Θρησκείες και νεωτερικότητα

Θρησκείες και νεωτερικότητα

Επιμέλεια Μάρθα Πύλια, Γιάννης Παπαθεοδώρου

τχ. 84, 11/7/2004

Γράφουν: Μάρθα ΠΥΛΙΑ, Νίκος ΚΑΡΑΠΙΔΑΚΗΣ, Φώτης ΤΕΡΖΑΚΗΣ, Στρατής ΜΠΟΥΡΝΑΖΟΣ, Γιάννης ΠΑΠΑΘΕΟΔΩΡΟΥ, Γιάννης ΣΤΑΥΡΑΚΑΚΗΣ, Έφη ΓΑΖΗ, Βαγγέλης ΜΠΙΤΣΩΡΗΣ, Κώστας ΒΟΥΛΓΑΡΗΣ, Δημήτρης ΚΥΡΤΑΤΑΣ
Το ιερό και η εξουσία



Της Μάρθας ΠΥΛΙΑ

|"Η ελληνική ορθοδοξία, κλείνοντας επίμονα τα μάτια εμπρός στην πραγματικότητα, εξακολουθούσε να συζητεί με τα ίδια επιχειρήματα που είχε τους καιρούς οπού την πίστη της την ενίσχυε και την επέβαλλε μια αυτοκρατορία"|. Με αυτό τον τρόπο ο Κ. Θ. Δημαράς χαρακτηρίζει στην |Ιστορία της Νεοελληνικής λογοτεχνίας| τη στάση της εκκλησίας της Κωνσταντινούπολης λίγο πριν την άλωση. Μετά την κατάκτηση η νέα αυτοκρατορία, η οθωμανική, παραχωρεί με τη σειρά της στο Πατριαρχείο και τους κατά τόπους μητροπολίτες σημαντικές εξουσίες πάνω στους χριστιανικούς πληθυσμούς. Στην πνευματική εξουσία και τις ηθικές επιταγές που έτσι ή αλλιώς διαχειρίζεται ο εκκλησιαστικός μηχανισμός, από την οθωμανική διοίκηση προστέθηκε και η αρμοδιότητα απονομής δικαιοσύνης στον απέραντο χώρο των αστικών διαφορών. |"Φυσικά -συνεχίζει σχολιάζοντας τα προνόμια ο Κ. Θ. Δημαράς- το αποτέλεσμα ενός τέτοιου μέτρου είναι πρώτιστα να ενισχύσει τον φραγμό που έχει στηθεί ανάμεσα στην Ανατολή και την Δύση~ τα προνόμια τα οποία εκχωρεί η Αυτοκρατορία στους ραγιάδες, έχουν ιδίως συντηρητικές συνέπειες για την ελληνική επιβίωση: δεν είναι συντελεστικά προαγωγής του Γένους, αλλά εδραιώνουν βασικούς όρους της ζωής του"|. Η παραχώρηση προνομίων, δεν είναι άλλωστε ούτε πράξη φιλάνθρωπος, ούτε πολύ περισσότερο τυχαία. Είναι η καλοσχεδιασμένη πολιτική ενός κατακτητή που κατορθώνει να υποτάξει για αιώνες εδάφη στα οποία αποτελεί πληθυσμιακή μειονότητα.
Παρά τις φωτεινές περιπτώσεις που παρέκκλιναν από τον κανόνα και παρά τις μυθολογίες που κατασκευάστηκαν εκ των υστέρων, η ορθόδοξη εκκλησία την εποχή της τουρκοκρατίας αλλά και αργότερα, υπηρέτησε τη συντήρηση των ιδεών και του συστήματος ή καλύτερα του εκάστοτε κυρίαρχου συστήματος που της εξασφάλιζε πνευματική πρωτοκαθεδρία. Ενισχυμένη με αρμοδιότητες δικαστικές, διοικητικές και οικονομικές όφειλε σε ανταπόδοση υποταγή. Έτσι όμως αυτοπεριορίστηκε σε μια διαρκή εξάρτηση από την πολιτική υποστήριξη και καθηλώθηκε σε ένα διαρκώς περιοριστικό κοινωνικό ρόλο. Η πολιτική προστασία που απολάμβανε, οι θεσμοθετημένες αρμοδιότητες και ο έλεγχος που έτσι ή αλλιώς ασκούσε στις ψυχές και τις ζωές των ανθρώπων, είχαν ορθώσει ψηλά αναχώματα αποκλεισμού από τις νεωτεριστικές επιδράσεις.
Η ταύτιση των χριστιανικών ηγετικών στρωμάτων με το αξιακό σύστημα του κατακτητή έχει εντυπωσιακά διασωθεί στο χρονικό του Παπα-Συναδινού, ιερέα και πρόκριτου Σερρών τον 17ο αιώνα: ",ζρλβ"(1623)- |Εν μηνί Σεπτεβρίω, εγίνην νέος βασιλεύς ο Σουλτάν Μουράτης και ήτον ως ιε’ χρονών, και εβασίλευσεν χρόνους ις' και μήνας ε'. Και εις τους πρώην βασιλείς ήτον μεγάλη αδικία εις όλον τον κόσμον και πολυαρχία~ και αυτός εχάλασεν τους καφενέδες εις όλον τον κόσμον, ομοίως και το τιτούνι [τον καπνό, δηλαδή το κάπνισμα], και δεν το έπινε τινάς το καθόλου, διότι πολλούς έχασεν άνδρες και γυναίκες έως ου να παύσουν. Ομοίως και όσοι ήτον τύραννοι [...], όλους έκοφτεν, δεν έλειπεν ημέραν να μην κόψη κανέναν. Και έτζι τον ετρόμαξαν όλοι οι Τούρκοι και ήτον πάσα ημέρα αποθαμένοι από τον φόβον τους, διότι παραστορίζουνταν και επερπάτειεν πάσαν ημέραν και εμαθήνισκεν τα πάντα και όλες οι δουλείες της βασιλείας μοναχός τα εκοίταζεν και έτζι έπαυσαν οι αδικίες~ και τότες ήτον να ιδής το πώς επεριπάτειν το πρόβατον με τον λύκον"|.
Η οθωμανική διοίκηση γνώριζε ότι η δημόσια κατανάλωση κρασιού, καπνού και καφέ καλλιεργούσε μια ανατρεπτική κοινωνική δυναμική. Ο ελεύθερος συγχρωτισμός και η χαλαρότητα των καφενείων επέτρεπαν να παραγκωνιστούν στιγμιαία οι κοινωνικές διακρίσεις και καθιστούσαν την πολιτική αντικείμενο και πρόβλημα γενικού ενδιαφέροντος. Απόλυτα εναρμονισμένη με το πνεύμα των οθωμανικών νόμων βρίσκεται η παρακάτω εγκύκλιος της Επισκοπής Κοζάνης που κυκλοφόρησε στο τέλος του 18ου αιώνα. Είναι χαρακτηριστική η πρόθεση ελέγχου σε φαινομενικά αθώες καθημερινές συνήθειες και είναι σαφής η υπεράσπιση των ορίων και των συμβόλων των κοινωνικών τάξεων. Άλλωστε το "μάταιον", δηλαδή το επιλήψιμο, στηλίτευε συνήθως αυτή την υπέρβαση: |"Προς τούτοις στοχαζόμενοι την δυστυχή κατάστασιν της πολιτείας ταύτης, το στενόν του καιρού, την ακρίβειαν όλων των πραγμάτων, εκρίναμεν εύλογον διά να ξεκοπή η ματαία συνήθεια και η μεγάλη κατάχρησις οπου γίνεται καθεκάστην ημέραν και ώραν εις πολλά οσπίτια με το κέρασμα του καϊβέ... ο καϊβές και το γλυκόν να λείψη τελείως και να μην τολμήση τινάς να κεράση ή εις συγγενή του ή εις άλλον φίλον οπού πηγαίνει εις το οσπίτιον χάριν χαιρετισμού...
...τα μεν οσπίτια οπού είναι της πρώτης τάξεως ημπορούν να φορούν και να δίδουν εις προίκας την συνήθη χρυσήν φορεσίαν. Τα δε οσπίτια της δευτέρας και μεσαίας τάξεως, των τεχνιτών δηλαδή, θέλουν φορούν οι γυναίκες των αυτών μεταξωτά μόνον σκέτα... Τα δε οσπίτια τρίτης και τελευταίας τάξεως θέλουν φορή χαρέδες, κουτνία, ρούχα, σαλιά και αλατζάδες"|.
Περιγράφοντας μερικές από τις όψεις των σχέσεων ανάμεσα στην εξουσία και την ορθόδοξη εκκλησία την εποχή της τουρκοκρατίας, θα ήταν αφελές να απονείμουμε τους ρόλους του καλού και του κακού. Οι μανιχαϊσμοί που καταναλώθηκαν σε προηγούμενες εποχές και που πρόσφατα αναστήθηκαν από μια λαϊκίζουσα και ευπώλητη ροπή της λογοτεχνίας προς την ιστορία (όπως για παράδειγμα τα βιβλία του Κωστή Παπαγιώργη για τον Κανέλλο Δεληγιάννη, και τα Καπάκια), δεν εξυπηρετούν την προσέγγιση της πραγματικότητας, αντίθετα, ενισχύουν προϋπάρχουσες προσλήψεις. Σχετικά με τα χριστιανικά ηγετικά στρώματα, οι ρόλοι είχαν απόλυτα καθορισθεί από την οθωμανική πραγματικότητα. Παρόλα αυτά, ο εφησυχασμός της "ελληνικής ορθοδοξίας" στους κόλπους της εξουσίας και οι αμοιβαίες εξυπηρετήσεις που αυτό συνεπάγεται, δημιούργησαν μια ισχυρή παράδοση και καθήλωσαν τουλάχιστον σε πνευματική οπισθοδρόμηση τη νεώτερη ελληνική κοινωνία.
Η χρήση του φόβου του Θεού και του θανάτου και η χειραγώγηση του θρησκευτικού συναισθήματος, αποδείχτηκαν πολύτιμα εργαλεία σε όλες τις εξουσίες. Την τεχνική αυτή χειρίστηκε άλλωστε περίφημα και ο Κολοκοτρώνης για να επιβάλλει πειθαρχία στα άτακτα στρατεύματα τον καιρό της επανάστασης: |"Ο Κολοκοτρώνης συχνά όταν εδιέταττε τας θέσεις και τους στρατιώτας, εκάθετο εις ένα μέρος έγερνε την κεφαλήν και εκαμώνετο ότι του ήρχετο ύπνος, και ύστερα από ολίγον εξύπνα, έτριβε τα ’μμάτια του ανεκλαδίζετο και εχασμουργέτο και έλεγεν ότι είδεν όνειρον μίαν γυναίκα λαμπροφορεμένην με βουνίσια φορέματα και ότι τάχα ήταν η Παναγία. Και όταν έλεγεν ότι είδεν την Τύχην εννοούσεν ότι είδε την Παναγίαν φορεμένην με μπόλιαν βλάχικην, και πολλαίς φοραίς οι στρατιώται ήθελαν να πολεμήσουν και αυτός τους εμπόδιζε λέγων ότι δεν είδε την Τύχην"|.
Σε τελευταία ανάλυση, οι χριστιανικές elite, είτε άμεσα, όπως στην περίπτωση του Κολοκοτρώνη, είτε έμμεσα, όπως στην περίπτωση στήριξης των κοινωνικών διαφορών από την εγκύκλιο της Επισκοπής Κοζάνης, φαίνεται να χρησιμοποιούν το "ιερό" και επομένως να το εργαλειοποιούν και να το αποκαθηλώνουν. Ωστόσο, τα απομνημονεύματα προεστών και στρατιωτικών, και άλλες πηγές, περιγράφουν τη βαθιά τους πίστη και ευσέβεια. Τελικά οι ηγετικές ομάδες που κινητοποίησαν την επανάσταση, πολιτικές και στρατιωτικές, παρότι εμπνέονταν από τις αρχές του διαφωτισμού, δεν εγκατέλειψαν τα οφέλη και κυρίως τη λαϊκή χειραγώγηση που διασφάλιζε η χρησιμοποίηση του θείου. Η χρήση του "ιερού", πράξη κατεξοχήν πολιτική, διαιώνισε τον εναγκαλισμό της πολιτικής εξουσίας με την εκκλησία και άφησε μετέωρο μέχρι της μέρες μας ένα από τα κύρια αιτήματα του διαφωτισμού: το χωρισμό εκκλησίας και πολιτείας.

