Δημοκρατία και Αριστερά

Αφιέρωμα
στο βιβλίο του Λουτσιάνο Κάνφορα
Η Δημοκρατία. Ιστορία μιας ιδεολογίας
(εκδόσεις Μεταίχμιο, μτφρ. Παναγιώτης Σκόνδρας, σελ. 538)




Δημοκρατία και Αριστερά

ΤΟΥ ΚΩΣΤΑ ΒΟΥΛΓΑΡΗ

Ο Λουτσιάνο Κάνφορα, ένας απ’ τους κορυφαίους ευρωπαίους ιστορικούς της εποχής μας, ένας απ’ τους κορυφαίους μελετητές της αρχαίας ελληνικής γραμματείας, παραμένει ένας αμετανόητος κομμουνιστής, που συμμετέχει ενεργά στις διεργασίες της ιταλικής αριστεράς.
Η παρουσία του Λουτσιάνο Κάνφορα στις σελίδες των «Αναγνώσεων» μάς είναι οικεία. Συμμετείχε στο αφιέρωμα «Μετά το ’89. Στους δρόμους της ιστορίας και της λογοτεχνίας» (τχ. 97, 7/11/2004), ενώ παρουσιάσαμε την επιστημονική διαμάχη του για τον «Πάπυρο του Αρτεμιδώρου» (τχ. 197, 1/10/2006 και τχ. 280, 4/5/2008), καθώς και το αμετάφραστο στα ελληνικά βιβλίο του Εξαγωγή της ελευθερίας; (τχ. 232, 3/6/2007).
Το ανά χείρας βιβλίο του Κάνφορα διαθέτει ήδη ένα πολύ ενδιαφέρον «ιστορικό», αφού ματαιώθηκε η προγραμματισμένη έκδοσή του στη Γερμανία, παρ’ ότι αποτελεί έναν από τους τόμους της σειράς «Οικοδομώντας την Ευρώπη», την οποία διευθύνει ο Ζακ Λε Γκοφ (τελικά εκδόθηκε στα γερμανικά από έναν αριστερό εκδοτικό οίκο, με πρόλογο μάλιστα του Όσκαρ Λαφοντέν). Αυτή ακριβώς την οιονεί απαγόρευση, και τα ζητήματα που έθεσε, όσον αφορά την Ευρώπη, τη Δημοκρατία και την Αριστερά, τα αντιμετωπίσαμε με το αφιέρωμά μας στις 15/1/2006 (τχ. 160), όπου έγραφαν οι: Κώστας Βούλγαρης, Σπύρος Ασδραχάς, Άλκης Ρήγος, Νίκος Κουνενής, Μάσσιμο Κατσούλο, Μάρθα Πύλια, Λήδα Καζαντζάκη, Κώστας Γαβρόγλου και Λουτσιάνο Κάνφορα. Σε αυτό το αφιέρωμα, δεξιωθήκαμε και το προηγούμενο βιβλίο του Κάνφορα, Κριτική της δημοκρατικής ρητορείας, το οποίο ο Σπύρος Ασδραχάς το αποτιμούσε ως εξής: «Ριζωμένο στον ιστορικό χρόνο, αυτό το βιβλίο είναι μια ερμηνευτική περιγραφή του παρόντος, ικανή να αναχθεί σε πολιτική θεωρία και να υποδείξει τα σημερινά όρια της πολιτικής πράξης».

