγμα -έτσι εξ άλλου, πρέπει να δούμε και την αποκαθηλωτική λαίλαπα της γενιάς του μεταπολέμου για τη γενιά του ‘30 στον τόπο μας), έχασε μεγάλο μέρος των κριτικών της δυνατοτήτων και της ερμηνευτικής καχυποψίας, η οποία την θεμελίωσε |ως νεωτερική διερώτηση|. Η παρεκτόπιση από την νεωτερικότητα σε έναν άνευρο νεωτερισμό είναι το μόνο που της απέμεινε. Με την διαφορά ότι και αυτό είναι κατειλημμένο κρεβάτι.

|Η Αριστερά γυρνάει νύχτα, νυστάζει και δεν βρίσκει άδειο κρεβάτι να κοιμηθεί. Το μόνο που ελπίζει είναι κάποιος να τη φιλοξενήσει. Φυσικά με το αζημίωτο. Η κριτική ενδοτικότητα, οι ποικίλες ερμηνευτικές αμηχανίες κλπ., σ΄ αυτή την νύστα πρέπει να οφείλονται|.

Θεωρία ή εντυπωσιογραφία;

Θεωρία της Τέχνης, με την έννοια της ανάπτυξης ενός κανονιστικού πλέγματος ηθικών επιταγών, δεν νομίζω ότι την επιτρέπει η συγκυρία. Πολύ περισσότερο, δεν την αναζητούν τα δεσπόζοντα μοντέλα δημιουργικής αβεβαιότητας. Η έλλειψη ανακεφαλαιωτικών ή αποτιμητικών εγχειρημάτων υποκαθίσταται, είτε από ένα είδος μαντείας, ψαύσης στο σκοτεινό δωμάτιο είτε από την απολογητική κάθε αυτονόητου και προφανούς. Ο αριστερός στοχασμός αντιδρά με την ανάπτυξη μιας κειμενογραφίας ημιτονίων, μερικοτήτων, άτυπων εκφράσεων του ελάσσονος, που υπό ορισμένες προϋποθέσεις μπορούν να αιφνιδιάσουν αναλυτικά, αλλά που δεν εντάσσονται ή |δεν καταφέρνουν να συγκροτήσουν μεγάλα κριτικά οικοδομήματα ή μηχανισμούς έλλογης συλλογικής αντίρρησης|. Ο θρίαμβος του προφανούς, που κατίσχυσε σε όλες τις μορφές των εικαστικών τεχνών π.χ., ο θρίαμβος της Ποπ αντίληψης (που επηρέασε και τις αντι-ποπ εννοήσεις) συστήνει μια συνθήκη μεγάλης πολιτιστικής χωρητικότητας, εντός της οποίας όλες οι συνάψεις, όλες οι γλώσσες (και η απογλωσσοποίηση), όλες οι εκφραστικές στρατηγικές και ιδίως, όλες οι επικλήσεις, είναι δυνατές. Σ΄ αυτή την απόκρημνη κατάσταση γενικής ολίσθησης, απονοηματοδότησης, απομορφοποίησης, αυτό που συμβαίνει είναι ακαριαίες πειθαρχίες ανάνηψης και μεταμέλειας. Θεωρία λοιπόν, γίνεται η κειμενική απολογητική αυτής της συμμόρφωσης. Εφ’ όσον έργο τέχνης γίνεται αυτό που σε εικονίζει κοινωνικά, αυτό που σε «καταδίδει» και όχι αυτό που σε αποκαλύπτει εκμηδενιζόμενο, η θεωρητική του σύμπραξη δεν μπορεί παρά να θεμελιώνεται στην εντυπωσιογραφία. Είναι σχεδόν απλό: η μιντιακή αιτιοκρατία (και ως προς τα εικονιζόμενα και ως προς τους τρόπους και ως προς το προσληπτικό έθος) έχει καταλάβει, καθορίσει και υπερπροδιορίσει κάθε παραστατική, αφηγηματική, εκφραστική απόπειρα. |Σ΄ αυτό το ωραίο και γεμάτο μηδέν, σύνθετες κατασκευές, όπως Θεωρία, Τέχνη, Αριστερά, παροχετεύουν το μεγάλο ρεύμα απελπισίας, άνομου πανικού και συντριπτικής αποδοχής της μόνης δομής: της κεφαλαιακής δομής|. Η αγορά είναι η μόνη δομή που διεκτυλίσσει τις ιεραρχικές και λειτουργικές αποφάσεις της. Η μόνη δομή που αχνοφαίνεται πάνω απ’ την καπνιά και την βραστερή πραγματικότητα.



Νύχτα

Στο σκοτεινό καθεστώς μιας αποξενωτικής υπεροργάνωσης, και της πραγματικότητας αλλά και των αφηγήσεων, η Αριστερά ελπίζει να ξαναβρεί τον ιστό. Με όρους ενστίκτου ή τύχης, προσπαθεί να βρει τις διασυνδέσεις με το «επαναστατικό κίνημα» ή με τον «μόνο και άπελπι καλλιτέχνη», με το έργο «κάποιας πρωτοπορίας», έστω, με τον «οργανικό διανοούμενο» κλπ. Επενδύει στις πολιτιστικές ή πολιτικές συμβάσεις, αντί να ξαναδεί με έκπληξη τη ζωή και να επαναθεωρήσει τις κριτικοερμηνευτικές της υπερδομές. Ελπίζει (με μια πολυτελή ελπίδα φυσικά, αντίδικη του ρηχού εμπειρισμού) σε μια ηθική μηχανή που θα ξανακαθορίσει το έργο τέχνης στο επαναστατικό του πρόσωπο και όχι στο καθεστωτικό του προσωπείο.

Είναι αργά. Τα «ιδρύματα πολιτισμού» τεκμηριώνουν γρήγορα το πραγματικό, την εξιστόρησή του, και τα κατοπτρικά είδωλα που συνθέτουν οι ποικίλοι ναρκισσισμοί. Αυτό που κατασκευάζει φαντασιακά κανείς, πληρούται από τις πολιτιστικές υλοποιήσεις -τα Projects- των ιδρυμάτων και των λογοποιών τους. Λοιπόν; Αυτό που μένει είναι η επανεγκατάσταση της κριτικής στα εργασιακά πεδία, στα πεδία των κοινωνικών σημασιοδοτήσεων; Από κει μπορεί να αναδυθεί μια λύση; Αυτό διά του οποίου υποστασιοποιείται το έργο Τέχνης, αλλά και αυτό διά του οποίου παραλαμβάνεται ερμηνευτικά και κειμενοποιείται η γλώσσα, |δεν θεμελιώνεται σε μια συνθήκη ελευθερίας, αλλά κυρίως, αυτά τα ίδια, (το έργο και οι οικειοποιήσεις του), θεμελιώνουν μια τέτοια συνθήκη|. Η γλώσσα είναι μια μεγάλη ηθική παραδοχή, προϋποθέτει συγκροτημένα πρόσωπα και μετοχικές συνάψεις. Σε μια τέτοια αμφιπρόσωπη (και όχι διαπρόσωπη) ζεύξη, είναι ασύμβατες και η αισθητική αλλά και οι ιδιόλεκτοι των διαφόρων εφαρμογών π.χ. οι γλώσσες των Μίντια, η επιτηδευμένη προφορικότητα ενός μεγάλου μέρους της διαδικτυακής ύλης και, γενικότερα, κάθε επικοινωνιακή δομή και οι συντακτικές της. Το να ξανατεθούν ιδρυτικά τα -φαινομενικά εξαντλημένα– ερωτήματα, σύστασης και επαναστατικού προσδιορισμού του έργου Τέχνης, διαθεσιμότητας του θεατή, επαφής με τη βαθύτερη επιθυμία και όχι με το επίκτητο (το πρότυπο) που απλώς νομιμοποιεί αλλά δεν εκφράζει, ερωτήματα πολιτισμικής ανεξαρτησίας και αυτοβουλίας κλπ, μοιάζει να παγιδεύεται ως ενέργημα, στην σκουριά αυτού που προηγουμένως κατέκρινε. Σε ένα άλλο κείμενο ίσως μπορούν να σχηματιστούν ευκρινέστερα τα διερευνητικά πεδία που ισχυρίζομαι.