|Η Μάρθα Πύλια είναι ιστορικός|


Ιστορία της θρησκευτικότητας



Του Νίκου Ε. ΚΑΡΑΠΙΔΑΚΗ


Δεν εννοούμε βέβαια την ιστορία των θρησκειών και, ακόμα λιγότερο, την ιστορία της Εκκλησίας. Μας ενδιαφέρει εδώ η θρησκευτική ζωή, ατομική ή συλλογική, ως μέρος του συνόλου της ανθρώπινης ύπαρξης. Και αυτό το ενδιαφέρον διατηρεί την επικαιρότητά του και παρά το γεγονός ότι η νεωτερικότητα επιχείρησε, άλλοτε επιτυχώς άλλοτε ανεπιτυχώς, μια διχοτόμηση ώστε να απομονώσει το θρησκευτικό φαινόμενο από τις άλλες εκφάνσεις της ανθρώπινης ύπαρξης, συχνά παραγνωρίζοντας ότι αυτό εξακολουθούσε να εναρμονίζει το έλλογο και το άλογο, υπηρετώντας με τον τρόπο του την ανθρώπινη ισορροπία, άλλοτε δημιουργικά και άλλοτε βίαια. Και όσον αφορά την ιστορία και τους ιστορικούς, και άρα την σκοπιά μας εδώ, το φαινόμενο εμφανίζεται σε μεγάλο βάθος χρόνου, θέτοντας έτσι προβλήματα μακράς διάρκειας. Η θρησκεία, είτε στην κοσμογονική της (και άρα μυστική της) μορφή είτε στην ηθικοκανονιστική της διάσταση, εξασφαλίζει στους πιστούς της κλείδες δύναμης και ισορροπίας, τις οποίες ο ιστορικός δεν μπορεί ούτε να τις αντιμετωπίζει με επιπολαιότητα ούτε να τις υποβαθμίζει ως προς τη σημασία τους. Η θρησκευτικότητα είναι ένα μαζικό φαινόμενο που έρχεται από τα βάθη του χρόνου και υπακούει σε πολύ αργούς ρυθμούς. Αλλά ως μαζικό φαινόμενο, εξελισσόμενο έστω και αργά στη διάρκεια του χρόνου, επιτρέπει την μέτρησή του και τη σφυγμομέτρηση των παλμών του. Η μέτρησή του μας επιτρέπει να προσδιορίσουμε πότε εμφανίζεται μια επιμέρους έκφρασή του ή πότε παρουσιάζεται μια κρίση σε μια επιμέρους έκφρασή του· όπως επιτρέπει και να παρατηρήσουμε την αντοχή του στη διάρκεια.
Αλλά αν η μέτρηση από την οποία η ιστορία δεν μπορεί να απομακρυνθεί χωρίς να αρνηθεί τον εαυτό της, μας δίνει μόνο μια προοπτική του φαινομένου, οι θρησκευτικές συμπεριφορές απαιτούν όλη την προσοχή μας. Η ανάγκη δηλαδή ιεροποίησης, η οποία εμφανίζεται και στη συγχρονία και στη διαχρονία, και οδηγεί στη λατρευτική υιοθέτηση εικόνων, αγίων, λειψάνων ή προσκυνημάτων, προσδιορίζοντας ταυτόχρονα και τις σχέσεις φυσικού και μεταφυσικού. Συμπεριφορά που δεν είναι ειδικώς λαϊκή ή αριστοκρατική, αλλά αμφίδρομη μεταξύ των ταξικών πόλων και των ευαισθησιών, καταργώντας έτσι συχνά και το δόγμα αλλά και την επιλογή μιας τεχνοτροπίας, όταν αυτή πρόκειται να εκφραστεί μέσα από την τέχνη: μια εικόνα παραμένει, και τούτο ανεξαρτήτως τεχνοτροπίας, υπερφυσική δημιουργία, ιερή, ενώ ταυτόχρονα συγκροτεί μια συλλογική δημιουργία, στην οποία άτομα, κοινωνικές ομάδες, ακόμα και κοινωνίες ολόκληρες αναγνωρίζουν την ιεροποιητική της δύναμη. Η ανάγκη ιεροποίησης προσδιορίζει και αναδεικνύει ταυτόχρονα τις αναλογίες της λειτουργικής ζωής, με την παραγωγική ζωή των ανθρώπων -όπου και οι διαφορές ή τα αμαλγάματα των εορτών της Εκκλησίας με τα πανηγύρια- καθώς και τις συγκρούσεις της εκκλησιαστικής κοινωνίας με τις κοσμικές ιεροποιήσεις, τις οποίες η πρώτη θεωρεί παγανιστικές. Πλήθος είναι οι πηγές στις οποίες πίσω από τις καταδίκες που εμπεριέχονται για τις θρησκευτικές συμπεριφορές, θα βλέπουμε να διαγράφεται μια παραβατική αν όχι ανατρεπτική θρησκευτική συμπεριφορά, ή έστω τελετές, λειτουργίες, χειρονομίες και λόγοι που ανήκουν σε μη χριστιανικά υποστρώματα. Το φαινόμενο είναι διαχρονικό: θρησκευτικότητα η οποία εκφράζεται μέσα από τις κανονικές τελετές και τον κανονικό λειτουργικό χρόνο· θρησκευτικότητα συγκινησιακή που ταυτόχρονα περιλαμβάνει και άλλες θρησκευτικές μνήμες καθώς και άλλες μορφές της ζωής, όπως η οικονομία. Η θρησκευτικότητα εμπεριέχει όμως ταυτόχρονα την αλληλεγγύη και προϋποθέτει, άρα, μια κοινότητα και ένα πνεύμα αλληλοβοήθειας. Η φιλευσπλαχνία, που θα συναντήσουμε συνήθως στις επικλήσεις, ανταποκρίνεται περισσότερο σε μια γενναιοδωρία παρά σε μια κατανόηση του άλλου, στηρίζοντας έτσι έναν ολόκληρο "συναδελφικό" μηχανισμό της κοινωνίας~ ο άνθρωπος μόνος του είναι χαμένος.
Θα δούμε έτσι το ιερό στοιχείο να προκαλεί διαρκώς τον χρόνο και να αρνείται την ιστορία. Άλλωστε το ιερό στοιχείο είναι ένα μέσο για τους ανθρώπους, για να ξεπερνούν την ιστορία. Επίσης θα ανακαλύψουμε την επιβίωση μιας ξεχωριστής θρησκευτικής μνήμης, την οποία ο χρόνος δεν αγγίζει. Θα βρεθούμε μπροστά στο πρόβλημα της ζωτικότητας των συλλογικών αναγκών, οι οποίες σε πείσμα των ιστορικών συγκυριών, επαναφέρουν τη θρησκευτικότητα χάρη στους δικούς τους ξεχωριστούς μηχανισμούς. Ερωτήματα που δεν μπορούν να απαντηθούν παρά με την ανάλυσή τους μέσα στον χρόνο, δηλαδή με την ιστορία, όσο και αν αυτό ακούγεται αντιφατικό.

* Το άρθρο αποτελεί περίληψη του δημοσιεύματος "Ιστορία της Θρησκευτικότητας", |Νέα Εστία|, τχ. 155, τχ 1766, Απρίλιος 2004, σελ. 639-644

|Ο Νίκος Ε. Καραπιδάκης διδάσκει Μεσαιωνική Ιστορία στο Ιόνιο Πανεπιστήμιο


Σχεδίασμα περί της Ανεξιθρησκείας. Ήτοι περί της ανοχής των ετεροθρήσκων (1768)



"Η ανοχή, την οποίαν καθ' ημάς οι Λατίνοι και Tollerantiam λέγουσι, και ημείς όχι απροσφυώς ίσως ημπορούμεν να ονομάσωμεν |Ανεξιθρησκείαν|, δεν είναι άλλο παρά μία επιεικής και πραεία διάθεσις ψυχής ευσεβούς, ήτις, κατά ζήλον επιγνώσεως, προς τους οπωσούν αθετούντας τα της πίστεως μεταχειριζόμενη τους ευλόγους και επιτηδείους τρόπους, εις την τούτων μεν διόρθωσιν, των δε άλλων την προφυλακήν, τελευταίον και απειθούντας μακροθύμως και ανεξικάκως τους υποφέρει, οικτείρουσα μεν την αυτών ζημίαν, προαναστέλλουσα δε και εμποδίζουσα την δι' αυτών λύμην των άλλων και παραφθοράν~ αλλ' όχι ποτέ τυρρανικώς, και ωμώς, και απανθρώπως κατ' αυτών αγριαίνουσα".

Εμμανουήλ ΡΟΪΔΗΣ
|Αι μάγισσαι του Μεσαιώνος (1868)|

[...] "Πας ο αναδιφών τα αιμοσταγή αρχεία των ιεροδικείων εκπλήττεται βλέπων γυναίκας μόνον αναβαίνουσας την πυράν ένεκα μαγείας. Οι καέντες γόητες αριθμούνται επί των δακτύλων, αι δε μάγισσαι ανά χιλιάδας. [...] Ο Μεσαιών εν τη ιστορία και ουχί εν ταις ραψωδίαις εξεταζόμενος υπήρξεν εν τη Δύσει, προ πάντων, εποχή απελπισίας. Η πείνα, η επιληψία, η λέπρα και η δουλεία καθίστων τον λαόν ψωραλέαν αγέλην, ην ένεμε θωρακοφόρος ποιμήν, κόμης ή βαρώνος, συμμάχους και συμβοηθούς έχων τον δήμιον και τον ιερέα, τον φόβον της αγχόνης και τον τρόμον της κολάσεως. Δεν θέλομεν να εξετάσωμων ενταύθα αν η Εκκλησία του μεσαιώνος υπήρξεν εφαρμογή ή διαστροφή του Ευαγγελίου~ αναντίρρητον όμως είναι ότι ο τότε ιερεύς συνεμμάχησε μετά του δημίου κατά των θυμάτων. Ο άρχων περιφράσσων τας περί τον πύργον γαίας, ήγειρε περιτείχισμα, εντός του οποίου ο δουλοπάροικος έπρεπε να μένη υπομένων ύβρεις και προπηλακισμούς παντοίους, ο δε ιερεύς ωκοδόμησε δογματικόν δεσμωτήριον, ένθα ο απόγονος του απειθούς Αδάμ, θεωρούμενος ως ένοχος πριν έτι γεννηθή, καταδεδικασμένος εις την αμάθειαν και τον φόβον της γεένης, απέτινε του προγονικού αμαρτήματος την δίκην. Τον κατά της αρχοντικής τυρρανίας αγώνα ανέλαβεν ενίοτε ο δούλος, αρυσθείς το θάρρος εξ αυτής της υπερβολής του καμάτου, ως ανθίσταται και ο ίππος εις τα κεντρίσματα, άμα αι δυνάμεις του εξαντληθώσι, αλλά και κατά της ηθικής αποκτηνώσεως, ην επέβαλεν η Εκκλησία, μόνη η γυνή ετόλμησε να επαναστατήση. Επί χίλια και επέκεινα έτη Μάγισσα υπήρξεν η μόνη κατά της θεοκρατίας αντιπολίτευσις, η μόνη υπέρμαχος της επιστήμης και της προόδου, περιθάλπουσα εις τα φιλόστοργα στήθη της τα σπέρματα, εξ ων έμελλε να βλαστήση μετ’ ολίγον ο σημερινός πολιτισμός. Βραδύτερον, διαμερισθείσης της επιστήμης, ανεφάνησαν ο φιλόσοφος, ο ιατρός, ο αστρονόμος, ο γεωμέτρης και ο βοτανικός, οι μέλλοντες να συντελέσωσι το έργον της Μαγίσσης, κρημνίζοντες τα τελευταία ερείπια του ιεροκρατικού οικοδομήματος. Αλλ' εν αρχή πάντας τούτους ανεπλήρου η γυνή. Η αρχαία αλληγορία του όφεως πειράζοντος την Εύαν ανανεώθη κατά τον μεσαιώνα. Ως εν τη Γραφή, ούτω και τότε πρώτη εκείνη ετόλμησε να γευθή του καρπού της γνώσεως, εξ ου μετέδωκεν εις τον δειλόν σύζυγόν της. Εκ του απηγορευμένου τούτου δείπνου ήντλησεν η ανθρωπότης δυνάμεις, ίνα συντρίψη τας δεσμευούσας αυτήν αλύσεις. Ο Λούθηρος, ο Βολταίρος, ο Γαλιλαίος, ο Βοερράβος, ο Λινναίος, ο Βάσιγκτων, και ο Μιραβώ, οι αποθεωθέντες ούτοι απόστολοι της προόδου, εισί γνήσια τέκνα της δυσφήμου Μαγίσσης, ήτις μόνην αμοιβήν τούτου έλαβεν άνθρακας, λίθους, λήθην και περιφρόνησιν".