***
Η σχέση της Αριστεράς με τη Δημοκρατία συμπυκνώνει τα βασικότερα διλήμματα της πολιτικής στρατηγικής, της αριστερής θεωρίας, της αντίληψης για τους θεσμούς και την παρέμβαση σ’ αυτούς, την ίδια την κομματική συγκρότηση. Οι απόψεις και οι θεωρητικές προσεγγίσεις πολλές, αρκετά συχνά μάλιστα έχουν νοηματοδοτήσει αντιπαλότητες ή και διασπάσεις στο χώρο της αριστεράς. Σε κάθε περίπτωση, σε αυτή τη σχέση, μέσα στο χρόνο, αποτυπώνεται η ιστορική διαδρομή της αριστεράς.
Το βιβλίο του Κάνφορα που παρουσιάζουμε εδώ, δεν είναι μια πραγματεία για τη Δημοκρατία, γραμμένη, έστω, από έναν αριστερό διανοούμενο. Ο Λουτσιάνο Κάνφορα διαθέτει μια εντυπωσιακά βαθιά γνώση του αντικειμένου του, που είναι η αρχαία φιλολογία και ιστορία, και δι’ αυτής έχει τη δυνατότητα να διατρέχει τον ιστορικό χρόνο, συζητώντας τα μεγάλα θέματα, που αφορούν είτε την ίδια την ιστορία ως επιστήμη είτε, επί του προκειμένου, τη Δημοκρατία. Με σημείο εκκίνησης την Αρχαία Αθηναϊκή Δημοκρατία, φθάνει, με χαρακτηριστική άνεση και εντυπωσιακό όγκο υλικού που διαχειρίζεται, μέχρι το προοίμιο του «Ευρωπαϊκής Συνταγματικής Συνθήκης».
Το βιβλίο δεν είναι ένα εγχειρίδιο, η μέθοδός του δεν έχει διδακτικές ούτε «ταξινομικές» προθέσεις. Προϋποθέτει τη σημερινή ιδεολογική και πολιτική ηγεμονία στην Ευρωπαϊκή Ένωση, και την αντιμάχεται ανοιχτά. Αντιμάχεται μάλιστα τον πυρήνα της, ο οποίος συγκροτείται με βάση τη σχέση της Ευρώπης με τη Δημοκρατία. Έτσι, αντιμάχεται, δηλαδή αποδομεί την κυρίαρχη αφήγηση της Ευρωπαϊκής Ένωσης για τον εαυτό της. Είναι άλλωστε χαρακτηριστικό, πως ο Κάνφορα ξεκινά το βιβλίο συζητώντας εκείνο το παράθεμα από τον Θουκυδίδη, το οποίο, ο αρχαίος ιστορικός αποδίδει στον Περικλή, και επελέγη για να δώσει στο Ευρωσύνταγμα το απαραίτητο ιστορικό βάθος. Το παράθεμα «προσαρμόστηκε» από τους συντάκτες του «Ευρωσυντάγματος» ως εξής: Το πολίτευμά μας λέγεται δημοκρατία, επειδή η εξουσία είναι στα χέρια όχι μιας μειοψηφίας αλλά ολόκληρου του λαού.
Η απάντηση του Κάνφορα:
Λέει ο Περικλής, στον βαρυσήμαντο λόγο που του αποδίδει ο Θουκυδίδης: «Η λέξη που χρησιμοποιούμε για να χαρακτηρίσουμε το πολιτικό μας σύστημα [φυσικά θα ήταν μοντερνιστικό και λάθος να αποδώσουμε τη λέξη πολιτεία ως ‘σύνταγμα’] είναι δημοκρατία, λόγω του ότι στη διοίκηση [η λέξη που χρησιμοποιείται είναι οικείν] αυτό προσδιορίζεται όχι σε σχέση με τους λίγους αλλά σε σχέση με την πλειοψηφία» [άρα, δεν έχει καμία σχέση η ‘εξουσία’, και πολύ λιγότερο ‘ολόκληρος ο λαός]. Και εξακολουθεί ο Περικλής: «Όμως στις ιδιωτικές μας αντιδικίες αποδίδουμε στον καθένα ίση βαρύτητα, και εν πάση περιπτώσει στον δημόσιο βίο μας κυριαρχεί η ελευθερία» (ΙΙ, 37). Μπορεί κανείς να καταφύγει σε όσες σοφιστείες θέλει, όμως η ουσία είναι ότι ο Περικλής αντιπαραθέτει τις έννοιες «δημοκρατία» και «ελευθερία».