Ο Δημήτρης Α. Σεβαστάκης ζωγράφος και διδάσκει στη Σχολή Αρχιτεκτόνων Ε.Μ.Π.


Το πρόταγμα της αυτονομίας

(με αφορμή ένα βιβλίο)


Του Γιώργου ΜΕΡΤΙΚΑ


Είναι ένδειξη του ναρκισσισμού της διανόησης να προβάλλει τη δική της δυσανεξία στον κόσμο ολάκερο και να αποφαίνεται για το τέλος των μεγάλων αφηγήσεων. Οι στοχαστές που θα ήθελαν να αντιταχθούν σ’ αυτήν την οπτική γωνία εάν εκδηλώσουν ανοικτά τις σκέψεις τους κινδυνεύουν να εξαφανιστούν σαν δεινόσαυροι, αφού μόνον η έλλειψη νοήματος έχει κάποιο νόημα για την ανέλιξη στο μεταμοντέρνο νεοπλουτισμό. Ο Frederic Jameson ασφαλώς δεν είναι μια τέτοια περίπτωση. Ωστόσο, στο δοκίμιό του |Μια μοναδική νεωτερικότητα| (μτφρ. Σπύρος Μαρκέτος, εκδόσεις Αλεξάνδρεια), ακολουθώντας την πεπατημένη, καταλήγει στο μοτίβο περί εξάντλησης της Δύσης, η οποία είναι «ανήμπορη να σκεφτεί την κατηγορία του μεγάλου συλλογικού σχεδίου με όρους κοινωνικής επανάστασης και κοινωνικού μετασχηματισμού». Για να φθάσει σ’ αυτό το συμπέρασμα, θ’ ακολουθήσει τους δαιδαλώδεις δρόμους της κριτικής του μοντέρνου, όπως εκφράστηκαν στην αισθητική κυρίως διάσταση, χωρίς να διστάσει να επικαλεστεί τις αναλύσεις της κοινωνικής και πολιτικής θεωρίας. Είναι δύσκολο να πει κανείς κατά πόσον ένα τέτοιο εγχείρημα είναι παραγωγικό, εάν δεν υποθέσει ότι η ίδια η νεωτερικότητα έχει ως αποκορύφωμά της μια αισθητική της ζωής, εάν μ’ άλλα λόγια δεν επιχαίρεται για τη μεταμοντέρνα κατάσταση ενός χύδην εκλεκτικισμού. Ωστόσο ο ίδιος ο Jameson επικρίνει αυτή την προσέγγιση, έστω και αν αποφαίνεται ότι το μοναδικό υποκατάστατο ενός μεγάλου σχεδίου είναι ο πόλεμος. Η άρνησή του να προβεί σε μια συστηματική κριτική της νεωτερικότητας είναι απόρροια της ίδιας της ιστορικής δυναμικής του μοντέρνου αστερισμού. Γιατί στις μέρες μας ακόμη και το ψέλλισμα της λέξης σύστημα ή συστηματική σκέψη φέρνει στην επιφάνεια τέτοιες φοβίες, ώστε εύλογα ν΄ αναρωτιέται κανείς μη τυχόν και είναι το νέο ταμπού που πρέπει να αμφισβητηθεί.

Εδώ και δύο αιώνες το πρόταγμα της αυτονομίας απετέλεσε τη μηχανή εσωτερικής καύσης που ώθησε κάθε σφαίρα της νεωτερικότητας κυριολεκτικά στην απογείωσή της. Προπάτορας αυτής της διάγνωσης ήταν ασφαλώς ο Μαξ Βέμπερ, ο οποίος στη διαφοροποίηση των σφαιρών (θρησκευτικής, νομικής, πολιτικής, οικονομικής) εντόπισε την ειδοποιό διαφορά του μοντέρνου από τον προμοντέρνο (ή προκαπιταλιστικό) κόσμο. Αυτή η αυτονομία είχε ως υπόβαθρο την απαλλαγή κάθε σφαίρας από τους εξωτερικούς καταναγκασμούς της θρησκείας, που αποτελούσαν τροχοπέδη και συνάμα δυσλειτουργικό ή άχρηστο γρανάζι. Σ’ αυτήν τη συνάφεια, λοιπόν, η αυτονομία της τέχνης σήμαινε την απελευθέρωσή της από τους εξωτερικούς καταναγκασμούς των θρησκευτικών εξουσιών.

Το όλο εγχείρημα, σε μια πρώτη φάση, ανέλαβε να το διαφυλάξει η φιλοσοφία, που ίσαμε τότε αποτελούσε το φτωχό συγγενή της θεολογίας και τώρα πρόβαλλε στο προσκήνιο με αξιώσεις οικουμενικότητας. Το καύσιμο της αισθητικής ήταν η εφεύρεση των μοντέρνων χρόνων, που αξιοποίησε στον μέγιστο βαθμό όσες δυνατότητες ανοίγονταν με την απόσυρση της θεολογίας. Έγινε έτσι ο θεματοφύλακας της ανεξαρτησίας του καλλιτεχνικού προϊόντος. Γι’ αυτό και το σύντομο ιντερμέδιο της τέχνης με την πολιτική, σε περιόδους επαναστατικών, εξάρσεων συνάντησε σθεναρές αντιστάσεις· την επαύριο της γαλλικής επανάστασης αναγορεύτηκε σε τρομοκρατία, στο μίασμα που έπρεπε να εξαλειφθεί, ώστε να διαφυλαχθεί η καθαρότητα του έργου τέχνης.