Η θρησκεία ως πολιτικό διακύβευμα



Του Φώτη ΤΕΡΖΑΚΗ

Μια μικρή βιβλιογραφία που συσσωρεύεται αργά αλλά σταθερά τα τελευταία χρόνια, από μετάφρασεις όσο και πρωτότυπα έργα, γύρω από τις πολιτικές λειτουργίες της θρησκείας σήμερα και γύρω από τη δύσκολη συνύπαρξη θρησκευτικής στράτευσης και φιλελεύθερου συνταγματικού πλαισίου, αντανακλά την οξύτητα και τις διαστάσεις ενός υπαρκτού προβλήματος. Αυτό που εκ πρώτης όψεως εμφανίζεται ως επιστροφή της θρησκείας στις ημέρες μας θέτει διασταυρούμενα ιστορικά και κοινωνικά ερωτήματα, του τύπου: ζούμε σήμερα μιαν αναστροφή της μεγάλης εκκοσμικευτικής πορείας που χαρακτήρισε τον διαφωτισμό και την ευρωπαϊκή νεοτερικότητα, και πώς πρέπει να ξαναδιαβάσουμε στο φως αυτής της διαπίστωσης το ιστορικό πεπρωμένο του σύγχρονου κόσμου; Είναι αυτού του είδους η θρησκευτική αναβίωση κίνδυνος για τις φιλελεύθερες δυτικές δημοκρατίες και για τα ισχύοντα συνταγματικά τους καθεστώτα, και τι μορφές αντιμετώπισης θα μπορούσαν να υπάρξουν ενός τέτοιου κινδύνου που δεν θα έθεταν οι ίδιες σε κρίση το συνταγματικό πλαίσιο;
Κανένας από τους όρους των παραπάνω διατυπώσεων δεν είναι απλός, και η αποσαφήνισή τους δεν είναι κάτι που μπορεί να γίνει σε λίγες γραμμές. Ο όρος εκκοσμίκευση, για παράδειγμα, αποκτά άλλη σημασία εάν έχουμε στον νου μας ως πρότυπο θρησκείας τούς μεγάλους μονοθεϊσμούς (οπότε ταυτίζεται περίπου με την τροχιά του διαφωτισμού και τις μοντέρνες τεχνολογικές ή επαναστατικές ουτοπίες) και άλλη αν έχουμε ως πρότυπο τις όντως αρχαϊκές μορφές τού ιερού (οπότε η ίδια η μονοθεϊστική μετάλλαξη μπορεί να διαβαστεί ως έναρξη μιας ουσιώδους μορφής εκκοσμίκευσης: η καινοφανής και προηγουμένως αδιανόητη ταύτιση θρησκείας και νόμου)^1^. Αυτό είναι προφανώς εκείνο που συγχίζει όλες σχεδόν τις σημερινές συζητήσεις περί εκκοσμίκευσης, και το πόσο δύσκολο είναι για τους ευρωπαίους διανοούμενους να απαλλαγούν από το μονοθεϊστικό δίχτυ των εννοήσεων φαίνεται στις αγωνιώδεις απόπειρες των σύγχρονων φιλοσόφων να ξανασκεφτούν το νόημα της θρησκείας υπό νεοτερική προοπτική: το βιβλίο με το σεμινάριο στο Κάπρι υπό τη διεύθυνση Jacques Derrida και Gianni Vattimo, |Η θρησκεία| (εκδ. Αλεξάνδρεια, 2003), είναι ένα καλό και διδακτικό παράδειγμα^2^.
Αυτό μεταξύ άλλων σημαίνει ότι οι φιλόσοφοι, αν θέλουν να κατανοήσουν τη θρησκεία, θα πρέπει να βγουν από τον ελεφάντινο πύργο των αφηρημένων εννοιών και να αναμετρηθούν με σκληρά εμπειρικά δεδομένα: ιστορικά, ανθρωπολογικά, ψυχοκοινωνιολογικά^3^. Η ίδια η θρησκευτική αναβίωση της οποίας γινόμαστε μάρτυρες σήμερα, πρακτικά σε ολόκληρο τον κόσμο, απαιτεί από την πλευρά της μία πολύ πιο ειδική πολιτική ανάλυση η οποία θα πρέπει να απαντήσει τουλάχιστον δύο ζητήματα: πρώτον, εάν μιλάμε για θρησκευτικά με την παραδοσιακή έννοια του όρου φαινόμενα ή για φαινόμενα ψευδοθρησκευτικά που καλύπτουν άλλες, πολύ πιο ιδιόμορφες αντιθέσεις και απαιτήσεις στον σύγχρονο κόσμο~ δευτερον, ποιες είναι αυτές οι αντιθέσεις και οι απαιτήσεις που δανείζονται σήμερα τη θρησκευτική αμφίεση, και πώς αναλύεται το παγκόσμιο σύστημα εντός του οποίου αρθώνονται και εκδραματίζονται, κάποτε αιματηρά^4^. Στο μικρό μου βιβλίο |Ανορθολογισμός, φονταμενταλισμός και θρησκευτική αναβίωση: τα χρώματα της σκακιέρας| (Ελληνικά Γράμματα, 1998) προσπάθησα πριν από μερικά χρόνια να αναλύσω ιδίως τους μοντέρνους φονταμενταλισμούς ως πολιτικές αλληγορίες που αρθρώνουν ματαιωμένα εθνικιστικά, εθνοαπελευθερωτικά ή και αντιαποικιακά αιτήματα μέσα σ' ένα άτεγκτο και ωμό καθεστώς διεθνών ανισοτήτων -- οι οποίες όλο και διευρύνονται: το τελευταίο αυτό γεγονός φώτισε άλλωστε λίγο αργότερα με πολύ πιο ειδικές οικονομικές αναλύσεις ο Τάκης Φωτόπουλος στο βιβλίο του Θρησκεία, αυτονομία, δημοκρατία: η άνοδος του νέου ανορθολογισμού (Ελεύθερος Τύπος, 2000) επεξεργαζόμενος, μεταξύ άλλων, μια τυπολογία των σύγχρονων "ανορθολογισμών" αναλόγως τού αν προέρχονται από τις ανεπτυγμένες ή από τις καταδυναστόμενες χώρες.
Μπορούμε να αφήσουμε προσωρινά την ιστορική κλίμακα όπου αναφύονται τα παραπάνω ζητήματα (πρωταρχικής σημασίας ωστόσο) και να επικεντρωθούμε στο συγχρονική διάσταση όπου ανακύπτει το άμεσα πολιτικό πρόβλημα: θρησκεία και δημοκρατία^5^. Η ταύτιση βεβαίως του όρου "δημοκρατία" με το σύστημα πολιτικής αντιπροσώπευσης που ισχύει στις κοινωνίες τις ασφυκτικά χειραγωγούμενες από την καπιταλιστική αγορά κάθε άλλο παρά αυτονόητη είναι, και το να εκλαμβάνει κάποιος τις συνταγματικές διακηρύξεις των εθνικών κρατών ως περιγραφή των πραγματικών κοινωνικών σχέσεων στο εσωτερικό τους ενδέχεται να οδηγήσει σε επικίνδυνες πλάνες ως προς το καθεστώς των σημερινών φιλελεύθερων ολιγαρχιών. Μπορεί ωστόσο κανείς, έστω και σχηματικά, να σκιαγράψει ένα ορατό πρόβλημα: σε κοινωνίες πολυεθνικές και πολυπολιτισμικές, όπως πρακτικά τείνουν να γίνουν όλες οι μητροπόλεις του υστεροβιομηχανικού (κι ενός μέρους τού μετααποικιακού) κόσμου, οι ανταγωνιζόμενες απαιτήσεις των θρησκευτικών ομάδων να ελέγξουν το καθολικά δεσμευτικό θεσμικό πλαίσιο θέτει σε σοβαρό κίνδυνο την κοινωνική συνοχή και, κυρίως, παρουσιάζονται δομικά ομόλογες με τις απαιτήσεις των μεγάλων επιχειρήσεων για ανταγωνιστική επικράτηση στο οικονομικό πεδίο. Αν θέσει κανείς με αυτό τον τρόπο το ζήτημα, γίνεται αμέσως αντιληπτό ότι η κυριαρχία ενός θρησκευτικού δόγματος στο σύνολο της ζωής μιας πολιτικής κοινότητας αντιστοιχεί ανησυχητικά στον ολοκληρωτικό κίνδυνο που απορρέει εγγενώς από τη μονοπωλιακή ροπή της καπιταλιστικής αγοράς.
Το πρόβλημα της Ορθοδοξίας στη σύγχρονη Ελλάδα είναι αρκετά αντιπροσωπευτικό και η πολιτική του διάσταση έχει απασχολήσει κάποιους από τους πρόσφατους συγγραφείς. Κι εδώ επίσης δεν συζητάμε την ιστορική χρήση μιας ορισμένης θεολογικής γραμματείας για την οικοδόμηση μιας νεότερης εθνικής αφήγησης (ζήτημα ούτως ή άλλως θεμελιώδες για την κατανόηση της ίδιας τής συγχρονικής διάστασης του ζητήματος)^6^, αλλά για τη μορφή υπό την οποία εμφανίζεται σήμερα το πρόβλημα, ειδικά στις σχέσεις κράτους και Εκκλησίας. Η Σοφία Μάππα στο έργο της |Ορθοδοξία και εξουσία στην ελληνική κοινωνία| (εκδ. Εξάντας, 1997) καταγγέλλει το δυναστευτικό αγκάλιασμα ολόκληρης της κοινωνικής και πολιτικής ζωής στην Ελλάδα από την Εκκλησία, αποδίδοντάς το (σύμφωνα με ένα επιχείρημα που έχει διατυπωθεί και από άλλους, όπως ας πούμε η Julia Kristeva) σε ένα ιδιάζον φαντασιακό της ελληνικής κοινωνίας που με τη σειρά του πηγάζει από την ειδική δογματική δόμηση της Ορθοδοξίας -- η οποία, υποτίθεται, δεν έχει αφομοιώσει ορισμένες αρχές εξορθολογισμού και εξατομίκευσης που διαπότισαν από νωρίς τις δυτικοευρωπαϊκές εκδοχές του Χριστιανισμού. Υπάρχει εδώ βεβαίως ένας χονδροειδής αναγωγισμός που αποδίδει μια υπερβάλλουσα ισχύ στο δόγμα, ξεχνώντας ότι τα θρησκευτικά δόγματα οφείλουν και τα ίδια να ερμηνευθούν από μια εξαντλητική υλικοϊστορική ανάλυση~ το σημείο αυτό μοιάζει να αντιλαμβάνεται πολύ καλύτερα ο Σταύρος Ζουμπουλάκης στο βιβλίο του |Ο Θεός στην πόλη. Δοκίμια και για τη θρησκεία και την πολιτική| (έκδ. της Εστίας, 2002), ο οποίος από τη μεριά του επιμένει στη δύσκολη προσπάθεια να συνδυάσει μιαν ανεπιφύλακτη χριστιανική πίστη με την απεριόριστη εμπιστοσύνη στη σύγχρονη δημοκρατία. Οδηγούμαστε ίσως και πάλι στη "φιλελεύθερη" πρόταση ενός συναινετικού χωρισμού και κατά κάποιον τρόπο καταμερισμού αρμοδιοτήτων μεταξύ κράτους και Εκκλησίας, όμως το πρόβλημα παραμένει: αν από τη φύση τους οι (μονοθεϊστικές τουλάχιστον) θρησκείες είναι αυταρχικοί μηχανισμοί χειραγώγησης του συνόλου της ζωής, αν η πίστη στο δόγμα έχει έναν χαρακτήρα ολόπλευρης δέσμευσης εκ μέρους τού πιστού που εκ των πραγμάτων καθιστά δευτερεύον οιοδήποτε άλλο προσδιοριστικό στοιχείο τής ταυτότητάς του, τότε ποιος θα εξαναγκάσει τις οργανωμένες εκκλησίες να περιορίσουν τις ανυποχώρητες ηγεμονικές τους αξιώσεις -- και με ποιον τρόπο;
Αν παραμείνουμε σε αυτή την πολύ περιορισμένη και άμεση όψη του προβλήματος, και έχουμε σταθερά κατά νου βεβαίως τη δομική ομολογία μεταξύ θρησκευτικών και επιχειρηματικών ανταγωνισμών στη δημόσια σφαίρα, μία λύση απομένει: η ενθάρρυνση --και η επεξεργασία κατάλληλου νομικού πλαισίου γι' αυτό-- του απεριόριστου πολλαπλασιασμού διαφορετικών και όσο το δυνατόν πιο ανομοιογενών θρησκευτικών πεποιθήσεων και πρακτικών στις σύγχρονες κοινωνίες, όπου η ίδια η αναγκαστική συνύπαρξη και η πολυμορφία των λατρευτικών εκδηλώσεων θα ενεργεί ως μοχλός επαναφοράς τους στην πρωταρχική αισθητική διάσταση. Προπαντός, θα πρέπει να περιφρουρηθεί ως κόρη οφθαλμού η αποσύνδεση και η θεσμική ασυμμετρία ανάμεσα σε οιουδήποτε είδους θρησκευτική οργάνωση και το κράτος -- αν υποθέσουμε ότι θεωρούμε ακόμα νόμιμη αυτή τη δεσπόζουσα στον σύγχρονο κόσμο πολιτική μορφή.


ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. Για μία ενδεικτική προσέγγιση των δυσκολιών μιας εννοιολόγησης της εκκοσμίκευσης, μολονότι από μονοθεϊστική, και δη χριστιανική, οπτική, βλ. Μάριος Μπέγζος, \Αμφίσημη εκκοσμίκευση\ (Ελληνικά Γράμματα, 2002)
2. Παράλληλα ζητήματα, και σε παρόμοιο πνεύμα, αναπτύσσονται στον τόμο Θ. Λίποβατς, Ν. Δεμερτζής, Β. Γεωργιάδου [επιμ.], \Θρησκείες και πολιτική στη νεωτερικότητα\ (εκδ. Κριτική, 2002) - τεκμηρίωση ομώνυμης ημερίδας στο Πάντειο Πανεπιστήμιο με έλληνες και ξένους ομιλητές.
3. Προς αυτή την κατεύθυνση εργάστηκα συστηματικά στη διάρκεια εννεαετούς (ανεξάρτητου) θρησκειολογικού σεμιναρίου που συνδιοργανώναμε με τον καθηγητή Μάριο Μπέγζο: για τους πρώτους καρπούς αυτής της έρευνας, βλ. Φώτης Τερζάκης, \Μελέτες για το Ιερό\ (Ελληνικά Γράμματα, 1997).
4. Για τον ιστορικό φάκελλο των μοντέρνων θρησκευτικών αναβιώσεων υπό φονταμενταλιστική μορφή, βλ. την περιεκτική σύνοψη της Karen Armstrong, \Ο εμπόλεμος θεός. Το χρονικό του φονταμενταλισμού στις μονοθεϊστικές θρησκείες\ (εκδ. Φιλίστωρ, 2002).
5. Με αυτούς ακριβώς τους όρους συζητούν, σε παγκόσμιο επίπεδο, το πρόβλημα οι συγγραφείς του τόμου David Marquard και Ronald L. Nettler [επιμ.], |Θρησκεία και δημοκρατία| (εκδ. Αλεξάνδρεια, 2003) - από τα πρακτικά ομώνυμου συνεδρίου στην Οξφόρδη, οργανωμένου από το περιοδικό |The Political Quarterly|.
6. Γι' αυτού του είδους τη μεταμόρφωση μιας οικείας θεολογικής παράδοσης σε εθνική ιδεολογία (τυπική σταδιοδρομία, όπως φαίνεται, των περισσότερων μονοθεϊστικών πίστεων), χρήσιμα στοιχεία αναδεικνύει η πρόσφατη ιστορική μελέτη τής Έφης Γαζή, |Ο δεύτερος βίος των Τριών Ιεραρχών| (Νεφέλη, 2003).


|Ο Φώτης Τερζάκης είναι δοκιμιογράφος|


Οι Τρεις Ιεράρχες, που δεν ήταν πάντα τρεις



Του Στρατή ΜΠΟΥΡΝΑΖΟΥ

ΕΦΗ ΓΑΖΗ, |Ο δεύτερος βίος των Τριών Ιεραρχών. Μια γενεαλογία του "ελληνοχριστιανικού πολιτισμού"|, εκδόσεις Νεφέλη, Αθήνα 2004, σ. 272.