Με αυτή τη διάσταση, Δημοκρατίας και Ελευθερίας, ο Κάνφορα κλείνει το βιβλίο, στο Επίμετρο που γράφτηκε για την ελληνική έκδοση:
Οι άξιοι νομοθέτες του Στρασβούργου, επιδιδόμενοι στη συγγραφή ενός «Ευρωσυντάγματος», ενός είδους εγχειριδίου για μια συγκυριαρχία των προνομιούχων του κόσμου, έβαλαν στο χορό τον Περικλή του «Επιταφίου» νομίζοντας πως δεν πρόκειται παρά για ένα ρητορικό ποίκιλμα∙ απεναντίας έπραξαν άθελά τους σωστά. Πράγματι, ο Περικλής νιώθει πολύ άβολα χρησιμοποιώντας τη λέξη δημοκρατία, γι’ αυτό και δίνει όλη την έμφαση στην αξία της ελευθερίας. Χωρίς να το συνειδητοποιούν, προσέφυγαν στο ευγενέστερο κείμενο για την περίσταση, για να εκφράσουν όχι βέβαια μια ψυχωφελή ρητορεία αλλά αυτό που όντως έπρεπε να ειπωθεί. Ό,τι δηλαδή, η ελευθερία νίκησε –στον πλούσιο κόσμο- με όλες τις τρομερές συνέπειες που έχει, και θα εξακολουθήσει να έχει, κάτι τέτοιο για τους υπόλοιπους. Η δημοκρατία παραπέμπεται σε κάποια άλλη εποχή, και θα την ανακαλύψουν ξανά εξαρχής άλλοι άνθρωποι. Ίσως όχι Ευρωπαίοι πια.
Νομίζω, πως οι όροι της αντιπαράθεσης του Λουτσιάνο Κάνφορα, με την κυρίαρχη ευρωπαϊκή «δημοκρατική αφήγηση», είναι προφανείς. Κατά τη γνώμη μου πάντα, το εγχείρημα του Κάνφορα διαπερνάται από την αντίληψη του μάχιμου και μαχητικού αριστερού διανοούμενου, ο οποίος προσφεύγει στη μέθοδο του «λυγίσματος του ραβδιού από την άλλη μεριά».
Αυτό, με τη σειρά του, προσδιορίζει την αναγκαιότητα αλλά και τους όρους όχι μιας ανώδυνης αλλά μιας πολύ δύσκολης συζήτησης, χωρίς να είναι προβλέψιμα τα αποτελέσματά της. Γι’ αυτό και, όπως θα φανεί από τα κείμενα του αφιερώματος, όπου εξετάζονται τα επιχειρήματα του βιβλίου, με τα εργαλεία της επιστήμης και τα κριτήρια της πολιτικής θεώρησης των πραγμάτων, επιλέξαμε την αντιπροσώπευση βασικών ρευμάτων και απόψεων, που συνέχουν το φάσμα της ανανεωτικής ριζοσπαστικής αριστεράς αλλά και εκφράζουν ευρύτερες τάσεις. Μέσα από τα κείμενα εγείρονται και ισχυρότατες αντιρρήσεις για το βιβλίο του Κάνφορα, όπως είναι άλλωστε φυσικό, αφού η συζήτηση εν τέλει αφορά την αριστερά και την προοπτική της.