Για να είμαστε δίκαιοι, θα πρέπει να πούμε ότι ευθύς εξ αρχής η διαδικασία του εκμοντερνισμού αντιμετωπίστηκε με ανάμικτα αισθήματα: απελευθέρωση μα και νέα βαρβαρότητα, χωρίς κάποιον παρηγορητικό λόγο. Ο ίδιος ο ρεαλισμός, ο προπάτορας κάθε μοντέρνου, δεσμεύτηκε σ’ ένα πρόγραμμα λυτρωτικό και συνάμα παρηγορητικό. Η προάσπιση της αυτονομίας της τέχνης γινόταν με βάση την κατανόηση του εκάστοτε έργου ως ακέραιου όλου. Μέσα στην ολότητα του κάθε μεμονωμένου έργου παρέμενε ζωντανή η ουτοπική στιγμή. Για τους μείζονες κριτικούς της τέχνης, κριτήριο ενός πραγματικά σπουδαίου έργου ήταν το κατά πόσον αυτό διαφύλαττε την ουτοπική στιγμή χωρίς ωστόσο να την πραγματώνει. Η στιγμή της εξιδανίκευσης του κόσμου και η στιγμή της αλήθειας δεν διαφοροποιούνταν αλλά, αντιθέτως, η μία στήριζε την άλλη. Χαρακτηριστικό δείγμα αυτής της σκέψης είναι η ανάλυση για το αριστούργημα του ρομαντισμού |Ρωμαίος και Ιουλιέτα| από τους Χόρκχαιμερ–Αντόρνο: εξιδανίκευση του έρωτα και συγχρόνως επικύρωση της αλήθειας ότι είναι αδύνατο σ’ αυτόν τον κόσμο να πραγματωθεί.

Εν τω μεταξύ, η εξάντληση του ρεαλισμού φαινόταν να ‘ναι επακόλουθο της εξάντλησης του μπουρζουά. Το τέλος του υποκειμένου δεν ήταν τίποτε άλλο από το τέλους του αστικού υποκειμένου, όπως τόσο γλαφυρά το κατέδειξε ο Γκέοργκ Λούκατς, γράφοντας: «Σε αναζήτηση του αστού; Μα υπάρχει άραγε άλλο μυθιστόρημα από το αστικό;». Ωστόσο, η περιφρόνηση του μπουρζουά, τουλάχιστον όπως αυτός απεικονίζεται στο μυθιστόρημα ενός Τόμας Μαν, δεν σήμαινε ντε και καλά την εξάλειψη των δομών που αυτός είχε καθιδρύσει. Τα νέα στρώματα, όποτε διεκδικούν την ανεξαρτησία τους για να έλθουν στο προσκήνιο, χρησιμοποιούν μια ανατρεπτική γλώσσα που προκαλεί. Αναμφίβολα, κάτι τέτοιο δεν είναι μομφή. Είναι μια διαπίστωση που στη συνάφεια του μοντερισμού συνεπαγόταν την αποσάθρωση όσων αποτελούσαν τη στιγμή της λυτρωτικής αλήθειας. Επρόκειτο, δηλαδή, για κάτι ριζικά διαφορετικό από τη διαλεκτική σύνθεση της αρνητικής στιγμής: «ο μοντερνισμός», γράφει ο Jameson, «θεωρείται ότι προέρχεται από μια ολοένα και σφοδρότερη απέχθεια γι΄ αυτό που είναι πλέον συμβατικό και παλιομοδίτικο μάλλον, παρά από κάποια διάθεση διερεύνησης αυτού που δεν έχει ακόμη εξερευνηθεί και ανακαλυφθεί».

Το τέλος του υποκειμένου της αναπαράστασης δεν είναι βέβαια το τέλος των υποκειμενισμών, αλλά η στιγμή της απαλλαγής από τα δεσμά της αναφοράς στο αρνητικό και η διαφυγή στις κληρονομημένες μορφές, όπως η ποιητική γλώσσα, οι οποίες αναλύονται στα συστατικά τους στοιχεία. Έτσι, ο ντε Μαν για να υποστηρίξει την αυτονομία της γλώσσας αποφαίνεται ότι «η νεωτερική ποίηση χρησιμοποιεί μια εικονογραφία που περιλαμβάνει σύμβολα και συνάμα αλληγορίες, οι οποίες ενώ αντιπροσωπεύουν αντικείμενα της φύσης, αντλούνται από καθαρά λογοτεχνικές πηγές».

Ο ίδιος ο Πωλ Βαλερύ έγραψε: «Όσοι με κατηγορούν, ξέχασαν πως είχα γράψει ότι η καθαρή ποίηση δεν ήταν παρά ένα όριο τοποθετημένο στο άπειρο, ένα ιδεώδες της δύναμης της ομορφιάς του λόγου». Παρ’ όλα αυτά, το απελευθερωτικό σύνθημα «η τέχνη για την τέχνη» έδωσε τη δυνατότητα στις πρωτοπορίες ν’ απαλλαγούν από τα ταμπού προγενέστερων μοντερνισμών, μέχρι το σημείο που η ίδια η τέχνη έγινε κάτι το ακαθόριστο. Έφθασε έτσι να συγχέεται με το εφήμερο της καθημερινότητας, προσδοκώντας την αισθητικοποίησή της. Αποκορύφωμα αυτής της εξέλιξης ήταν το ‘68, όταν οι μοντερνιστικές τεχνικές τέθηκαν στην υπηρεσία της αμφισβήτησης. Με την ενσωμάτωση των νέων στρωμάτων που εμφανίστηκαν στο προσκήνιο, το αίτημα για την πραγμάτωση της τέχνης στη ζωή αποσαθρώθηκε με την παράδοση της τέχνης στην παροχή υπηρεσιών και την ενσωμάτωσή της στη βιομηχανία. Τώρα, η απόφαση για το τι είναι και τι δεν είναι τέχνη ανήκει αποκλειστικά και μόνον στα ιερατεία των τεχνοκριτικών.

Ο Jameson επισημαίνει ότι ο καλλιτεχνικός μοντερνισμός δημιούργησε ορισμένα από τα αριστουργήματά του σε υπανάπτυκτες δυτικές χώρες –ο Τζέημς Τζόυς είναι μια χαρακτηριστική περίπτωση- όταν στα πλαίσια των εθνικών κρατών ξεκινούσε η διαδικασία του εκμοντερνισμού. Έχω τη γνώμη ότι η ορθή αυτή παρατήρηση θα πρέπει να διευρυνθεί, για να συμπεριλάβει όχι μόνον την αποσύνθεση των αγροτικών στρωμάτων μα και των ήδη αστικοποιημένων, σε μια διαδικασία παράλληλης διάλυσης αστικών και αγροτικών δομών. Στη θεωρητική σφαίρα, ο Λούμαν ανέλυσε αυτή την εξέλιξη μέσω της διαφοροποίησης των συστημάτων. Η απόληξη των «ανοικτών» συστημάτων είναι η διάλυση του κοινωνικού ιστού και η απορύθμιση των αγορών, ό,τι δηλαδή θεωρείται σήμερα το απαραβίαστο ταμπού της φιλελεύθερης ουτοπίας. Μ’ άλλα λόγια, επανερχόμαστε στο αρχικό ζήτημα περί συστήματος, από μια πολιτική οπτική γωνία, η οποία, χωρίς να ξεπέφτει στη κλασική θεωρία βάσης και εποικοδομήματος, ανιχνεύει μέσα από μια σειρά πολιτισμικών αντικαθρεφτισμών τα συμπτώματα της (μετα)νεωτερικότητας που διεισδύουν σε κάθε σφαίρα της ζωής.