"Οι τρεις Ιεράρχες ήταν δύο, ο εξής ένας: ο Μεγάλος Βασίλειος". Δεν ξέρω πόσοι θυμούνται το μαθητικό αυτό αστείο (μαζί με το περίφημο "Δως μου παστό και τηγανίσω", παραφθορά της αρχιμήδειας ρήσης "Δoς μοι πα στω και ταν γαν κινάσω", και άλλα πολλά). Πάντως, οι αναγνώστες, ανεξάρτητα από τις σχολικές τους μνήμες και επιδόσεις, εγκύπτοντας στην ανά χείρας μελέτη, θα διαπιστώσουν προς στιγμήν ότι όσα διδάχθηκαν στο σχολείο (και μάλιστα όχι μόνο στα Θρησκευτικά, αλλά και στα Μαθηματικά) κλονίζονται σοβαρά, αφού --ω του παραδόξου θαύματος-- οι Τρεις Ιεράρχες δεν ήταν πάντοτε τρεις, και δεν ήταν πάντα οι ίδιοι!
Μαθαίνουμε λοιπόν ότι η τριάδα, για αρκετά χρόνια, ποίκιλλε. Έτσι, λ.χ., τον 11ο αιώνα, σε ευαγγελιστάριο της Μονής Διονυσίου στο Άγιον Όρος, εμφανίζεται και τέταρτος άγιος, ο Νικόλαος Μύρων. Επίσης, προτού παγιωθεί το σχήμα με τους "τρεις μεγίστους φωστήρας της τρισηλίου θεότητος", "Βασίλειον τον μέγαν και τον Θεολόγον Γρηγόριον συν τω κλεινώ Ιωάννη τω την γλώτταν χρησορρήμονι", κυριαρχούσε μια άλλη αγιολογική τριάδα, οι Καππαδόκες Πατέρες, όπου τη θέση του Χρυσόστομου κατείχε ο Γρηγόριος Νύσσης. Όμως, και μετά τη σταθεροποίησή της, η τριάδα αλλάζει μορφή και σημασία, κι ας πρόκειται για τα ίδια ακριβώς πρόσωπα: σε διαφορετικά συμφραζόμενα τούς τοποθετεί κάθε εποχή, και διαφορετικά προτάγματα τους τάσσουν να υπηρετούν οι εκάστοτε πιστοί τους. Έτσι, οι Τρεις Ιεράρχες του Μισαήλ Αποστολίδη και του Νεόφυτου Βάμβα (που θέλουν να ενισχύσουν τους συνδέσμους της αυτοκέφαλης ελλαδικής Εκκλησίας με την ελληνορθόδοξη παράδοση) δεν είναι ίδιοι με τους Τρεις Ιεράρχες του σχολάρχη της Μεγάλης του Γένους Σχολής Ευσταθίου Κλεόβουλου (που τονίζει τη σχέση ελληνισμού και χριστιανισμού εντός της Μεγάλης Εκκλησίας, που ακουμπάει στα "νώτα των Βυζαντινών αιώνων"), και αυτοί με τη σειρά τους διαφέρουν από τους αντίστοιχους του Π. Μπρατσιώτη και του Δ. Μπαλάνου, στα χρόνια του Εμφυλίου (οπότε ο ελληνοχριστιανισμός έχει συνδεθεί ακατάλυτα με την εθνικοφροσύνη).
***
Ο τίτλος, |Ο δεύτερος βίος των Τριών Ιεραρχών|, μας υποδεικνύει αμέσως τη βασική στόχευση της συγγραφέως. Δεν πρόκειται για βιογραφία, αλλά για μελέτη που εντάσσεται στην ιστορία των ιδεών: στο βιβλίο εξιστορείται ο βίος των Τριών Ιεραρχών, όχι όμως ο βίος που έζησαν, αλλά ο μεταθανάτιος βίος τους: ο βίος που διήγαν από κοινού, ως τριάδα, στο μυαλό και στις σκέψεις των μεταγενέστερων.
Θα ήθελα, πριν προχωρήσω, να διατυπώσω, εν συνόλω, τη γνώμη μου για το έργο. Οι |Τρεις Ιεράρχες| της Έφης Γαζή είναι ένα βιβλίο σημαντικό και επιτυχημένο, καθώς πραγματεύεται επιτυχώς ένα εξαιρετικά σημαντικό θέμα. Η επιτυχία γίνεται ακόμα μεγαλύτερη, αν σκεφτούμε ότι η συγγραφέας, χωρίς ιδιαίτερη σχετική «προϋπηρεσία» στα της θρησκείας, μη θεολόγος ούσα, θεολογεί με επάρκεια αναπτύσσοντας το θέμα της.
Η επιτυχία της μελέτης αρχίζει από την εύστοχη επιλογή του θέματος: οι Τρεις Ιεράρχες συνιστούν κεφαλαιώδες ζήτημα, από πολλές απόψεις: και αυτοί καθαυτοί ως προσωπικότητες, και λόγω του ενδιαφέροντος που προξενεί το έργο τους, και εξαιτίας των συμβολικών κεφαλαίων που κινητοποιούν κ.ο.κ. Και, ακριβώς χάρη στην εύστοχη αυτή επιλογή αλλά και στην ικανότητα της μελετήτριας, με αφετηρία τους Τρεις Ιεράρχες ανοίγονται μια σειρά σπουδαία ερευνητικά πεδία, θεωρητικότερα αλλά και πιο συγκεκριμένα: η "επινόηση της παράδοσης", η ανασημασιοδότηση των εννοιών στη διάρκεια του χρόνου, οι σύνθετες και δύσκολες σχέσεις της αρχαιοελληνικής παιδείας με τον χριστιανισμό, η συγκρότηση του ιδιότυπου μορφώματος που ονομάστηκε "ελληνοχριστιανικός πολιτισμός". Η Έφη Γαζή, επιλέγοντας το συγκεκριμένο θέμα, χτυπάει μια φλέβα χρυσού -- και ξέρουμε καλά πως τέτοιες "ανακαλύψεις", στην ιστορία και στα γράμματα γενικότερα, δεν γίνονται τυχαία: απαιτούν όσφρηση ιστοριογραφική και παιδεία γερή. Και, στη συνέχεια, τη φλέβα αυτή την αξιοποιεί χωρίς να εγκλωβίζεται στα όποια ευρήματα (όπως λ.χ. θα γινόταν αν παρέμενε σε μια στενή "εκπαιδευτικοκεντρική" λογική, εκθέτοντας τις διαδρομές, τα καθέκαστα και το νόημα του σχολικού εορτασμού), αλλά ανοίγοντας το ριπίδι της έρευνάς της στους ορίζοντες των μεγάλων ζητημάτων που προαναφέρθηκαν.
***
Η συγγραφέας εξετάζει το θέμα της σταματώντας σε τρεις μεγάλες "στιγμές": στον 19ο και 20ό αιώνα, στο Βυζάντιο και στην "ύστερη αρχαιότητα". Η μελέτη διαρθρώνεται, αντίστοιχα, σε τρία μεγάλα κεφάλαια. Στο Πρώτο, που αναφέρεται στην καθιέρωση της εκπαιδευτικής γιορτής των Τριών Ιεραρχών, παρακολουθούμε τους μηχανισμούς μέσα από τους οποίους μια θρησκευτική γιορτή μετατρέπεται σε εθνική. Το Δεύτερο Κεφάλαιο εξετάζει τις πολιτικοϊδεολογικές διαδικασίες μέσα από τις οποίες συγκροτείται το τριμερές αυτό αγιολογικό σχήμα, στα χρόνια του Αλεξίου Α' Κομνηνού. Συγκρατώ, εδώ, την παρατήρηση ότι το σχήμα λειτούργησε ως κανονιστικός δείκτης της σχέσης της εκκλησιαστικής παιδείας με τα ελληνικά γράμματα, ενισχύοντας τον εκκλησιαστικό έλεγχο της παιδείας και της πνευματικής ζωής. Τέλος, το Τρίτο Κεφάλαιο, εκκινώντας από τους λόγους για τους οποίους ο "φιλοσοφικώτερος των Πατέρων", ο Γρηγόριος Νύσσης, δεν περιελήφθη στην τριάδα (λόγοι που συνδέονται με τη θετικότερη, έναντι άλλων, στάση του ως προς την "θύραθεν παιδεία") επισκοπεί τη σχέση του χριστιανισμού με την αρχαιοελληνική παράδοση και γνώση κατά τη λεγόμενη "ύστερη αρχαιότητα".
Πιστεύω ότι το "δυνατό χαρτί" του βιβλίου, η πρωτότυπη συνεισφορά του είναι το Πρώτο Κεφάλαιο, κάτι που φαίνεται καθαρότερα αν συγκριθεί με τα υπόλοιπα. Στέκομαι, για παράδειγμα στο Δεύτερο Κεφάλαιο. Στις πενήντα περίπου σελίδες του διαβάζουμε και μαθαίνουμε πολλά και ενδιαφέροντα: για την εκκλησιαστική πολιτική του Αλεξίου Α' Κομνηνού, τον Ιωάννη Μαυρόποδα και τους μαθητές του, τις επεξεργασίες του Μιχαήλ Ψελλού για τη σχέση χριστιανικής πίστης και αρχαίων γραμμάτων κ.ο.κ. Διόλου άσχετα όλα αυτά με τους Τρεις Ιεράρχες, και ιδίως με τις πολιτικές και ιδεολογικές προϋποθέσεις της καθιέρωσης του εορτασμού τους. Ωστόσο, ο αναγνώστης έχει, ορισμένες φορές, την εντύπωση ότι διαβάζει σελίδες από σύγγραμμα βυζαντινής ιστορίας, και είτε μένει με την απορία πώς συνδέονται όλα τα παραπάνω με το θέμα μας είτε πρέπει να προβεί ο ίδιος τις αναγκαίες συνάψεις.
Θα ήθελα, στο σημείο αυτό, να κάνω δύο ειδικότερες παρατηρήσεις για τη συνεισφορά του |Δεύτερου Βίου|. Παρατήρηση πρώτη: ο "ελληνοχριστιανισμός", παρόλο που διαπότισε για αιώνες τα γράμματα, τις τέχνες, τον πνευματικό πολιτισμό της καθ' ημάς Ανατολής, παραμένει εν πολλοίς terra incognita για την ελληνική ιστοριογραφία. Η παρούσα μελέτη αποτελεί μια γενναία συμβολή στην κατανόηση του κομβικού αυτού ζητήματος και παράλληλα ανοίγει τη συζήτηση, βγάζοντάς την από την επικράτεια της θεολογίας και τοποθετώντας την στο χώρο της ιστορικής έρευνας και πραγματείας -- γεγονός που πρέπει να υπογραμμιστεί.
Παρατήρηση δεύτερη: μια ακόμη προσφορά της μελέτης είναι η ανάδειξη της συνθετότητας και της πολυπλοκότητας των ιδεολογικών φαινομένων -- μια συνθετότητα όμως που δεν καταλήγει σε έναν αχταρμά ούτε αποτελεί άλλοθι για την παράκαμψη των προβλημάτων, όπως συμβαίνει συχνά, αλλά συντελεί ουσιαστικά στην κατανόηση των μεταβαλλόμενων συσχετισμών, των τακτικών και της ιστορικότητας των πραγμάτων. Για του λόγου το ασφαλές, παραπέμπω στις τελευταίες σελίδες του Πρώτου Κεφαλαίου, που αναφέρονται στο μεγάλο θέμα των σχέσεων της Εκκλησίας με την αρχαιότητα και στις οποίες τίθενται ερωτήματα όπως η χρήση διαφωτιστικών επιχειρημάτων από την Εκκλησία και η διεκδίκηση εκ μέρους της τής ελληνικής αρχαιότητας, η σχέση του ορθόδοξου κλήρου με τον Διαφωτισμό, η αρχαιομάθεια στο πλαίσιο της εκκλησιαστικής εκπαίδευσης:
|"Η έννοια ενός 'ορθόδοξου Διαφωτισμού', που περιέλαβε λογίους και κληρικούς που στράφηκαν προς τις νέες ιδέες, δεν αναιρεί τις ποιοτικές διαφορές μεταξύ θεοκρατικής και διαφωτιστικής κοσμοεικόνας και τις ουσιαστικές αποκλίσεις τους τόσο στο γνωσιολογικό όσο και, ευρύτερα, στο πολιτικό επίπεδο. Αναδεικνύει όμως τις πολυσχιδείς διαδρομές και τους διαφορετικούς τρόπους πρόσληψης και διάχυσης των διαφωτιστικών ιδεών στον βαλκανικό και τον νοτιοανατολικό ευρωπαϊκό χώρο. Δείχνει επίσης ότι η συνάντηση της εκκλησιαστικής εκπαίδευσης με το διαφωτιστικό πρόγραμμα διαμόρφωσε ένα πεδίο προβληματικής που, εν μέσω συγκρούσεων και αντιπαραθέσεων, βίωσε και διαδικασίες ωσμώσεων και προσαρμογών". (σ. 123)|
Συνοψίζοντας, πιστεύω ότι βιβλίο της Έφης Γαζή μάς κινητοποιεί το ενδιαφέρον, και μπορεί να αποτελέσει την αφετηρία ώστε να συζητήσουμε, ειδικοί και μη, με επιστημονικούς όρους, μεγάλα ζητήματα, εκ των ων ουκ άνευ για την κατανόηση της νεοελληνικής ταυτότητας και ιδεολογίας. Και αυτό αποτελεί μια από τις πιο σπουδαίες κατακτήσεις του.

|Ο Στρατής Μπουρνάζος είναι επιμελητής βιβλίων|


Ο Θεός στο σχολείο;