***
Στην κυρίαρχη αφήγηση της Ευρωπαϊκής Ένωσης, τη δομημένη σύμφωνα με την ευρωπαϊκή πολιτική ορθότητα, δεν έχει θέση εκείνος ο ορυμαγδός των «παρεκκλίσεων» και των «αντιφάσεων», π.χ. οι μακροχρόνιοι πόλεμοι μεταξύ των ευρωπαϊκών κρατών, οι εμφύλιοι, οι μετωπικές κοινωνικές και πολιτικές συγκρούσεις, οι κοινωνικές εξεγέρσεις και επαναστάσεις, που δεν συμβαίνουν στο «περιθώριο», αλλά αποτελούν τον κανόνα της ευρωπαϊκής ιστορίας. Γιατί, δίπλα στο αίτημα της ελευθερίας υπάρχει το διαρκές και ανεκπλήρωτο αίτημα της κοινωνικής ισότητας, δίπλα στο αίτημα και την πραγματικότητα της αστικής δημοκρατίας υπάρχει το αίτημα της ανατροπής της. Απ’ όλο αυτό το φάσμα της πραγματικής ιστορίας, ο Κάνφορα επιλέγει να τονίσει τις αντιφάσεις της αστικής αφήγησης για την Ευρώπη, όπως αυτή δομείται με ιδεολογική της σημαία το δικό της λόγο περί Δημοκρατίας. Μένει να κριθεί, αν αυτή η επιλογή του Λουτσιάνο Κάνφορα, εκτός από αναγκαία μπορεί να αποδειχθεί και γόνιμη.
Κλείνω, με ένα χαρακτηριστικό απόσπασμα από το βιβλίο, το οποίο μάλιστα άπτεται της πρώτης παρουσίας του Λουτσιάνο Κάνφορα στις σελίδες των «Αναγνώσεων», αφού αφορά την ιστορική τομή του 1989:
H σύγχρονη ιστορία της Ευρώπης περικλείεται ή κατατέμνεται ανάμεσα σε χρονολογίες-ορόσημα, που θα έπρεπε ―ανάλογα με την εκάστοτε οπτική― να αναδεικνύουν τη σημασία της και να σηματοδοτούν κάποιον προσωρινό επίλογο. Προτείνονται δύο ζεύγη χρονολογιών με βάση διαφορετικές διαγνώσεις, οι οποίες, όπως είναι φυσικό, αναγνωρίζουν διαφορετικές τομές και περιοδολογήσεις. Το πρώτο ζεύγος είναι 1789/1917, το δεύτερο 1789/1989.
Στην πρώτη περίπτωση, επικρατεί η ιδέα της κίνησης προς κάτι. Στη βάση της υπάρχει η έννοια της ιστορικότητας όλων των πολιτικών μορφών, περιλαμβανομένης της «κοινοβουλευτικής δημοκρατίας». Στη δεύτερη, κυρίαρχη είναι η οπτική ή, αν θέλετε, η ιδεολογία της φυσικής, εξωχρονικής ανωτερότητας της «κοινοβουλευτικής δημοκρατίας», και η πεποίθηση ότι αποστολή όλων των λαών είναι να φτάσουν αργά ή γρήγορα σε αυτή, αρχής γενομένης από την Ευρώπη, λίκνο του διαχρονικού αυτού μοντέλου. Σύμφωνα με αυτή την προοπτική, ό,τι παρεμβάλλεται ανάμεσα στην εγκαθίδρυση ενός (ατελούς) μοντέλου κοινοβουλευτικού καθεστώτος στα τέλη της εικοσιπενταετίας 1789-1815 και το θρίαμβό του στα 1989, δεν είναι παρά «εκτροπή», προσωρινή συσκότιση. Με τη «λαμπρή» περίοδο των διακοσίων αυτών χρόνων ολοκληρώνονται, πέρα από την ιστορία, και τα πολιτικά πρότυπα.
Στην άλλη περιοδολόγηση, απεναντίας, πλάι στην αισιοδοξία που εμπεριέχει η ιδέα της προόδου (είναι και αυτή μια πίστη) διακρίνεται και μια κριτική τάση· μια τάση να αποκρυπτογραφηθεί ό,τι κρύβεται πίσω από τις «προθήκες» των διαφόρων καθεστώτων. Μια τάση διαρκούς διερεύνησης των δεσμών, της αντιστοιχίας ή αναντιστοιχίας μεταξύ των «λέξεων» και των «πραγμάτων».
Το βιβλίο του Λουτσιάνο Κάνφορα μάς εγκαλεί (εκ νέου) ως πολίτες. Γιατί, σε κάθε περίπτωση, μετά το 1989 το μείζον αιτούμενο για την αριστερά είναι η σύνθεση μιας νέας «μεγάλης αφήγησης», η οποία, για να υπάρξει, θα πρέπει να «διηγηθεί» με νέους τρόπους τη διαδρομή από το 1789 μέχρι σήμερα, δηλαδή να αναστοχαστεί όλη τη διαδρομή της νεωτερικότητας. Κατά τη γνώμη μου, το βιβλίο υποδεικνύει κάποιες από τις σημαντικές προϋποθέσεις, για τη δημιουργία αυτής της νέας «μεγάλης αφήγησης» από την αριστερά. Δηλαδή, για τη δημιουργία ενός ή περισσότερων ερμηνευτικών σχημάτων (είναι άλλη η συζήτηση αν αυτά θα είναι ιστορικά, πολιτικά, καλλιτεχνικά...)∙ εν τέλει, τη δημιουργία στοιχείων ενός νέου «κοσμοειδώλου», ενός τρόπου για να υπάρξουμε ως αριστεροί πολίτες μέσα στη μετανεωτερική εποχή μας. Και όχι μόνο υποδεικνύει, αλλά και συμβάλλει στη δημιουργία αυτών των προϋποθέσεων.