Δεν χωρεί αμφιβολία, πως η εκάστοτε περιοδολόγηση του μοντέρνου και του μεταμοντέρνου κόσμου εμπεριέχει ένα στοιχείο αυθαιρεσίας. Είτε επιλέγουμε κάποια δημόσια τέχνη, όπως η αρχιτεκτονική, είτε κάποια ιδιωτική, όπως η ποίηση, τα όρια των περιόδων είναι ασαφή. Από την αρχιτεκτονική του Λε Κορμπυζιέ, τη ζωγραφική του Πόλλοκ, μέχρι και την ποίηση του Μπωντλαίρ, η τομή που χαράσσεται είναι ζήτημα θεωρητικής εποπτείας. Σε κάθε περίπτωση, πάντως, το αμάλγαμα που προκύπτει είναι η μεταμοντέρνα ή μαζική κοινωνία. Σε μια επιγραμματική σύλληψη των περιόδων, θα μπορούσε να ισχυριστεί κανείς ότι το μοντέρνο έχει για προμετωπίδα την πανουργία του Λόγου, ενώ το μεταμοντέρνο την ετερογονία των σκοπών. Αλλά, αφήνοντας προς στιγμήν στην άκρη τους κάθε λογής γόνους, δικαιούμαστε να πούμε, μαζί με τον Μούζιλ, πως αξίζει να περισώσουμε ό,τι αξίζει να περισωθεί. Ο εικοστός αιώνας, λοιπόν, αξίζει μόνο και μόνο επειδή έβγαλε έναν Μπουνιουέλ.

Ο Γιώργος Μερτίκας είναι μεταφραστής



Δυο τρία πράγματα που ξέρω γι’ αυτήν

(τη Θεωρία, τη Λογοτεχνία, την Αριστερά)
Του Άρη ΜΑΡΑΓΚΟΠΟΥΛΟΥ


Το ζήτημα είναι να τον αλλάξουμε. Τον κόσμο. Οι προηγούμενοι απλώς τον εξηγούσαν. Τι άλλαξε από τότε που ο Μαρξ διατύπωσε την πασίγνωστη θέση του κατά Φόιερμπαχ;

Απάντηση: ο κόσμος φυσικά.

Ας επαναλάβω άλλη μια φορά τις κοινότοπες διαπιστώσεις: Ι. Ποτέ πριν η καταστολή δεν είχε την παγκοσμιοποιημένη μορφή που έχει σήμερα. Με την έννοια ότι ποτέ πριν η βία της Εξουσίας δεν είχε την απροκάλυπτη, δίχως προσχήματα, σημερινή της μορφή. Ποτέ πριν ο Φόβος για τον Άγνωστο Αντίπαλο5 δεν είχε τη λειτουργική/ κοινωνική θέση που έχει σήμερα σε όλον, επαναλαμβάνω, σε |όλον| τον κόσμο. ΙΙ. Παράλληλα, ποτέ πριν ο πλανήτης, ως φυσικός οργανισμός, δεν παρουσίασε τόσα και τέτοια συμπτώματα μιας ασθένειας, με απρόβλεπτες συνέπειες για την επιβίωσή του στο άμεσο μέλλον.

Ο κόσμος έχει αλλάξει ριζικά μέσα στα τελευταία τριάντα σαράντα χρόνια. Σ’ αυτές τις δεκαετίες (λίγο πριν και αρκετά μετά την ηλεκτρονική επανάσταση) η Θεωρία εξήγησε τον κόσμο ξανά και ξανά και ξανά. Αλλά ο κόσμος του 21ου αιώνα προχωράει ακάθεκτος, σε ολοκληρωτικές μορφές μετασχηματισμού: μέσα από μια απροκάλυπτη βία, παράλληλα με μια απροκάλυπτη οικολογική καταστροφή. Και οι δύο αυτές επιθετικές μορφές μετασχηματισμού της κοινωνικής ζωής εμφανίζονται σήμερα ως κυρίαρχο εργαλείο καπιταλιστικής ανάπτυξης, κατά τρόπο ώστε, στις τερατώδεις τους διαστάσεις, να φαντάζουν σχεδόν |απερίγραπτες| στο επίπεδο της γλώσσας ως αναπαράστασης του Πραγματικού.

Ο κόσμος έχει ξεφύγει. Η Θεωρία αισθάνεται σήμερα, περισσότερο από ποτέ, ανασφαλής απέναντι στην έκταση της παγκοσμιοποιημένης παρακμής. Δικαιολογημένα κυριαρχείται από μια γενικευμένη ανασφάλεια, εμφανής αντανάκλαση εκείνης που αισθάνεται ο κάθε πολίτης στον κόσμο, και η οποία μόνο με εκείνη την πολύ γνωστή, που διατύπωσε τολμηρά ο Αντόρνο, για την ποίηση μετά το Άουσβιτς, μπορεί να συγκριθεί.

Αλλά η Θεωρία έχει επίσης ξεφύγει. Περίκλειστη στην πανεπιστημιακή ασυλία του ευρωπαϊκού ή του αμερικανικού campus, «θεωρητικά» μόνον ταράζεται από την τρελή τροχιά του πλανήτη προς τη βαρβαρότητα. Αδυνατεί να δοκιμάσει την αντοχή των όποιων θέσεών της στη δεινή κανονικότητα της ζωής. Δουλεύει in vitro.

|Πότε ήταν η τελευταία φορά που η Θεωρία «κατέβηκε στο πεζοδρόμιο»; Πότε ήταν η τελευταία φορά που ενέπνευσε ένα κίνημα;| Πότε ήταν η τελευταία φορά που έδωσε πνοή στην πολιτισμική αναπαράσταση του κόσμου, είτε ως Πραγματικού γίγνεσθαι είτε ως Οράματος;

Φέτος πάνε σαράντα χρόνια ακριβώς από εκείνον τον γαλλικό Μάη, πολλά χρόνια από εκείνα που ο Σαρτρ της |Λιμπερασιόν|, ο Τσε των πολλών Βιετνάμ (ή έστω ο Μαρκούζε) ενέπνεαν τον κόσμο. |Αυτή μάλλον υπήρξε η τελευταία φορά| που η Θεωρία κατάφερε να εμπνεύσει σε μαζική κλίμακα την επανανάγνωση του κόσμου. Δεν είναι κακό να το παραδεχτούμε. Έχοντας βεβαίως επίγνωση ότι η Θεωρία της εποχής δεν είχε ακόμα αντιληφθεί τη «μεταμοντέρνα συνθήκη» (ο Λιοτάρ την ανιχνεύει για πρώτη φορά το 1979), εφόσον εκκρεμούσε, με τη μορφή του ιστορικού κατεπείγοντος, η τοποθέτηση απέναντι στη (μετα)μαρξιστική συνθήκη των εκατό λουλουδιών που (δυστυχώς) ουδέποτε κατάφεραν να ανθίσουν...