Του Γιάννη ΠΑΠΑΘΕΟΔΩΡΟΥ

ΕΥΗ ΖΑΜΠΕΤΑ, |Σχολείο και Θρησκεία|, εκδόσεις Θεμέλιο, Αθήνα 2003, σ. 230

Στο γνωστό κείμενό του για την ιδεολογία και τους ιδεολογικούς μηχανισμούς του κράτους, το 1969, ο Λουί Αλτουσέρ έφερνε το παράδειγμα της θρησκευτικής ιδεολογίας του χριστιανισμού, για να εξηγήσει πως η τελευταία μεταμορφώνει το άτομο σε υποκείμενο μέσα από τη διαδικασία της έγκλησης. Η "πασίγνωστη, κοινότυπη και συνάμα καταπλητική γλώσσα" της χριστιανικής θρησκείας, υποστήριζε ο Αλτουσέρ, εγκαλεί το υποκείμενο στην κατεύθυνση της αναγνώρισης ενός προορισμού (την αιώνια ζωή ή την αιώνια καταδίκη), παρέχοντας τις εγγύησεις ότι |όλα αυτά θα συμβούν έτσι|, ακριβώς επειδή υπάρχει ένα άλλο Υποκείμενο, μοναδικό και απόλυτο, ο Θεός. Μέσα από αυτό το τετραπολικό σύστημα της έγκλησης, της αναγνώρισης, της υποταγής και της εγγύησης, τα κοινωνικά υποκείμενα κινούνται "οικειοθελώς" μέσα στο χώρο της ιδεολογίας και της εξουσίας, οι συγκεκριμένες μορφές της οποίας υλοποιούνται μέσα από τους ιδεολογικούς μηχανισμούς τους κράτους. Με αυτό τον τρόπο, τα υποκείμενα αναγνωρίζουν και επικυρώνουν την ιδεολογία, "αναγνωρίζουν ότι πρέπει κανείς να υπακούει στο θεό, στη συνείδησή του, στον Ντε Γκωλ, στο αφεντικό, στον μηχανικό. [...] Η συγκεκριμένη υλική τους συμπεριφορά δεν είναι παρά η εγγραφή στη ζωή της θαυμαστής ρήσης της προσευχής τους: |γεννηθήτω το θέλημά σου. Αμήν" (Θέσεις|, εκδόσεις Θεμέλιο, 1999, σ. 116-117).
Υπενθυμίζω τις θέσεις του Αλτουσέρ γιατί νομίζω πως είναι μια καλή εισαγωγή στη συζήτηση που διεξάγεται σήμερα για το ρόλο της θρησκείας μέσα στη νεωτερικότητα, αλλά και για την "επιστροφή της θρησκείας" μέσα στο περιβάλλον της μετανεωτερικότητας και της παγκοσμιοποίησης. Αποσπώντας τη χριστιανική θρησκεία από κάθε είδους αναλύσεις φορτισμένες με υπερβατικά και μεταφυσικά συμφραζόμενα, ο Αλτουσέρ προτίμησε να τη δει έτσι ακριβώς όπως τη γνώρισε, κατά κύριο λόγο, η δυτική νεωτερική εμπειρία: ως μια ιδεολογία που παράγει σχέσεις εξουσίας, οι οποίες εκδιπλώνονται μέσα από συγκεκριμένους ιδεολογικούς μηχανισμούς~ σχέσεις, δηλαδή, που αναπτύσσονται εντός του κόσμου τούτου, και όχι κάποιου άλλου μακρινού, πέραν της ανθρώπινης νόησης και δράσης. Η χριστιανική θρησκεία, τοποθετημένη "στην καρδιά ενός άκαρδου κόσμου" - για να θυμηθούμε και την περίφημη φράση του Μαρξ, από την οποία μνημονεύεται συνήθως μόνο εκείνο το σκανδαλώδες "όπιο του λαού"-, είναι κι αυτή μια εγκόσμια ιδεολογική περιπέτεια, και ως τέτοια δεν προσφέρεται μόνο για θεολογικές θεωρήσεις εσχατολογικού περιεχομένου και αποκαλυπτικών αληθειών. Αντίθετα, υπόκειται σε ιδεολογικές αναγνώσεις και κριτικές, επειδή εμπλέκεται με την ίδια την πολιτική και πολιτισμική οργάνωση της κοινωνίας, το πρόγραμμα του πρώιμου και του ύστερου καπιταλισμού, την ποιότητα της δημοκρατίας.
Το βιβλίο της Εύης Ζαμπέτα, μολονότι δεν έχει κάποια προφανή και δηλωμένη αλτουσεριανή καταγωγή, καταπιάνεται με ένα θέμα που αφορά τα προβλήματα που θέτει η θρησκεία ως ιδεολογία, και η αναπαραγωγή της μέσα από τον κατεξοχήν ιδεολογικό μηχανισμό του κράτους: το σχολείο. Αντιμετωπίζοντας τη θρησκεία ως κοινωνικό φαινόμενο, η συγγραφέας ξεκινά από την διαπίστωση για την εντυπωσιακή αντοχή που επιδεικνύει η θρησκεία ως συστατικό στοιχείο συλλογικών ταυτοτήτων, συμβολικών συστημάτων και πολιτισμικών νοημάτων μέσα στη δυτική νεωτερικότητα. Εξειδικεύοντας στο ρόλο της θρησκείας μέσα στους εκπαιδευτικούς θεσμούς της Ευρωπαϊκής Ένωσης, η συγγραφέας εστιάζει στο χαρακτήρα του μαθήματος των Θρησκευτικών ως κομβικού κρίκου στην παραγωγή αντιλήψεων σχετικά με το θείο, αλλά και στην εδραίωση, τελικά, της εκκλησίας ως ισχυρού κοινωνικοπολιτικού παράγοντα της δημόσιας σφαίρας. Στο πρώτο κεφάλαιο του βιβλίου, με τον τίτλο «Θρησκεία, νεωτερικότητα και εκπαίδευση», η συγγραφέας εξετάζει τις συχνά αντιφατικές θέσεις των στοχαστών του Διαφωτισμού γύρω από τη θρησκεία και τη θέση της στην εκπαίδευση. Παράλληλα, εξετάζεται το ειδικό ενδιαφέρον των εκκλησιών για την εκπαίδευση ως πεδίο προσηλυτισμού, ενδογμάτισης και κοινωνικοποίησης των πολιτών της Ευρώπης~ ένα ενδιαφέρον, το οποίο συχνά λειτούργησε ανταγωνιστικά με το κράτος, παράγοντας συγκρούσεις και αναδιαμορφώσεις των κρατικών εκπαιδευτικών προγραμμάτων. Το δεύτερο κεφάλαιο φέρει τον τίτλο "Θρησκεία και Εκπαίδευση στην Ευρωπαϊκή Ένωση". Στο κεφάλαιο αυτό εξετάζεται ο τρόπος και το περιεχόμενο της διδασκαλίας των θρησκευτικών σε κάθε χώρα, σε συνάρτηση με την ιδιαίτερη θέση που λαμβάνει η Εκκλησία στα Συντάγματα των ευρωπαϊκών χωρών. Ιδιαίτερη σημασία αποκτά εδώ η αμφισβήτηση ενός κεντρικού στερεοτύπου που "αντιλαμβάνεται τις ευρωπαϊκές χώρες και μάλιστα αυτές τις Δυτικής Ευρώπης, ως εξ ορισμού ανεκτικές κοινωνίες που έχουν, όλες, πραγματοποιήσει αποφασιστικά βήματα προς τον εκσυγχρονισμό και την εκκοσμίκευση". Αντίθετα, ο συστηματικός συγκριτικός έλεγχος της διδασκαλίας της θρησκείας στις χώρες της Ε.Ε. δείχνει πως ο βαθμός εκκοσμίκευσης όχι μόνο δεν αντιστοιχεί με τη συνταγματική κατοχύρωση της ανεξίθρησκης ουδετερότητας της δημόσιας σφαίρας αλλά, επιλέον, το μάθημα των θρησκευτικών κατέχει μια βαρύνουσα θέση στη συμβολική ιεράρχηση των μαθημάτων του σχολείου.
Στο τρίτο κεφάλαιο, με τον τίτλο "Ιδιότητα του πολίτη και θρησκευτική ταυτότητα στην ελληνική εκπαίδευση", η συγγραφέας αναδεικνύει τους ισχυρούς δεσμούς που έχουν αναπτυχθεί ανάμεσα στο έθνος και στην Ορθοδοξία, γεγονός με καθοριστική σημασία για την εκπαιδευτική πολιτική του κράτους. Αναλύοντας το ασφυκτικό πλαίσιο του "ελληνοχριστιανικού" ιδεολογήματος μέσα στο εκπαιδευτικό σύστημα, η Ζαμπέτα τονίζει πως το ελληνικό σχολείο δεν παραμένει απλώς παραδοσιακό, προτιμώντας τον κατηχητισμό από την εκκοσμικευμένη παιδεία, αλλά, ταυτόχρονα εμφανίζεται ιδιαζόντως μονολιθικό και κατασταλτικό σε ζητήματα θρησκευτικής και πολιτισμικής ετερότητας. Η στάση αυτή έχει ως αποτέλεσμα την καλλιέργεια ενός εκπαιδευτικού και, παράλληλα, δημοκρατικού ελλείμματος. Στην ουσία, το ελληνικό σχολείο προάγει την αντίληψη ότι η ιδιότητα του πολίτη ταυτίζεται με την ιδιότητα του πιστού, και μάλιστα του πιστού ενός συγκεκριμένου θρησκευτικού δόγματος, υπονομεύοντας, έτσι, βασικά κοινωνικά δικαιώματα του ανθρώπου και του πολίτη. Η συνταγματική κατοχύρωση της "επικρατούσας" θρησκείας ερμηνεύεται ως νομιμοποίηση εκπαιδευτικών πρακτικών που επιβάλλουν εκείνη τη "θρησκεία που πρέπει να επικρατεί". Όπως δείχνει η συγγραφέας, το μάθημα των θρησκευτικών έχει ομολογιακό χαρακτήρα, και αποτελεί τον κεντρικό μοχλό σε μια διαδικασία θρησκευτικού κατηχητισμού.
Στο επόμενο κεφάλαιο, "Σχολική γνώση και θρησκεία", το επιχείρημα της θρησκευτικής ενδογμάτισης μέσα στο χώρο του σχολείου γίνεται πιο ξεκάθαρο με τη συγκεκριμένη ανάλυση του περιεχομένου διδακτικών βιβλίων που θεραπεύουν διαφορετικά γνωστικά αντικείμενα: Γλώσσα, Ιστορία, Κοινωνική και Πολιτική Αγωγή. Στα αντικείμενα αυτά η διάχυση του ορθόδοξου θρησκευτικού δόγματος καθώς και των αξιακών συστημάτων, των λόγων και των ιεραρχιών που αυτό προβάλλει, γίνεται αναπόσπαστο μέρος μιας ευρύτερης εκπαιδευτικής κουλτούρας, καλλιεργώντας μια αυτονόητη και "φυσική" σχέση μεταξύ των ελλήνων πολιτών και της ορθόδοξης χριστιανικής πίστης. Η συνθήκη αυτή, η οποία εμπεριέχει την ιδεολογική βία των αποκλεισμών απέναντι στην ετερότητα (ο ισλαμικός κόσμος π.χ. προβάλλεται ως ο εχθρικός και εξωτικός "άλλος"), εμφανίζεται τελείως ανεπαρκής για να ανταποκριθεί στα πολιτικά και πολιτισμικά δεδομένα μιας σύγχρονης ευρωπαϊκής κοινωνίας, γεγονός που αποδεικνύεται και από το τελευταίο κεφάλαιο, με τον τίτλο "Εκπαίδευση και θρησκευτική ετερότητα: η περίπτωση των μουσουλμάνων ελλήνων πολιτών εκτός Θράκης". Η συγγραφέας δείχνει πως οι μουσουλμάνοι μαθητές εκτός Θράκης (άρα, όσοι δεν φοιτούν στα ειδικά σχολεία για τη μειονότητα), είναι θύματα αυτών των μονολιθικών εκπαιδευτικών πρακτικών, που αδυνατούν να συλλάβουν την ετερότητά ως υπαρκτό, ιδιαίτερο αλλά και δυναμικό στοιχείο της ελληνικής κοινωνίας.
Το βιβλίο της Εύης Ζαμπέτα είναι ένα τολμηρό βιβλίο. Αφενός μεν γιατί επιλέγει να αναμετρηθεί με ένα "ενοχλητικό" εκπαιδευτικό θέμα -η διδασκαλία της θρησκείας στα σχολεία παραμένει ακόμα θέμα ταμπού για την ελληνική κοινωνία- αφετέρου δε γιατί το υπόρρητο θέμα του βιβλίου αγγίζει ένα σκληρό πυρήνα της δυτικής νεωτερικότητας: σε ποιο βαθμό το σχολείο νομιμοποιείται να εγκαθιστά την ιδέα περί της ύπαρξης του θεού στον πολίτη; Η οπτική γωνία της Ζαμπέτα, σαφώς τοποθετημένη σε μια κριτική απόσταση από το οικείο αναλυτικό παράδειγμα (το οποίο είναι κι αυτό τελικά προϊόν της σχολικής μας εκπαίδευσης), προκρίνει ένα αναστοχαστικό πρόταγμα με σκεπτικιστική διάθεση απέναντι στη διαχείριση της θρησκευτικής εκπαιδευτικής πολιτικής. Θεωρώντας ότι η τελευταία θέτει ένα θέμα που δεν εξαντλείται στη σχολική εκπαίδευση αλλά πλήττει ευρύτερα κοινωνικά δικαιώματα που αφορούν, αν όχι την ίδια την κοινωνία των πολιτών, πάντως ένα σημαντικό μέρος του πληθυσμού, η συγγραφέας καταλήγει ότι "το σχολείο δεν δικαιούται να θρησκεύεται". Η αφοριστική αυτή πρόταση, που τελικά υπερβαίνει το πεδίο της εκπαίδευσης για να αγγίξει την ποιότητα της σύγχρονης δημοκρατίας και του πολιτισμού, εγγράφεται σε μια επίκαιρη συζήτηση με πολλές απολήξεις και εκβολές: τον αντίστοιχο προβληματισμό για το θέμα της "μαντίλας" στη Γαλλία, την αναζωπύρωση των φονταμενταλισμών, την (αφελώς διατυπωμένη) "σύγκρουση των πολιτισμών", τα ζητήματα ετερότητας, αλλά ακόμα και το νέο ευρωσύνταγμα. Επικεντρώνοντας στο σχολείο σαν ένα εμβληματικό φορέα παραγωγής κοινωνικών υποκειμένων, η συγγραφέας διατυπώνει την άποψη ότι η καλλιέργεια της διπλής ιδιότητας του "πιστού-πολίτη" αποτελεί τον ακρογωνιαίο λίθο ενός αφηγήματος με εντυπωσιακή συνέχεια και συνοχή. Δεν πρόκειται απλώς για μια εθνοθρησκευτική διαπαιδαγώγηση με δογματικό χαρακτήρα~ πρόκειται για την κατασκευή και την υποχρεωτική εκμάθηση ενός ολικού και ολοποιητικού συστήματος σκέψης με υπερβατολογικές θεωρήσεις για τον κοινωνικό κόσμο. Αν και το βιβλίο δεν συζητάει καθόλου τις διαδικασίες πρόσληψης αυτού του συστήματος σκέψης από τα ίδια τα κοινωνικά υποκείμενα -στο ζήτημα της κυκλοφορίας των θρησκευτικών λόγων μέσα στο σχολείο, το βάρος πέφτει στο μήνυμα αλλά όχι στον πομπό και στον δέκτη, δείγμα μιας μάλλον "κοινωνιολογίζουσας" αντίληψης για την ανάλυση του θρησκευτικού φαινομένου- γεγονός παραμένει πως το εγχείρημα της Ζαμπέτα προκαλεί τον δημόσιο διάλογο αναδεικνύοντας το βαρύ ιδεολογικό φορτίο, που κρύβει η παρουσία του Θεού στο σχολείο.