Η απαγόρευση της «Δημοκρατίας»

Αποκλειστική συνέντευξη του Λουτσιάνο Κάνφορα

* Κύριε καθηγητά, ο γερμανός εκδότης Μπεκ ακύρωσε τη γερμανική μετάφραση του βιβλίου σας Η Δημοκρατία. Ιστορία μιας ιδεολογίας, που έμελλε να εκδοθεί στο πλαίσιο μιας ευρωπαϊκής συνεργασίας. Θέλετε να συνοψίσετε τις αιτίες αυτού του "gran rifiuto";

*Ο εκδότης Μπεκ, ο ίδιος που εξέδωσε το 1935 τους φυλετικούς νόμους της Νυρεμβέργης, δεν σεβάστηκε καθόλου τις δεσμεύσεις, είτε προς εμένα είτε προς όλους τους εκδότες των άλλων χωρών που εξέδωσαν τις μεταφράσεις του εν λόγω βιβλίου μου (στην Αγγλία, Γαλλία, ΗΠΑ, Ισπανία, Ιταλία κ.λπ.) είτε προς τον διευθυντή της συλλογικής σειράς "Ποιείν την Ευρώπη", τον διάσημο ιστορικό Ζακ Λε Γκοφ. Τα επιχειρήματα στα οποία προσέφυγε ο Μπεκ για ν' αρνηθεί το κείμενο (που είχε εγκρίνει αυτοπροσώπως μαζί με τους άλλους εκδότες σε κοινή συνεδρίαση), και για να παραβεί το συμβόλαιο που είχε υπογράψει, είναι τα εξής:
- Προσβολή της Γερμανικής Δημοκρατίας (Bundesrepublik), αφού εγώ αναφέρθηκα στη μακροχρόνια συνεργασία του Χανς Γκλόμπκε (του δημιουργού των περιβόητων νόμων της Νυρεμβέργης) με τον πρόεδρο Αντενάουερ στη μεταπολεμική περίοδο.
- Η δική μου (υποτιθέμενη) παρομοίωση μεταξύ του Ισπανού δικτάτορα Φρανσίσκο Φράνκο και του Αντενάουερ (πρόκειται για γνήσιο ψέμα!).
- Η σιωπή μου περί των τάφων του Κατίν (δεν καταλαβαίνει κανείς γιατί θα έπρεπε να μιλήσω γι' αυτούς σ' ένα βιβλίο περί της ιστορίας της δημοκρατίας!).
- Ο (πάντα υποτιθέμενος) έπαινός μου του μοιράσματος της Πολωνίας (τον Σεπτέμβρη του 1939) από τον Στάλιν. Αυτή η κριτική καταλήγει στ' αλήθεια σε φάρσα, επειδή εγώ είπα κάτι εντελώς διαφορετικό. Πράγματι, εγώ έγραψα ότι ο Στάλιν, όσον αφορά την Πολωνία, ήταν "γνήσιος πραγματιστής" (un buon pragmatico), αλλά η μεταφράστρια παρεξήγησε τη χρήση του ιταλικού επιθέτου buono και το μετέφρασε σαν να έχω γράψει ότι ο Στάλιν ήταν ...καλός και πραγματιστής.
Η ουσία του προβλήματος είναι, τέλος πάντων, ότι στο κλίμα του ιστορικού αναθεωρητισμού, όπου βρισκόμαστε τα τελευταία χρόνια, ενοχλούσε η αντιφασιστική κατεύθυνση του βιβλίου μου. Τελικά, η γερμανική μετάφραση εκδόθηκε από τον εκδοτικό οίκο Papyrossa της Κολωνίας, και ήδη έφτασε στην τέταρτη ανατύπωση, με επίλογο του Όσκαρ Λαφοντέν.