Και η Λογοτεχνία;

H θεμελιώδης ψευδαίσθηση ότι η τέχνη γενικά και η λογοτεχνία ειδικότερα έχει κάποια «χρησιμότητα» για την ανάγνωση της ζωής, δεν ισχύει πλέον. Για την ακρίβεια, δεν τρέφουμε καμία αυταπάτη σήμερα: όλα πουλιούνται και όλα αγοράζονται. Τα πάντα στρέφονται, λιγότερο ή περισσότερο συνειδητά, προς την οικονομική συναλλαγή. Η κύρια αγωνία του σύγχρονου συνειδητού καλλιτέχνη, του σύγχρονου συγγραφέα, είναι η αγωνία του Πολίτη που επιμένει, στην εποχή της βίαιης εξαγοράς των συνειδήσεων, να διατηρήσει θεμελιώδεις, |για την ομαλή συνέχιση της ζωής|, ψευδαισθήσεις, εκείνες που η αχρημάτιστη τέχνη παρέχει ακόμα ως δώρο, χάρισμα.

Σ’ αυτή τη σκληρή συγκυρία, με ποιον αλήθεια τρόπο η τέχνη και η λογοτεχνία, ως πάγιες εμπροσθοφυλακές της Θεωρίας, είναι σε θέση να αναπαραστήσουν τον κόσμο σήμερα; Φοβάμαι πως θα πρέπει να ξαναδιαβάσουμε για τις παλιές (καλές) μάχες που δόθηκαν στον μεσοπόλεμο, στους κόλπους της ευρωπαϊκής Αριστεράς6, με άξονα το δίλημμα «Μοντερνισμός ή Ρεαλισμός» (ή, όπως το τοποθετούσαν αργότερα, στα ελληνικά ξερονήσια της εξορίας: «Τζέιμς Τζόις ή σοσιαλιστικός ρεαλισμός»).

Αν ο ύστερος καπιταλισμός έχει αλλάξει ριζικά τον κόσμο προς το χειρότερο, αν η πραγματικότητα της καταστολής, της εκμετάλλευσης και του ερζάτζ είναι πιο άγρια από ποτέ (καταφέρνοντας συγχρόνως να παρουσιάζεται πιο ήπια από ποτέ, μέσα από την παγκόσμια τηλεοπτική της εικόνα), τότε το ζήτημα της αληθοφάνειας του έργου τέχνης, |της σχέσης του με το Πραγματικό|, σήμερα επανέρχεται με την ίδια κρισιμότητα που συζητιόταν παλιότερα.

Παρένθεση (χρήσιμη): η σχέση της μυθοπλασίας με το Πραγματικό υπήρξε ανέκαθεν ένα από τα μεγαλύτερα ζητήματα της Τέχνης. Και, στο πείσμα όλων των κατά καιρούς συζητήσεων, το γεγονός παραμένει: |η αυθεντική λογοτεχνία κάθε καιρού και κάθε τόπου γύρισε εμφατικά την πλάτη στο ζήτημα της αληθοφάνειας|. Το οποίο όμως δεν σημαίνει ότι αδιαφόρησε για το Πραγματικό καθεαυτό. |Aδιαφόρησε για τον τρόπο της αληθοφάνειας|. Δείτε π.χ. τον Δάντη, τον Στερν, τον Θερβάντες, τον Pαμπελέ, τον Γκόγκολ, τον Μπέιλι, τον Kάφκα, τον Τζόις, τον Mπέκετ, τον Μπόρχες, τον Μούζιλ, τον Μπροχ, για να αναφέρω πρόχειρα, στην τύχη, μερικά πασίγνωστα παραδείγματα (αν)αληθοφανούς ρεαλισμού. Όλοι οι μεγάλοι κλασικοί αγωνιούσαν για την απόδοση του Πραγματικού.

Επομένως η σχέση της λογοτεχνίας με το Πραγματικό δεν είναι μια σχέση μορφική με την πολύ στενή έννοια, (|δηλαδή μια σχέση μεγαλύτερης ή μικρότερης πιστότητας στην απόδοση του Πραγματικού|), είναι πρωτίστως, μια σχέση μορφική με τη δημιουργική έννοια: σχέση βιωματική/ καλλιτεχνική/ μετασχηματισμού των ρεάλια σε αναστοχαστική διασκέδαση και κινητοποίηση της εμπειρικής ψυχής. Κλείνει η χρήσιμη παρένθεση.

Από εδώ ακριβώς πηγάζει η παρεμβατική δυνατότητα της λογοτεχνίας, να εμπνέει κάποιο Όραμα κοινωνικό ή πολιτισμικό. Ο αβαθής όμως ψευδορεαλισμός της λογοτεχνίας των τελευταίων τριάντα τόσων ετών, στην ουσία αδιαφορεί για το Πραγματικό. Στην πράξη κάνει ένα αθλητικό ρεπορτάζ του Πραγματικού, ίδιο με εκείνο που περιγράφει για το μυθιστόρημα της εποχής του, ο Μίλαν Kούντερα στις |Προδομένες Διαθήκες| του (το 1993).

Ο ρεαλισμός π.χ. των σημερινών μυθιστορημάτων ευρείας κατανάλωσης είναι ένας |διεφθαρμένος ρεαλισμός|7, που, όσο κι αν προσπαθεί να πείσει ότι στηρίζεται σε αυθεντικά γεγονότα, στέκεται τραγικά επιπόλαια, |περίπου ασυνείδητα|, στον αφρό της ζωής. Δεν ταράζει τίποτε και κανέναν. Δεν ενοχλεί, δεν προσβάλλει, δεν πληγώνει, δεν αρνείται, δεν κρίνει, δεν σκέφτεται, δεν κινητοποιεί τις ψυχές. Αναπαράγει μηρυκαστικά τη ζωή, σαν αυτή η ζωή να έχει πάψει να είναι κοινωνική, σαν να μην αφορά τον αυτοκράτορα αναγνώστη, σαν να πρόκειται για μικροσυμβάντα που αφορούν πάντα τους άλλους, αλλά ποτέ τον Άλλο. Έχοντας πλέον αποσυνδεθεί από την όποια Θεωρία που εμπνέει το όποιο Όραμα, έχει επιστρέψει εν πλήρη συγχύσει στη ρωπογραφία της ατομικής εμπειρίας, ανάγοντάς την, μέσα από στερεότυπες συνταγές (που ανανεώνονται κάθε τρία χρόνια), σε παγκοσμιοποιημένη εκδοχή του Πραγματικού.

Σήμερα, μετά και τη μεταμοντερνική εμπειρία που γέμισε τα μουσεία με τόνους άχρηστων αντικειμένων και τις βιβλιοθήκες τόνους λογοτεχνίας με ημερομηνία σύντομης λήξης, η Λογοτεχνία έρχεται αντιμέτωπη όχι τόσο με το Πραγματικό καθεαυτό (και την όποια αναπαράστασή του) αλλά κυρίως με την εικονική, αμερικανικής έμπνευσης, ισοπεδωτική αναπαραγωγή του, εκείνη που διανέμουν τα ΜΜΕ.