Στερεότυπα και νέες προσεγγίσεις



Του Γιάννη ΣΤΑΥΡΑΚΑΚΗ

ΘΑΝΟΣ ΛΙΠΟΒΑΤΣ, ΝΙΚΟΣ ΔΕΜΕΡΤΖΗΣ, ΒΑΣΙΛΙΚΗ ΓΕΩΡΓΙΑΔΟΥ (επιμ.), |Θρησκείες και πολιτική στη νεωτερικότητα|, μτφρ. Γιώργος Μερτίκας, Κώστας Κουρεμένος, εκδόσεις Κριτική, Αθήνα 2002

DAVID MARGUAND, RONALD NETTLER (επιμ.), |Θρησκεία και δημοκρατία|, μτφρ. Φώτης Τερζάκης, εκδόσεις Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2003

Στην Ελλάδα, το ζήτημα των σχέσεων θρησκείας και πολιτικής επανήλθε τα τελευταία χρόνια στο προσκήνιο εξαιτίας της διαμάχης των ταυτοτήτων -- και όπως φαίνεται μάλλον θα συνεχίσει να μας απασχολεί και στο προσεχές διάστημα, με τον έναν ή τον άλλο τρόπο. Η συζήτηση που ακολούθησε υπήρξε συχνά ενδιαφέρουσα και άγγιξε ζητήματα που έπρεπε από καιρό να έχουν τεθεί με περισσότερο επιτακτικό τρόπο. Προεξάρχον ανάμεσα τους εκείνο της εκκοσμίκευσης και το συναφές με αυτό ζήτημα του χωρισμού εκκλησίας και κράτους. Πάνω στα θέματα αυτά συγκρούστηκαν – συχνά με σφοδρότητα – τα δύο στρατόπεδα που με σχεδόν αντανακλαστικό τρόπο δημιουργήθηκαν: εκείνο που αναγνώρισε στον εκκλησιαστικό λαϊκιστικό λόγο τον χαρακτήρα κιβωτού της εθνικής μας ουσίας και ιδιοσυστασίας, και το δεύτερο, εκείνο του κυβερνητικού εκσυγχρονισμού, που συχνά επενδύθηκε με την ιδιότητα του φορέα ενός καθυστερημένου διαφωτισμού, και το οποίο αγκάλιασαν ποικίλες κοινωνικές δυνάμεις (και μάλιστα κυρίως της αριστεράς). Από τον διάλογο αυτό δεν έλλειψαν οι ενδιαφέρουσες και ρηξικέλευθες απόψεις. Στην πλειονότητα τους όμως, τόσο οι παρεμβάσεις στα μέσα ενημέρωσης όσο και τα κείμενα που δημοσιεύθηκαν, δεν κατόρθωσαν να ξεφύγουν από ορισμένα στερεότυπα που υπονομεύουν τελικά την ποιότητα του διαλόγου. Έχω αναλύσει αλλού τον λόγο που κυριάρχησε στο εκκλησιαστικό ‘στρατόπεδο’, και έτσι εκείνο στο οποίο θα επικεντρώσω την προσοχή μου σήμερα είναι οι λόγοι που τονίζουν το στοιχείο της εκκοσμίκευσης και προτάσσουν τον χωρισμό εκκλησίας και κράτους.
Το πρώτο που ξαφνιάζει είναι ο συχνά |θρησκευτικός ζήλος| με τον οποίο ορισμένοι υπερασπιστές των απόψεων αυτών αρθρώνουν την οπτική τους, πράγμα που υπονομεύει τελικά το ίδιο το περιεχόμενο της επιχειρηματολογίας τους, αφού καταλήγουν να αναπαράγουν εκείνο ακριβώς που επικρίνουν. Έτσι ο λόγος τους λαμβάνει πλέον την μορφή ενός οιονεί θρησκευτικού φανατισμού χωρίς Θεό -- στην θέση του Θεού μπαίνει συνήθως ο ορθός λόγος, πράγμα που δεν το έχει όμως ανάγκη για να μην πούμε ότι του κάνει και μεγάλο κακό. Ο ζήλος αυτός εκδηλώνεται πρωτίστως μέσα από την ανάδειξη συγκεκριμένων σχημάτων περί εκκοσμίκευσης και συνταγματικού χωρισμού σε αξιώματα ή θέσφατα που θεμελιώνουν πέραν πάσης (σκοταδιστικής) αμφιβολίας το αυταπόδεικτο της διαφωτιστικής εκσυγχρονιστικής άποψης. Με λίγα λόγια, η εκκοσμίκευση γίνεται αντιληπτή ως μια αναπόδραστη οικουμενική διαδικασία που οδηγεί ολοταχώς τις νεωτερικές κοινωνίες στον μαρασμό και την προοδευτική εξαφάνιση της θρησκείας, αν όχι εντελώς τότε οπωσδήποτε από την δημόσια σφαίρα, επιτρέποντας έτσι τον εξορθολογισμό των κοινωνικών σχέσεων, των πολιτικών αγώνων, και των διαδικασιών λήψης αποφάσεων. Αυτή δεν είναι η έννοια της εκκοσμίκευσης που κυριάρχησε στον λόγο που εξετάζουμε, και μάλιστα στο λόγο της αριστεράς; Και, επιπλέον, αυτή ακριβώς η εκκοσμίκευση δεν συνδέθηκε με το άλλο αξίωμα, εκείνο που πρεσβεύει πως η μόνη -- και τελική -- λύση στα ζητήματα που ανακύπτουν στις σχέσεις εκκλησίας και κράτους είναι ο συνταγματικός χωρισμός, ένας χωρισμός που για την ελληνική αριστερή σκέψη έχει αποκτήσει μαγικές ιδιότητες, ως εάν να μπορούσε να επαναφέρει αυτομάτως την "ανωμαλία" της ελληνικής περίπτωσης στον ορθό δρόμο του Ευρωπαϊκού διαφωτιστικού εξορθολογισμού. Δεν είναι της ώρας να αναλύσουμε με λεπτομέρεια τους ποικίλους λόγους που εξηγούν τον συγκεκριμένο χαρακτήρα αυτών των υποτιθέμενων αριστερών επιχειρημάτων. Στην άρθρωσή τους παίζουν συχνά ρόλο και εντελώς συγκυριακοί παράγοντες: για παράδειγμα, η έμφαση στον συνταγματικό χωρισμό ίσως να οφείλεται εν μέρει και στην προεξάρχουσα θέση που κατέχουν οι συνταγματολόγοι στον σχετικό διάλογο, αλλά και στον παραδοσιακό φορμαλισμό του πολιτικού και του επιστημονικού λόγου στη χώρα μας.
Εκείνο βέβαια που είναι πλέον ολοφάνερο είναι ότι αυτά τα αξιώματα δεν βρίσκουν κανένα έρεισμα στις σύγχρονες οπτικές πάνω στις σχέσεις θρησκείας και πολιτικής. Πρόκειται, τις περισσότερες φορές, για στερεότυπα παρωχημένα που δεν ανταποκρίνονται στην πραγματικότητα που βιώνουμε γύρω μας -- την πραγματικότητα της παγκόσμιας επιστροφής της θρησκευτικότητας με ποικίλες μορφές και τρόπους, από τη φονταμενταλιστική τρομοκρατία μέχρι τον τηλευαγγελισμό -- και ούτε λαμβάνουν υπόψη, παρά την επιστημονικοφανή ορθολογιστική τους αίγλη, τα συμπεράσματα της έρευνας των τελευταίων τριάντα ετών στην κοινωνιολογία της θρησκείας και άλλες συναφείς πειθαρχίες.
Αυτή η παθολογία δεν μπορεί να είναι άσχετη με την πενία της ελληνικής βιβλιογραφίας αναφορικά με τα εξεταζόμενα ζητήματα. Δύο πρόσφατα βιβλία έρχονται να αλλάξουν άρδην το σκηνικό αυτό και να ενημερώσουν με έναν θεωρητικά εναργή, εμπειρικά και συγκριτικά πλούσιο, αλλά και πλουραλιστικό τρόπο, τον αναγνώστη που επιθυμεί να στοχαστεί κριτικά πάνω στην σχέση θρησκείας και πολιτικής πέρα από τα συνηθισμένα στερεότυπα. Και τα δύο βιβλία αποτελούν συλλογές κειμένων που προέκυψαν από αντίστοιχα συνέδρια. Η έκδοση |Θρησκείες και πολιτική στη νεωτερικότητα| βασίζεται σε διεθνές συνέδριο που έλαβε χώρα στο Πάντειο Πανεπιστήμιο, ενώ ο συλλογικός τόμος Θρησκεία και δημοκρατία συγκεντρώνει εισηγήσεις από ένα συνέδριο που διοργάνωσε το βρετανικό περιοδικό |Political Quarterly| στο Πανεπιστήμιο της Οξφόρδης το 1999. Τόσο από την άποψη των συγγραφέων που συμμετέχουν (μεταξύ των οποίων σημαντικοί κοινωνιολόγοι της θρησκείας όπως ο David Martin, αλλά και πολιτικοί θεωρητικοί με παγκόσμια αναγνώριση, όπως ο John Keane και ο Paul Hirst, αλλά και πλήθος άλλων ιδιαίτερα αξιόλογων Ελλήνων και ξένων επιστημόνων), όσο και από τη σκοπιά των θεματικών που αναλύονται (από τις μορφές που λαμβάνει η θρησκευτικότητα στην ύστερη νεωτερικότητα μέχρι και τις επιπτώσεις της ενισχυόμενης παρεμβατικότητας της θρησκείας στα θεμέλια της δημοκρατικής διακυβέρνησης), οι δύο τόμοι -- που κυκλοφορούν σε ιδιαίτερα επιμελημένες εκδόσεις, άρτιες μεταφραστικά και αισθητικά -- συνιστούν αναμφίβολα σημαντικά εκδοτικά γεγονότα που δεν πρέπει να αγνοηθούν.
Εκείνο που έχει όμως μεγαλύτερη σημασία, δεδομένων των αγκυλώσεων της ελληνικής συζήτησης στις οποίες αναφερθήκαμε, είναι ότι οι δύο τόμοι κατορθώνουν να διαλύσουν με τον πιο ξεκάθαρο τρόπο τα στερεότυπα που εξακολουθούν να στοιχειώνουν μεγάλο κομμάτι των "προοδευτικών" προσεγγίσεων στην Ελλάδα. Ειδικότερα:
1. Περιέχουν μια ομοβροντία κειμένων που από διαφορετικές σκοπιές αποδομούν την παραδοσιακή και μάλλον αφελή σύλληψη της εκκοσμίκευσης την οποία περιέγραψα πιο πάνω. Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζουν από αυτή τη σκοπιά το κείμενο του John Keane στην έκδοση της "Αλεξάνδρειας" και τα κείμενα των Valadier, Martin, Κοκοσαλάκη, Λίποβατς και Κύρτση στην έκδοση της "Κριτικής". Εκείνο που προκύπτει είναι μια συνθετότερη κατανόηση των σχέσεων θρησκείας και νεωτερικότητας και μια εννοιολόγηση της εκκοσμίκευσης ως κοινωνικής διαδικασίας μερικής, ατελούς και ενδεχομενικής, διαδικασίας καθόλου ντετερμινιστικής ή νομοτελειακής, αλλά βαθιά ιστορικής (υπό την έννοια της εξάρτησης ή της σύνδεσης της με τα ποικίλα ιστορικά συγκείμενα εντός των οποίων λαμβάνει χώρα).
2. Η διαχρονική και συγχρονική ποικιλότητα της κοινωνικής ρύθμισης των σχέσεων θρησκείας και πολιτικής τεκμηριώνεται επίσης από μια σειρά λεπτομερών αναλύσεων συγκεκριμένων περιπτώσεων από όλον τον κόσμο. Έτσι, στον τόμο Θρησκεία και δημοκρατία συναντά κανείς ιδιαίτερα κατατοπιστικά κείμενα για το Ισραήλ, τον Ισλαμικό κόσμο και την Ινδία, τις ΗΠΑ και την Ευρώπη, ενώ στον τόμο Θρησκείες και πολιτική στην νεωτερικότητα περιλαμβάνονται αντίστοιχα κείμενα για την κατάσταση στην Γερμανία και την Ανατολική Ευρώπη. Αξίζει να σημειωθεί ότι η συγκριτική διάσταση έχει πολύ μεγάλη σημασία αναφορικά με τα εξεταζόμενα ζητήματα. Για παράδειγμα, αρκεί ακόμα και η απλή επαφή με την αμερικανική εμπειρία (όπου, παρά τον επίσημο χωρισμό εκκλησίας και κράτους ήδη από τα τέλη του 18ου αιώνα, είναι εντυπωσιακό πόσο κοντά βρίσκονται θρησκεία και πολιτική), αλλά και της βρετανικής (όπου, αντίστροφα, παρά το γεγονός ότι η Αγγλικανική εκκλησία αναγνωρίζεται ως επίσημη εκκλησία με κεφαλή τον μονάρχη, η πολιτική κουλτούρα είναι πλήρως εκκοσμικευμένη) για να διαλυθούν οι ευσεβείς πόθοι ότι στην Ελλάδα ο συνταγματικός χωρισμός θα αποτελούσε ένα είδος πανάκειας ή ότι αποτελεί αυταξία ανεξάρτητη από το πλαίσιο των κοινωνικών και πολιτικών σχέσεων εντός του οποίου θα έπρεπε να λειτουργήσει.
3. Η έμφαση στην θεωρητική επανατοποθέτηση και την παρουσίαση συγκεκριμένων περιπτώσεων που ευνοεί την συγκριτική προσέγγιση, δεν αφήνουν πάντως στο περιθώριο την ανάλυση της ελληνικής περίπτωσης. Στο βιβλίο που επιμελήθηκαν οι Δεμερτζής, Λίποβατς και Γεωργιάδου μπορεί κανείς να αναζητήσει κείμενα που εξετάζουν με τρόπο συγκροτημένο και αποκαλυπτικό, συχνά και με την βοήθεια σημαντικού εμπειρικού υλικού, τη σχέση νεωτερικότητας, εκκοσμίκευσης και Ορθοδοξίας -- πρόκειται για τα κείμενα των Δεμερτζή, Γεωργιάδου και Νικολακόπουλου, Χιωτάκη και Αγουρίδη.
Συμπερασματικά, έχουμε να κάνουμε με δύο βιβλία που δρουν συμπληρωματικά, στην κατεύθυνση ενός ριζικού εμπλουτισμού και αναπροσανατολισμού της συζήτησης περί θρησκείας και πολιτικής, όπως λαμβάνει χώρα στην Ελλάδα. Για δυο σημαντικά βιβλία που σίγουρα αξίζει να διαβαστούν και να συζητηθούν ευρύτερα.