* Στο βιβλίο μιλάτε εκτεταμένα για τις απάτες που αυτό το πολιτικό σύστημα (η πολιτεία, σύμφωνα με την αρχαία ορολογία) κρύβει πίσω της. Εννοείτε ότι οι σύγχρονες δημοκρατίες είναι ψευδείς;
Αντί για «απάτες» προτιμώ να λέω "κατάχρηση του όρου". Η Δημοκρατία χρησιμοποιείται ως συνώνυμο του αντιπροσωπευτικού κοινοβουλευτικού συστήματος. Τα πράγματα, όμως, είναι διαφορετικά. Φθάνει να σκεφτεί κανείς πως, χάρη στους εκλογικούς νόμους, καταστρέφεται η αρχή της καθολικής ψήφου. Δεν φιλοδοξώ, βέβαια, να εξαντλήσω ένα τόσο περίπλοκο θέμα με λίγα λόγια. Όμως, όλοι φαίνονται να ξεχνούν ένα βασικό στοιχείο: πως όπου γίνονται ελεύθερες εκλογές, η ουσιώδης εξουσία μένει σταθερά στα χέρια μιας ελίτ που δεν εκλέγεται με την ψήφο. Οι κυβερνήσεις δεν παίρνουν αποφάσεις, ούτε καν περί των οικονομικών προβλημάτων που αφορούν την πραγματική ζωή των ανθρώπων. Όντως, τις ουσιώδεις αποφάσεις τις παίρνουν τα ισχυρά οικονομικά κέντρα (μεγάλες τράπεζες, εταιρείες ρέιτινγκ, κ.λπ.), ενώ οι κυβερνήσεις μεταχειρίζονται μόνο δευτερεύοντα θέματα. Επιπλέον, στις χώρες όπου η αριστερά (στη γνήσια μορφή της) απουσιάζει (και είναι η περίπτωση της Ιταλίας) συνηθίζουν να λένε ότι περί των "θεμελιωδών θεμάτων" όλα τα κόμματα συμφωνούν (τα ολοκληρωτικά καθεστώτα ήταν πιο ευτελή, η ουσία, όμως, δεν διέφερε και πάρα πολύ). Όντως, η εκλογική λειτουργία έχει σκοπό να παράγει την συναίνεση του κοινού.