Σ' αυτό το πλαίσιο, η σχέση της σύγχρονης Λογοτεχνίας με το Πραγματικό καθίσταται περισσότερο από ποτέ σχέση συγκρουσιακή. Σε μια εποχή συγκαλυμμένων ολικών καταστροφών, |εποχή όπου κινδυνεύει ακόμα και η διαδικασία της ανάγνωσης ως παιδαγωγικής διαδικασίας|, η Λογοτεχνία οφείλει πρώτα απ' όλα να πείσει, όχι απλά ότι αξίζουν οι δικές της ιστορίες, |αλλά ότι αξίζει ακόμα να περιγράφουμε ή να διαβάζουμε μύθους και ιστορίες|, όποιες κι αν είναι αυτές. O ποιητής της λογοτεχνίας σήμερα, με αυτή την έννοια, και μόνον με αυτήν, θα καταφέρει να παραμείνει αυτό που ήταν πάντα: |ένας αντιδραστικός προς το κυρίαρχο ρεύμα ή, αν προτιμάτε: ένας μοναχικός (;) επαναστάτης|.

Ο Φρέντρικ Τζέιμσον, πολύ πριν την έκρηξη του Μεταμοντέρνου, το 1977, διέκρινε προφητικά την ανάγκη για έναν |νέο ρεαλισμό|, ο οποίος αφενός θα υπερβαίνει τις διαπιστωμένες αντιφάσεις του μοντερνισμού8 και αφετέρου θα αποκολλάται από τις γερασμένες συμβάσεις του παρεμβατικού ρεαλισμού. Ήδη από τότε ο οξυδερκής μαρξιστής έβλεπε την πιθανή διαλεκτική σύνθεση των δύο ρευμάτων στη σύγχρονη συγκυρία: σύνθεση ενός παρεμβατικού ρεαλισμού, που ανασυνθέτει, μέσα από το μεγάλο ταξικό μέτωπο εναντίον της παγκοσμιοποίησης, την ενότητα του κατακερματισμένου κόσμου, με έναν μοντερνισμό που ανανεώνει/ επαναστατικοποιεί δραστικά τις μορφές αναπαράστασης του Πραγματικού.9

Σήμερα, περισσότερο από ποτέ, χρειαζόμαστε έναν «Ρεαλισμό μετά τον Ρεαλισμό» κατά το όραμα του Τζέιμσον. Είναι ευτύχημα ότι η καλύτερη σήμερα ευρωπαϊκή λογοτεχνία, που δεν είναι οπωσδήποτε αυτή των ευπώλητων, κινείται προς αυτή την κατεύθυνση (π.χ. Άλι Σμιθ, Ζέιντι Σμιθ, Ρέιτσελ Κασκ, Τζέιμς Μίικ, Τζέι Παρίνι, Σιμπίλε Μπεργκ, Ντέιβιντ Μίτσελ και άλλοι συγγραφείς, αμετάφραστοι ακόμα στα ελληνικά, που γράφουν σε γλώσσες με μικρή διάδοση: νορβηγοί, τσέχοι, δανοί, ολλανδοί).

Η Λογοτεχνία επομένως δοκιμάζει τον βηματισμό της στη νέα συνθήκη του 21ου αιώνα. Ωστόσο, η ανάγκη |για μια ριζοσπαστική Θεωρία της αναπαράστασης του Πραγματικού|, που θα εμπνέει σε μαζικό επίπεδο (και σε άμεση σύγκρουση με την εικονική αναπαράσταση του κόσμου) μια νέα κοινωνική και πολιτισμική Ουτοπία είναι ορατή. Στο βαθμό, εννοείται, που το ζήτημα για τον κόσμο σαφώς παραμένει: |να τον αλλάξουμε!|


9 Πρβλ. με το: |Ο στόχος της επανάστασης είναι η κατάλυση του Φόβου. Γι’ αυτό και δεν χρειάζεται να τη φοβόμαστε ούτε και να δίνουμε σ’ αυτόν τον Φόβο οντολογική υπόσταση| (Αντόρνο, «Γράμματα στον Βάλτερ Μπένγιαμιν», |Uber Walter Benjamin|, Frankfurt, Suhrkamp Verlag 1970, Γράμμα με ημερομηνία: 18.03.1936).

9 Aναφέρομαι στις γνωστές ιδεολογικές συγκρούσεις Έρνστ Μπλοχ, Μπέρτολντ Μπρεχτ – Γκέοργκ Λούκατς με αφορμή τον γερμανικό εξπρεσιονισμό κ.λπ.

9 Βλ. εκτενέστατα επί του θέματος στο δοκίμιο του γράφοντος: |Διαφθορείς, Eραστές, Παραβάτες|, εκδ. Ελληνικά Γράμματα, 2006.

9 Εκείνες που ανέλυσε θαυμάσια ο Ντάνιελ Μπελ στο βιβλίο του: |Οι πολιτισμικές αντιφάσεις του καπιταλισμού| (|Τhe cultural contradictions of capitalism|, 1978).

9 Φρέντρικ Τζέιμσον, «Afterword» στη σύμμεικτη έκδοση |Aesthetics & Politics|, εκδ. Verso, 1980.

Ο Άρης Μαραγκόπουλος είναι συγγραφέας



Η ανάβαση στις πηγές

Με αφορμή ένα βιβλίο
Του Αλέξη ΖΗΡΑ

Οι “κανονιστικές” προθέσεις ορισμού του τι αξίζει να διασωθεί, τι είναι εμβληματικό στη λογοτεχνία, στις άλλες τέχνες ή στις ιδέες, δεν έλειψαν ποτέ. Λ.χ., ανθολογίες, όπως |Η δεύτερη γραφή| του Οδυσσέα Ελύτη, ή, πιο πρόσφατα, |Η χαμηλή φωνή| του Μανόλη Αναγνωστάκη, αποτελούν ένα είδος μικρού προσωπικού κανόνα, που έμμεσα λειτουργεί παραδειγματικά ή προτρεπτικά, αφού μαρτυρεί το γούστο και το ποιητικό ήθος των ανθολόγων. Όμως υπήρξαν και κριτικές εργασίες, όπως οι μελέτες του Γκέοργκ Λούκατς για το ευρωπαϊκό ρεαλιστικό μυθιστόρημα του 19ου και του 20ού αιώνα, που αναδιάταξαν στα αμέσως μεταπολεμικά χρόνια τη θέση της ευρωπαϊκής και της ελληνικής αριστερής διανόησης απέναντι στους Μπαλζάκ, Φλωμπέρ, Σταντάλ, Τόμας Μαν, αλλά και προβλήθηκαν στο χρονικό εκείνο σημείο ως κανόνας ιδεολογικού ελέγχου από τον δογματικό μαρξισμό, σε συγγραφείς όπως ο Φραντς Κάφκα και ο Τζέημς Τζόϋς ή σε τεχνοτροπίες όπως ο εξπρεσιονισμός και το γαλλικό “νέο μυθιστόρημα”.