1. Βλ. Yannis Stavrakakis, "Religious Populism and Political Culture: The Greek Case", South European Society and Politics, τ. 7, αρ. 3, 2002.
2. Δεν αμφισβητούμε φυσικά την χρησιμότητα της έννοιας της εκκοσμίκευσης γενικά ή την ίδια την εκκοσμίκευση ως κοινωνική διαδικασία, ούτε και την αναγκαιότητα του χωρισμού εκκλησίας και κράτους στην Ελλάδα. Εκείνο που αμφισβητούμε είναι συγκεκριμένες αντιλήψεις περί εκκοσμίκευσης και συνταγματικού χωρισμού που μοιάζουν να τους αποδίδουν μια αυτόματη, "μαγική" υπόσταση. Βλ. σχετικά και Yannis Stavrakakis, "Politics and Religion: On the 'Politicization' of Greek Church Discourse", Journal of Modern Greek Studies, τ. 21, 2003.


|Ο Γιάννης Σταυρακάκης είναι ερευνητής στο Τμήμα Πολιτικής Επιστήμης του Πανεπιστημίου του Essex|


Θρησκείες στη νεωτερικότητα



Της Έφης ΓΑΖΗ

"Αν ο Θεός δεν υπήρχε, θα έπρεπε να τον επινοήσουμε" έγραφε ο Βολταίρος στα 1768 στη γνωστή έμμετρη επιστολή του προς τον ανώνυμο συγγραφέα του έργου |Les Trois Imposteurs|, προκειμένου να διαχωρίσει την κριτική στη θρησκευτική μισαλλοδοξία και την αμάθεια από την αθεϊα και να τονίσει την αναγκαιότητα της ύπαρξης του θεού στη συγκρότηση των ηθικών και αξιακών συστημάτων των κοινωνιών.
Δεν ζούμε στις μέρες του 1786. Oι νέοι θρησκευτικοί φονταμενταλισμοί δύσκολα συνδιαλέγονται με την ανεξιθρησκεία και την ανεκτικότητα που είχε κατά νου ο Βολταίρος. Εξάλλου, η συνολική αντοχή του θρησκευτικού φαινομένου αποδεικνύει ότι ήταν μάλλον υπερβολικοί οι φόβοι του στοχαστή του Διαφωτισμού για την επιρροή της αθεϊας. Εύκολα σήμερα θα μπορούσαμε να αντιστρέψουμε τη διάσημη φράση και να διακηρύξουμε εν μέσω της σύγχρονης "επιστροφής του Θεού" και των ακραίων πολιτικών μορφωμάτων της, ότι "αν ο Βολταίρος δεν υπήρχε, θα έπρεπε να τον επινοήσουμε".
Η αναγκαιότητα της αντιστροφής του προτάγματος εγγράφεται σε μια νέα πολιτική ατζέντα που απορρέει από την κριτική αποτίμηση τριών εμβληματικών αναγωγισμών της (δυτικής) νεωτερικότητας στη σχέση της με τις θρησκείες:
α. Το δίπολο "γνώση" και "πίστη" περιγράφει σχηματικά τις επιστημολογίες και τις γνωσιολογίες του Διαφωτισμού. Αυτή η διάκριση συσκότισε, σε πολλές περιπτώσεις, την ετερογενή και πολυσύνθετη φύση του διαφωτιστικού φαινομένου, ενώ παράλληλα κατέστησε δυσδιάκριτη την ίδια την πολυγωνική σύνδεση του Διαφωτισμού με τις θρησκείες κατά τη διαδικασία της σταδιακής προσαρμογής των τελευταίων στις συνθήκες της εκκοσμίκευσης.
β. Το σχόλιο του Μιχ. Μπακούνιν στη φράση του Βολταίρου, η απόφανση δηλαδή ότι "αν ο Θεός υπήρχε, θα έπρεπε να τον καταργήσουμε", έγινε κατανοητό στην κυριολεξία του σε διαφορετικά πολιτικά και ιδεολογικά συστήματα της νεωτερικότητας, προσδίδοντας τελικά στις θρησκείες τον ρόλο του γοητευτικού θύματος, είτε του γραφειοκρατικού κομμουνισμού είτε του κυνικού ατομικιστικού και αντικοινοτικού φιλελευθερισμού.
γ. Η ευκολία, με την οποία σημαντικοί κατά τα άλλα στοχαστές του Διαφωτισμού περιέγραψαν και κανονικοποίησαν τα θρησκευτικά και υπορρήτως πολιτισμικά χαρακτηριστικά του εξω-δυτικού κόσμου ως πρότυπα ανορθολογισμού, διαμόρφωσε γενεαλογίες σύνδεσης του διαφωτιστικού προγράμματος με την αποικιοκρατική και οριενταλιστική λογική και φαντασία. Στο πλαίσιο αυτών των γενεαλογιών, οι θρησκείες ανέτειλαν ως φορείς αντίστασης και ο Ορθός Λόγος στιγματίστηκε περίπου ως συνοδοιπόρος του τελευταίου Γάλλου στρατιώτη στην Αλγερία.
Οι εμβληματικοί αναγωγισμοί της νεωτερικότητας στη σχέση της με το θρησκευτικό φαινόμενο κυριαρχούν στο συλλογικό ασυνείδητο. Ωστόσο, οι σθεναροί εξορκισμοί απέναντι στις θρησκείες φαίνεται πως δεν μπορούν πια να είναι αποτελεσματικοί. Η ύστερη νεωτερικότητα ή μετα- νεωτερικότητα βιώνει μια σκληρή, αρχαϊκή και πρωτόγονη επιστροφή των θρησκειών. "Πώς να διεκδικήσουμε έναν νέο Διαφωτισμό", διερωτάται ο Ζακ Ντεριντά, "αν δεν ενεργοποιήσουμε τουλάχιστον μια κάποια λογική του ασυνειδήτου" Η έξοδος προϋποθέτει εξοικείωση "με γλώσσες που ξεμάθαμε ή δεν μιλούμε ακόμα". Στη διαδικασία της μετάφρασης που εμπεριέχεται σε κάθε αναζήτηση μιας νέας γλώσσας, οι εμβληματικοί αναγωγισμοί της νεωτερικότητας μπορούν να αποτελέσουν σημείο κριτικού στοχασμού και προβληματισμού γύρω από το ζήτημα της οικουμενικής επικοινωνίας και των πολιτικών διακυβευμάτων της. Η ανατέλουσα κοσμοπολιτική αλλά και η παγκοσμιότητα έχουν βαθύτερες ρίζες στην εγκοσμιότητα και στην εκκοσμικευμένη σκέψη, απ' όσο ακόμα και οι ίδιες ίσως υποψιάζονται. Δικαιούνται να τις αναζητήσουν και να τις επαναξιολογήσουν, έξω από τα στεγανά της δυτικής νεωτερικότητας.

|Η Έφη Γαζή διδάσκει Θεωρία της Ιστορίας στο Πανεπιστήμιο Θεσσαλίας|


H αέναη επιστροφή του θρησκευτικο-πολιτικού



Του Bαγγέλη MΠITΣΩPH

H "επιστροφή της θρησκείας" είναι μια συνθηματική ρήση που χρησιμοποιήθηκε ευρύτατα στις δυτικές κοινωνίες, στα μέσα της δεκαετίας του 1970, από δημοσιογράφους, κοινωνιολόγους, ιστορικούς, ανθρωπολόγους και φιλοσόφους. Tο αξιοπερίεργο όμως είναι ότι αυτή η ρήση επανέρχεται σε τακτά χρονικά διαστήματα, ως εάν πρόκειται για την κατά το μάλλον ή ήττον αιφνιδιαστική επανεμφάνιση του |θρησκευτικού| --μετά από μια μακρόχρονη υποχώρηση ή ακόμη και εξαφάνισή του-- στον δημόσιο χώρο, τουτέστιν τον |πολιτικό|. Eδώ όμως τίθεται το ερώτημα κατά πόσον ή διάκριση του θρησκευτικού από το πολιτικό στις σημερινές δυτικές δημοκρατικές κοινωνίες είναι δεδομένη και υπαρκτή. O Eτιέν Mπαλιμπάρ μάλιστα ισχυρίζεται ότι "θα έπρεπε να συμφωνήσουμε πως δεν υπάρχει φυσική διάκριση μεταξύ του πολιτικού και του θρησκευτικού, αλλά μια ιστορική διάκριση που απορρέει από αποφάσεις καθαυτές πολιτικές".
Aν περιοριστούμε στην ιουδαιο-χριστιανική θρησκεία, εξ υπαρχής διαφαίνεται η περιπετειώδης διαπλοκή του θρησκευτικού με το πολιτικό. Aν και ο Xριστός διακρίνει τον Θεό από τον Kαίσαρα, διακηρύσσει επίσης ότι "η βασιλεία η εμή ουκ έστιν εκ του κόσμου τούτου", υποτάσσοντας κατ' αυτόν τον τρόπο την επίγεια εξουσία στην ουράνια. Aν και ο Aπόστολος Παύλος διακρίνει επίσης τις επίγειες εξουσίες από τη θεϊκή εξουσία, προτρέπει επίσης τους χριστιανούς να μην προβάλλουν αντίσταση σε τούτες τις εξουσίες, γιατί όλες υποτάσσονται στον Θεό: "Πάσα ψυχή εξουσίαις υπερεχούσαις υποτασσέσθω. Ου γαρ έστιν εξουσία ει μη υπο Θεού, αι δε ούσαι υπό Θεού τεταγμέναι εισίν. Ώστε ο αντιτασσόμενος τη εξουσία τη του Θεού διαταγή ανθέστηκεν" (|Προς Pωμαίους|, 13, 1-2). Eίναι φανερό ότι εξαρχής (μη λησμονούμε ότι οι παύλειες επιστολές είναι τα παλαιότερα χριστιανικά κείμενα) η χριστιανική θεολογία αδυνατεί να διαχωρίσει πλήρως το θρησκευτικό από το πολιτικό, εφόσον διατηρεί στους κόλπους και των δύο το αιώνιο μήλο της έριδος: την "εξουσία". H χριστιανική θεολογία θέτει συνεπώς επί τάπητος το ουσιαστικό πρόβλημα της |αρχής της συνύπαρξης δύο εξουσιών|, της γήινης και της πνευματικής. Eν ολίγοις, διαμόρφωσε το |θεολογικο-πολιτικό πρόβλημα|, το οποίο στον ευρωπαϊκό Mεσαίωνα θα λάβει τη μορφή της θεολογικής δικαίωσης της αυτοκρατορικής μοναρχίας και εν συνεχεία θα συνδεθεί με την ελέω Θεού κυριαρχία του μονάρχη.
Tελικά, η εξουσία --αυτό που συνδέει ab ovo το θρησκευτικό με το πολιτικό-- στους νεώτερους χρόνους θα χαρακτηρίσει κατεξοχήν την έννοια της |κυριαρχίας|, και δη του μονάρχη, εν συνεχεία του λαού, γενικότερα του κράτους-έθνους. Σήμερα, η αμφισβήτηση της κρατικο-εθνικής κυριαρχίας ακούγεται περισσότερο στην Eυρωπαϊκή Ένωση, όπου το μείζον διακύβευμα είναι η διαμόρφωση ενός ομοσπονδιακού πολιτειακού μορφώματος. H πρόσφατη διαμάχη για την αναγραφή στο προοίμιο του Eυρωπαϊκού Συντάγματος της συμβολής του χριστιανισμού στη διαμόρφωση του ευρωπαϊκού πολιτισμού δείχνει καθαρά ότι η διεκδίκηση μεταξύ του θρησκευτικού και του πολιτικού της επίγειας εξουσίας εξακολουθεί να καθορίζει ακόμη και σήμερα τη μορφή της διακυβέρνησης της γηραιάς ηπείρου. Σήμερα, στην εποχή της παγκοσμιοποίησης, αυτή η ένταση αποκτά νέες διαστάσεις, καθώς με τη σχετική και προοδευτική απίσχναση των συνόρων μεταξύ των κρατών-μελών της Eυρωπαϊκής Ένωσης απειλείται η ιδότητα του πολίτη, η οποία περιορίζει την προβολή στον δημόσιο χώρο της θρησκευτικής κοινοτικής ιδιαιτερότητας. Eφεξής, η διεκδίκηση του δημόσιου χώρου από τον πιστό, ακόμη και εν ονόματι της ιδιότητας του πολίτη, επαναφέρει στο προσκήνιο τη συγκρουσιακή θεολογικο-πολιτική καταγωγή της δυτικής πολιτικής διακυβέρνησης. Eίναι καιρός πλέον να αποφασίσουμε και να αναλάβουμε την ιστορική ευθύνη να διαχωρίσoυμε τους δύο όρους και να αποδώσουμε πράγματι τα του Kαίσαρος τω Kαίσαρι.
Eν κατακλείδι, η περίφημη "επιστροφή της θρησκείας" θα επανέρχεται στη δημοσιότητα οσάκις το θρησκευτικό θα διεκδικεί εξουσία στον δημόσιο χώρο εις βάρος του πολιτικού. Tότε όμως θα πρέπει να γίνεται λόγος για επιστροφή του θρησκευτικο-πολιτικού, που θα παραμένει μια διαρκής απειλή πρωτίστως, αλλά και τουλάχιστον, για την ελευθερία της συνείδησης, η οποία μέσω της διάκρισης κράτους και Eκκλησιών διασφαλίζει την ισότητα μεταξύ πιστών, αγνωστικιστών και αθέων.

|Ο Βαγγέλης Μπιτσώρης είναι δοκιμιογράφος και μεταφραστής|


Στιγμιότυπο



Στη βιβλιοθήκη μιας επαρχιακής πόλης, ένας συγγραφέας μαζεύει στοιχεία για το επόμενο βιβλίο του. Τον εξυπηρετεί πρόθυμα ο ληξίαρχος του Δήμου, που ταυτόχρονα είναι βιβλιοθηκάριος, αρχειονόμος, τοπικός ιστορικός και καλό παιδί.
Είναι η τρίτη μέρα που ψάχνουν μαζί φακέλους, εφημερίδες και περιοδικά, αλλά σήμερα ο ληξίαρχος είναι πολύ στεναχωρημένος και κάθε τόσο σταματάει τη δουλειά, πετάει κάποιο φάκελο με αδιαφορία, κλωτσάει τις καρέκλες για να περάσει και καπνίζει ασταμάτητα, γιατί το προηγούμενο βράδυ το Δημοτικό Συμβούλιο, μετά από πρόταση του Δημάρχου και χλιαρή αντίδραση της αντιπολίτευσης, αποφάσισε να ζητήσει από την Ιερά Σύνοδο να ανακηρυχθεί άγιος ο Θεόδωρος Κολοκοτρώνης.
Κάποια στιγμή, έξαλλος ο ληξίαρχος ρωτάει τον συγγραφέα, σχεδόν επιτιμητικά, αν γνωρίζει το λόγο που αφορίστηκε ο οπλαρχηγός. Αυτός κάτι ψελλίζει και τότε ο ληξίαρχος αρχίζει να του λέει δυνατά, λες και θέλει να τον ακούσει ο Δήμαρχος από τον πάνω όροφο:
-Εν έτει 1804, ο Θοδωράκης και τα παλικάρια του λήστεψαν έναν πρωτοσύγκελο, που μάζευε τις εισφορές για τον πασά της Τριπολιτσιάς και το Πατριαρχείο. Αλλά δεν έφτανε αυτό, τον τσιβλίκωσαν κι από πάνω, ογδόντα χρονών άνθρωπο. Αυτά τα ξέρουνε κι οι πέτρες του Μωριά, αγαπητέ μου. Το λέγανε κι οι Κολοκοτρωναίοι: |τούτη η χαρά που κάνουμε σε λύπη θα μας φέρει...|
Τώρα, χαμηλώνει κάπως τον τόνο της φωνής του και συνεχίζει:
-Ακολούθησε το φιρμάνι του Σουλτάνου για την εξόντωση των κλεφτών - ίσως γιατί φοβήθηκε πως είχαν συνεννοηθεί με τους Γάλλους - και ο αφορισμός τους από τον Πατριάρχη Καλλίνικο τον 5ο.
Τέλος, παίρνει μια βαθιά ανάσα και πιάνει το τραγούδι:
|-Υγειές και χαιρετίσματα σε σένα Θοδωράκη.
Όντα θα ιδής το γράμμα μου και την υπογραφή μου,
έβγα στο Σαπιολίβαδο, στης Μαρμαριάς τον κάμπο,
πώ ΄ρχεται ο Πρωτοσύγγελος από του Γαργαλιάνου,
πάει το χαράτσι στον πασά, στην Πόλη τα πεσκέσια,
κι έχει τα γρόσια στο ντορβά, φλουριά μες το δισάκι.

Σαν βλέπουν που ξαγνάντησε, με δέκα Ρουμελιώτες,
μια μπαταριά του δίνουνε, η μια μεριά κι η άλλη,
ο Γιώργης απ' τον Αητό κι οι Κολοκοτρωναίοι,
βγαίνουν μπροστά, τον πιάνουνε, πιστάγκωνα τον δένουν,
του παίρνουν γρόσια και φλουριά και τονε τσιβλικώνουν|.

Κώστας ΒΟΥΛΓΑΡΗΣ


Πόλεμος και θρησκεία



Του Δημήτρη ΚΥΡΤΑΤΑ

Γύρω από τις σχέσεις πολέμου και θρησκείας έχουμε και πάλι να πούμε πολλά. Οι κλιμακούμενες εντάσεις σε πολλές και απόμακρες μεταξύ τους περιοχές δημιουργούν νέες έγνοιες στην ανθρωπότητα και οδηγούν πολιτικούς και διανοούμενους σε νέους κύκλους συζητήσεων. Οι θρησκείες δίνουν και πάλι την εντύπωση ότι προκαλούν και προσκαλούν τον σύγχρονο άνθρωπο να πολεμήσει για την πίστη του Ύ ή, ακριβέστερα, για αξίες πολιτισμού και ζωής, που βασίζονται στην πίστη του. Αν μάλιστα στην έννοια του πολέμου συμπεριλάβουμε τις σκληρές ιδεολογικές και δογματικές συγκρούσεις στο εσωτερικό πολλών θρησκειών, τότε το πρόβλημα δείχνει να αφορά το μέγιστο μέρος του πλανήτη. Δεν είναι όμως δεδομένο ότι οι θρησκευτικές πεποιθήσεις αποτελούν (πάντοτε) την αιτία των συγκρούσεων. Αν οι θρησκείες οδηγούσαν, από μόνες τους, σε βίαιες αναμετρήσεις, τότε η ανθρωπότητα θα έπρεπε να βρίσκεται σε συνεχή πόλεμο ή, τουλάχιστον, σε συνεχή αναβρασμό. Οι λεγόμενοι θρησκευτικοί πόλεμοι ωστόσο, ακόμα και ο τριακονταετής, δεν ήταν ποτέ διαρκείς. Πολυάριθμα έθνη, λαοί και ομάδες συμβιώνουν για αιώνες χωρίς να αισθάνονται ότι οι διαφορετικές τους θρησκείες τους καλούν στα όπλα. Ούτε ήταν άλλωστε όλοι οι θρησκευτικοί πόλεμοι πανομοιότυποι μεταξύ τους στις περιχαρακώσεις και τα συνθήματα. Οι εχθροί ενός πολέμου μεταβάλλονταν συχνά σε συμμάχους άλλων πολέμων. Το ορθό ερώτημα ενδέχεται να μην είναι γιατί οι θρησκείες διχάζουν αλλά πότε και κάτω από ποιες συνθήκες διχάζουν. Σε ένα τέτοιο ερώτημα, η απάντηση θα πρέπει να αναζητηθεί έξω και πέρα από τις θρησκείες.
Για να γίνει κατανοητός ένας πόλεμος ενδέχεται να απαιτούνται διάφορες πληροφορίες. Ο Ηρόδοτος θεώρησε, για παράδειγμα, απαραίτητο να αναφερθεί, μεταξύ άλλων, στα ήθη και τα έθιμα των διαφόρων λαών που, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, ενεπλάκησαν στην υπόθεση της ελληνοπερσικής σύρραξης. Ο Θουκυδίδης έκανε στο ξεκίνημα της αφήγησής του μια εκτενή αναδρομή σε ζητήματα προϊστορίας και καταβολών. Ο Πολύβιος ασχολήθηκε διεξοδικώς με το πολίτευμα των Ρωμαίων. Κεντρικός στόχος και κεντρική επιδίωξη όλων ήταν πάντως να περιγράψουν, όσο πληρέστερα και ακριβέστερα μπορούσαν, έναν πόλεμο. Αν στη θέση των στρατιωτικών εξελίξεων βάλουμε γενικότερα τα πολιτικά γεγονότα, δηλαδή τη συνέχιση του πολέμου με άλλα μέσα, τότε έχουμε μια καλή εικόνα και της σημερινής ιστοριογραφίας γύρω από τον αρχαίο κόσμο. Οι ιστορικοί της αρχαιότητας, μετά τον Β' Παγκόσμιο Πόλεμο, προσφεύγουν σταθερά στις λεγόμενες κοινωνικές επιστήμες για να φωτίσουν, όσο γίνεται καλύτερα, τον κόσμο των Ελλήνων και των Ρωμαίων. Για αυτό, πολλά σοβαρά εγχειρίδια αρχαίας ιστορίας έχουν σήμερα ειδικά κεφάλαια γύρω από την κοινωνία, την οικονομία, τον πολιτισμό και τη θρησκεία των αρχαίων. Όπως διδάσκει η σχολή του Μπρωντέλ, μια επιστημονική ιστορία μπορεί να βασίζεται σε έρευνες γύρω από τη γεωγραφία και το κλίμα -- και σε έρευνες γύρω από τη θρησκεία, θα συμπλήρωνε ο Ηρόδοτος.
Συνηθίζουμε να βάζουμε τον Ηρόδοτο πλάι στον Θουκυδίδη και τους άλλους έλληνες ιστορικούς -- όπως έκανα και εγώ προηγουμένως. Αυτό δεν είναι ούτε αυθαίρετο, ούτε παράλογο. Όπως και οι διάδοχοί του, έβαλε και αυτός στο επίκεντρο της έρευνάς του έναν μεγάλο πόλεμο. Αναζήτησε προσεκτικά τις αιτίες του και υπέβαλε τις πηγές του σε σχολαστικό έλεγχο. Από μια ενδιαφέρουσα πλευρά ωστόσο, διέφερε από όλους σχεδόν τους μεταγενέστερους ιστορικούς. Για να οδηγηθεί στο κεντρικό του αντικείμενο, τους πολέμους των Ελλήνων με τους Πέρσες, καταπιάστηκε, στο μεγαλύτερο μέρος του έργου του, με άλλα θέματα: τη γεωγραφία, το κλίμα, τα αξιοθέατα, τα χαρακτηριστικά των εθνών, τις λατρευτικές τους συνήθειες, τα ήθη και τα έθιμά τους. Ο Ηρόδοτος μοιάζει να επιστρέφει θριαμβευτικά στις ιστορικές σπουδές. Ενδέχεται μάλιστα να βρίσκεται ακόμα στην πρωτοπορία των νέων ρευμάτων. Έχει όμως και αυτός τους περιορισμούς του. Τα μόνα θρησκευτικά ζητήματα που τον ενδιέφεραν ως ιστορικό αντικείμενο, ήταν όσα σχετίζονταν με ξένους λαούς. Πολύ λίγα θα μαθαίναμε από το έργο του για τη θρησκεία των Ελλήνων.
Αν μπορώ να αντλήσω ένα δίδαγμα απ' όλα αυτά, θα έλεγα ότι πρέπει να ακολουθήσουμε και να εμπλουτίσουμε τη μέθοδο του Ηροδότου. Βασική προϋπόθεση είναι στις ιστορικές μας έρευνες να συμπεριλάβουμε και τη δική μας θρησκεία ή, ορθότερα, τις δικές μας θρησκείες. Και μάλιστα να τις μελετήσουμε με την απόσταση που αρμόζει σε έναν επιστημονικό τρόπο σκέψης: |ως ξένες|. Αν δεν παραδεχτούμε ότι στην ιστορία δεν παίζουν ρόλο μόνο τα θρησκευτικά συναισθήματα των άλλων αλλά και τα δικά μας, τότε θα δυσκολευτούμε πολύ να καταλάβουμε την πραγματική διαπλοκή πολέμου και θρησκείας.

|Ο Δημήτρης Κυρτάτας διδάσκει Αρχαία Ιστορία στο Πανεπιστήμιο Θεσσαλίας|