Ασφαλώς, ο Χάρολντ Μπλουμ όταν τιτλοφόρησε το έργο του |Ο Δυτικός Κανόνας. Τα βιβλία και τα σχολεία των εποχών|, (εκδόσεις Gutenberg) δεν το έκανε τυχαία. Ήθελε να δώσει αίγλη στο εγχείρημά του και να ντύσει τις επιλογές του με τη “λεοντή” της διαχρονικής γραμματολογικής νομοτέλειας, γιατί διαφορετικά νομίζω ότι δεν θα ξεσήκωνε τόσες αντιρρήσεις ένα βιβλίο στο οποίο θέλησε ένας γέρων κριτικός να αθροίσει και να σχολιάσει τις μεγάλες λογοτεχνικές του αγάπες! Εκείνη που έκανε φιλολόγους, ιστορικούς, κριτικούς, και ιδίως τους πάσης φύσεως και αποχρώσεως θεωρητικούς της μετανεοτερικότητας να νιώσουν άβολα μπροστά στο έργο του, είναι η εναντίωσή του στην τάση της ομογενοποίησης, όπως και η έκδηλη δυσφορία του για την χαοτική κατάσταση που έχουν πράγματι επιβάλλει τα αναρίθμητα σχίσματα της θεωρίας, προοιωνίζοντας ουσιαστικά την εξαφάνιση της λογοτεχνίας (βλ. Ουίλλιαμ Μαρξ) και της κριτικής, αφού σχεδόν όλα είναι πλέον λογοτεχνία, και αφού όλες οι γνώμες και όλοι οι κριτικοί υπάγονται στο ίδιο καθεστώς ισοτιμίας!

Σε λογοτεχνίες περιθωριακές, όπως η δική μας, δεν έχει γίνει ίσως αντιληπτή σε όλη της την ένταση η μετάθεση του ενδιαφέροντος της κριτικής και της φιλολογικής έρευνας από τα επιμέρους ποιητικά ή πεζογραφικά έργα στον ισοπεδωτικό μέσο όρο ενός κοινωνικού φαινομένου που εκφράζεται |και| μέσω της λογοτεχνίας. Αλλού, όπως στις ΗΠΑ, στην Αυστραλία ή σε αναπτυσσόμενες χώρες του τρίτου κόσμου, η μετάθεση αυτή έχει πάρει τη μορφή λαίλαπας, εξοβελίζοντας το κριτήριο της αισθητικής αξίας και εγκαθιστώντας και πάλι στο πεδίο της αξιολόγησης το φίλτρο της ιδεολογικής ερμηνείας! Αυτό το τελευταίο σύμπτωμα δεν μας είναι τελείως άγνωστο και εδώ, αφού έχουν πληθύνει οι εργασίες που, κάτω από τον μανδύα της ιστοριογραφίας, κατά βάση επιδίδονται στο ξήλωμα της έννοιας της πρωτοτυπίας των λογοτεχνικών έργων και στην προβολή του θέματός τους και μόνο. Κάτι που και εγώ το θεωρώ έκφραση μιας ολοκληρωτικής τάσης ερμηνείας των πολιτιστικών φαινομένων, όσο ολοκληρωτική μπορεί να είναι κάθε αποκλειστική ερμηνεία. Δεν χρειάζεται, λοιπόν, να συμφωνώ ή να διαφωνώ με τον Μπλουμ, για να υποστηρίζω με έμφαση ότι κάθε μονοπώληση και εστιασμός του ερευνητικού ενδιαφέροντος σε θέματα συμπεριφοράς, φύλου, ή κοινωνικής καταγωγής, μας πηγαίνει πολύ πίσω, σε σταλινικού ή θεολογικού χαρακτήρα ηθικούς κανόνες. Και συνεπώς δεν μπορώ παρά να μέμφομαι κάθε απόπειρα αξιολόγησης με βασικό κριτήριο το αν, λ.χ., η γραφή των γυναικών είναι καλύτερη από την ανδρική, αν η gay λογοτεχνία είναι αυτόχρημα ενδιαφέρουσα, αν οι αφηγήσεις των μειονοτικών ομάδων συνιστούν από μόνες τους έργα τέχνης, αν οι πολιτικές ιδέες τις οποίες ενδεχομένως προβάλλει ένας ποιητής ή ένας μυθιστοριογράφος είναι αυτές που πρέπει ή όχι να μας οδηγήσουν στην εκτίμηση ή στην απόρριψη του έργου του.

Ο Μπλουμ ασφαλώς είναι ένας σοφός λόγιος, δεν είναι όμως ο μόνος∙ ούτε είναι ο μόνος που πρότεινε έναν κανόνα διαβάθμισης της λογοτεχνίας. Παρουσιάζει στο βιβλίο του μια βασική επιλογή εικοσιέξι συγγραφέων, από τον Σαίξπηρ ως τον Πάμπλο Νερούδα και τον Φερνάντο Πεσσόα, για την οποία, εννοείται ότι όλοι έχουμε τις ενστάσεις μας, αλλά παραθέτει στο τέλος και έναν μακρύ κατάλογο από άλλους εννιακόσιους, από το έπος του Γιλγαμές ως τον Άλλεν Γκίνζμπεργκ, όπου εκεί οι αντιρρήσεις μας μειώνονται κατά πολύ. Για να πω την αλήθεια, στον |Δυτικό κανόνα| λίγο μ’ ενδιέφερε ποιόν έβαλε μέσα ο κριτικός και ποιόν άφησε απ’ έξω. Αυτά είναι για όσους διαβάζουν με το υποδεκάμετρο. Μ’ ενδιέφερε περισσότερο το “ψαχνό”, ο τρόπος που σχολιάζει τις αγάπες του. Το διαβρωτικό του χιούμορ, η οξύτατη ειρωνεία και οι εξαιρετικές, ενίοτε ευρηματικές επισημάνσεις του, οι οποίες ξεκινούν από την μεγάλη του εξοικείωση με τα μείζονα έργα της λογοτεχνίας. Άλλωστε, όσο και αν θέλει να κάνει τον νομοθέτη, έχει πλήρη συνείδηση των ορίων που έχουν οι επιλογές του, το πόσο εύκολα μπορεί να τις σκουπίσει ο χρόνος. Διαφορετικά, δεν θα μας εξέθετε στο επίμετρο του βιβλίου, στην τέταρτη ενότητα “Η χαοτική εποχή: μια προφητεία για τον κανόνα”, την εξαρχής αμφιβολία του για τα παρόντα και απόντα έργα στον κατάλογο που συνέταξε για τον 20ό αιώνα, όπου λέει χαρακτηριστικά ότι “|οι κανόνες δεν διαμορφώνονται από τους κριτικούς, ούτε δημιουργούνται από τις διάφορες ομάδες που σαλπίζουν την εναντίωσή τους|”. Με άλλα λόγια, απευθυνόμενος στους φύσει και θέσει κακόπιστους, ομολογεί ότι τα πράγματα είναι πολύ πιο αστάθμητα από όσο και ο ίδιος θα επιθυμούσε, αφού είναι πολύ πιθανό μετά από ένα ορισμένο χρονικό διάστημα οι αναγνώστες του μέλλοντος να θεωρήσουν αντιπροσωπευτικά του 20ού αιώνα, έργα που εκείνος δεν εκτιμά ιδιαίτερα, π.χ. την ποίηση του Ρόμπερτ Λόουελ και του Φίλιπ Λάρκιν!

Μολονότι κάτι τέτοιο συνέβη πολλές φορές στη διεθνή ιστορία των γραμμάτων –ας σκεφθούμε τον Λωτρεαμόν που ανασύρθηκε από την αφάνεια από τους γάλλους υπερρεαλιστές, ή τον Ανδρέα Κάλβο τον οποίο κατά κάποιο τρόπο επέβαλε ως προηγούμενό του ο Κωστής Παλαμάς- μια τέτοια πρόταση, από έναν μείζονα κριτικό της σύγχρονης λογοτεχνίας, δεν είναι συνηθισμένη. Είναι τόσο αμφίθυμη και αμφίλογη, που μοιάζει να τραβάει το χαλί κάτω από τα πόδια του ίδιου του Μπλουμ, μιας και αμφισβητεί ευθέως το κατά πόσο μπορούν οι επιλογές ενός αναγνώστη, και μάλιστα παθιασμένου, όπως αυτός, να επιβιώσουν στα κατοπινά χρόνια. Όμως, αν δούμε το πράγμα πιο ψύχραιμα, χωρίς την έπαρση του περί τα πάντα ειδήμονος, του υπερόπτη φιλόλογου και του επαΐοντα ιστοριογράφου, θα αναγνωρίσουμε πως μάλλον έχει δίκιο. Το θέμα, δηλαδή ο ουσιαστικός κανόνας που υποδηλώνεται μάλλον παρά δηλώνεται ρητά από τον αμερικανό κριτικό (με την τόσο βρεταννική ιδιοσυγκρασία και παιδεία), εξακτινώνεται από αυτό το βιβλίο με τις αναφορές σε ορισμένα έργα αλλά και με την απουσία αναφορών σε άλλα. Δηλαδή, το αυτονόητο: τα έργα δεν υπάρχουν χωρίς να περιβάλλονται από το πως σχετιζόμαστε και το πως συνομιλούμε με αυτά. Ο δογματικός κειμενοκεντρισμός μάς έκανε να λησμονήσουμε την έννοια της ανάβασης, και τώρα, σε μια εποχή αναμφισβήτητης σύγχυσης και αστάθειας, χρειάζεται να ξαναπάρουμε τις σκολιές ατραπούς, για να ανεβούμε προς τις πηγές και να συναντήσουμε τα όσο γίνεται καθαρότερα νερά. Όποιος ανατρέξει σ’ αυτό το ογκώδες βιβλίο χωρίς να τυφλώνεται από τις εμπάθειες της θεωρίας, θα καταλάβει πολύ γρήγορα ότι κανόνας δε σημαίνει έναν δογματικά καθορισμένο κύκλο έργων, αλλά απλώς ένα σύνολο έργων που προκύπτει ως αξιολόγηση αυτών που μας παραδόθηκαν διαχρονικά αλλά και που |εξακολουθούν να ζουν μαζί μας στο παρόν|. Με λίγα λόγια, τι ενσωματώνει το παρόν από τη δυτική παράδοση και πως συνομιλεί, κατά συνέπεια, με αυτήν.

Έτσι, στην ουσία δεν επιβάλλεται αλλά μάλλον προτείνεται ένα corpus έργων, που χρειάζεται να τα γνωρίζουμε, να ασκηθούμε σ’ αυτά, ώστε να μπορούμε να κάνουμε έπειτα τις δικές μας επιλογές. Όπως ήδη είπαμε, και όπως αναφέρει ο Δημ. Αρμάος στην πολυσέλιδη εισαγωγή του, ο Μπλουμ γνωρίζει καλά ότι νομολογικές θεσπίσεις σε εποχές άκρως ασταθείς, όπως η δική μας, δεν μπορούν ούτε να ριζώσουν ούτε να γίνουν ευρέως αποδεκτές. Όπως υπήρχαν στο παρελθόν, έτσι και θα συνεχίζουν να υπάρχουν προτιμήσεις που θεωρούν ας πούμε τα αστυνομικά αφηγήματα του Ρέυμοντ Τσάντλερ ή τις ιστορίες μυστηρίου του Φίλιπ Ντίκ ως δείγματα υψηλής λογοτεχνίας. Νομίζω όμως ότι κάτω από τη φορεσιά του κανόνα, αποφάσισε να κάνει ένα προσκλητήριο έργων και προσώπων που απλώς διασταυρώνονταν και διασταυρώνονται συνεχώς μαζί του, κάνοντάς μας διαρκώς την υπόμνηση ότι τα έργα και τα πρόσωπα που τον γοήτευαν και τον γοητεύουν είναι κατά κάποιο τρόπο το αγαπημένο σόι του. Γι’ αυτό και ο τέτοιος λαβύρινθος των άμεσων και των πλάγιων σχολίων του κριτικού, με τα οποία συνδέει όλο αυτό το εικονοστάσιο με την έννοια της Weltliteratur που είχε οραματιστεί ο Γκαίτε, αλλά και με την έννοια της αμοιβαίας συνοχής, καθώς για εκείνον είναι αδύνατο να διαβάσεις σήμερα τον Θερβάντες, λ.χ., χωρίς τη συνοδεία του Σαίξπηρ ή τον Κάφκα χωρίς να ξεχνάς τον Μπέκετ. Αυτές οι αμοιβαίες συγκρίσεις συνέχουν όλα τα κεφάλαια του |Δυτικού κανόνα|. “Χτίζουν” μια απέραντη βιβλιοθήκη, άϋλη και ταυτόχρονα εντελώς παρούσα, ανάλογη, ας πούμε, με το συμβολικό παράδειγμα της βιβλιοθήκης που έχτιζε συνεχώς με τη φαντασία του ο Χόρχε Λουίς Μπόρχες, ένας συγγραφέας που, κατά τη γνώμη μου όχι τυχαία, έχει γενναίο μερίδιο παρουσίας στις σελίδες και στις επιλογές του |Δυτικού κανόνα|. Το όλο πρόταγμα του Χάρολντ Μπλουμ έχει χωρίς άλλο κάτι το τερατώδες, το υπεράνθρωπο, το καταπιεστικό, μα και κάτι το εξαιρετικά γόνιμο, καθώς ο ειρωνικός ή ο ενθουσιώδης τρόπος του μας υποκινεί συνεχώς καταφάσεις και αντιρρήσεις και τελικά μας κάνει να ενισχύουμε τον οπλισμό των κριτηρίων μας. Κάτι που δεν είναι ασήμαντο.

Ο Αλέξης Ζήρας είναι κριτικός λογοτεχνίας