ΜΑΣΣΙΜΟ ΚΑΤΣΟΥΛΟ



Η δημοκρατία ως ασήμαντη(!) πολιτική μορφή

ΤΟΥ ΑΝΤΩΝΗ ΜΑΝΙΤΑΚΗ

Οι εντυπώσεις που απoκόμισα από την ανάγνωση του βιβλίου του Λουτσιάνου Κάμφορα είναι, τελικά, ανάμεικτες. Για το βιβλίο ήμουν, ήδη, ενημερωμένος από το κατατοπιστικό και εγκωμιαστικό για τον συγγραφέα αφιέρωμα των «Αναγνώσεων» της Αυγής της 15ης Ιανουαρίου 2006, από το οποίο και πληροφορήθηκα όλα τα σχετικά με τις πολιτικές περιπέτειες του βιβλίου στη Γερμανία, διαβάζοντας το αναλυτικό σημείωμα της Λήδας Καζαντζάκη, καθώς και το κριτικό, πολιτικό, σχόλιο του Κ. Γαβρόγλου. Η προσεγμένη βιβλιοπαρουσίαση, εξάλλου, ενός προηγούμενου βιβλίου του ίδιου συγγραφέα, Κριτική της δημοκρατικής ρητορείας, (εκδόσεις Μεταίχμιο, 2005) από τον Σπύρο Ασδραχά, που είχε δημοσιευτεί στο ίδιο αφιέρωμα, με είχε προδιαθέσει ευνοϊκά για τον συγγραφέα και κυρίως η υπογράμμιση της ιστορικής αξίας των προσεγγίσεών του. Ο Ασδραχάς, συγκρίνοντας τον Κάμφορα με τον μεγάλο γάλλο μαρξιστή ιστορικό, Πιερ Βιντάλ Νακέ, σημείωνε ότι «και οι δύο χρησιμοποιούν την ιστορία ως εργαλείο κατανόησης του παρόντος και όχι ως δικανική συνηγορία των πολιτικών τους απόψεων», και κατέληγε γράφοντας ότι το κρινόμενο βιβλίο «ριζωμένο στον ιστορικό χρόνο, είναι μια ερμηνευτική περιγραφή του παρόντος, ικανή να αναχθεί σε πολιτική θεωρία και να υποδείξει τα σημερινά όρια της πολιτικής πράξης». Καλλίτερες συστάσεις δεν περίμενε κανείς για να διαβάσει με ευνοϊκό μάτι τα έργα του Κάμφορα.
Τέλος, ήρθε, λίγους μήνες αργότερα, και το φύλο της γαλλικής εφημερίδας Λε Μοντ, της Παρασκευής 30 Ιουνίου 2006, το οποίο στη βιβλιοκριτική παρουσίαση της γαλλικής έκδοσης του βιβλίου, La démocratie, histoire d’une idéologie, Sueil, 2006, επιβεβαίωσε τα όσα το αφιέρωμα της Αυγής ανέφερε, χαρακτηρίζοντας την άρνηση του γερμανικού εκδοτικού οίκου Μπεκ να εκδώσει το βιβλίο αδικαιολόγητη: «αντί ενός ανόητου μποϋκοτάζ, αξίζει το βιβλίο μιας σοβαρής συζήτησης», έγραφε ο γάλλος βιβλιοκριτικός. Μόνο που απέδιδε στο βιβλίο ιδεολογική μονομέρεια, σε βάρος των «αστικών ή «προοδευτικών» δημοκρατιών και σκανδαλώδη ευνοϊκή μεταχείριση του σταλινικού καθεστώτος και γενικά των «λαϊκών δημοκρατιών», τις οποίες αντιμετώπιζε με επιείκεια, σαν να ήταν «πραγματικές» δημοκρατίες.
Πράγματι, αν διαβάσει κανείς προσεκτικά το ΧΙΙΙ κεφάλαιο του βιβλίου θα διαπιστώσει ότι ο Κάμφορα υιοθετεί ουσιαστικά τη γνώμη του Τολιάτι, που διατυπώθηκε μετά τον πόλεμο, για τα προοδευτικά στοιχεία του σταλινικού συντάγματος του 1936, ενώ αποσιωπά την πολιτική και συνταγματική πραγματικότητα της Σοβιετικής Ένωσης, πριν και μετά τον πόλεμο, κάτι που δεν κάνει για τη συνταγματική πραγματικότητα των δυτικών χωρών. Στα προηγούμενα θα πρέπει να προστεθεί, κατά τη γνώμη μου, και η αποσιώπηση στοιχείων ολοκληρωτικού κράτους που είχαν αναδειχθεί από τις πρακτικές του σταλινικού καθεστώτος, και συνεχίστηκαν από τις διάδοχες πολιτικές καταστάσεις.
Γενικότερα –για να αρχίσουμε και εμείς την βιβλιοκριτική του βιβλίου-, «το ολοκληρωτικό κράτος», ως ιστορική και υπαρκτή μορφή κράτους, σε αντιδιαστολή προς το φιλελεύθερο κράτος και το δημοκρατικό πολίτευμα, που είναι και το αντικείμενο του βιβλίου, απουσιάζει. Και όμως όλο το βιβλίο διαπνέεται από την αντιδιαστολή και τη σύγκριση της «δημοκρατικής» πολιτικής πραγματικότητας των χωρών της Δύσης με τις χώρες του υπαρκτού σοσιαλισμού και την αντικομουνιστική προπαγάνδα που γινόταν από την πολιτική ελίτ των χωρών αυτών στο όνομα της δημοκρατίας. Και επειδή αυτό που προσήπτε η Δύση στις λαϊκές δημοκρατίες της Ανατολικής Ευρώπης και στο σοβιετικό καθεστώς την εποχή του ψυχρού πολέμου ήταν πρακτικές και θεσμοί ολοκληρωτικοί, ο όρος ολοκληρωτισμός ή ολοκληρωτικό κράτος για τον Κάμφορα και τους σταλινικούς μαρξιστές είναι μια κατηγορία της αστικής πολιτικής θεωρίας, πολιτικά ύποπτη και ιδεολογικά στιγματισμένη. Η σκέψη και οι σχετικές αναλύσεις της Χάννα Άρεντ για το ολοκληρωτικό κράτος είναι, για τον ίδιο λόγο, και αυτές ύποπτες. Κυρίως διότι οδηγούσαν στην εξομοίωση του ναζισμού με τον σταλινισμό.
Με αυτές τις θετικές και αρνητικές, μαζί, προκατανοήσεις και προδιαθέσεις διάβασα αυτές τις μέρες, εκ νέου σε ελληνική μετάφραση το Η Δημοκρατία. Ιστορία μιας ιδεολογίας (εκδόσεις Μεταίχμιο, 2009) και ξαναθυμήθηκα το Κριτική της δημοκρατικής ρητορείας, στο οποίο βρίσκει κανείς, άλλωστε, συμπυκνωμένες, όλες τις πολιτικές ιδέες του Κάμφορα, που διατρέχουν το νέο του βιβλίο, υποστηριζόμενες όμως, εδώ, από ένα πλήθος πηγών και αναφορών σε ιστορικά γεγονότα. Διότι, αν μη τι άλλο, το βιβλίο που κρίνουμε είναι τεκμηριωμένο, επικαλείται για να στηρίξει τις θέσεις του κρίσιμες γνώμες και ρήσεις πολιτικών και θεωρητικών της εποχής που εξετάζει και σκιαγραφεί. Για την ακρίβεια, εικονογραφεί μια μεγάλη περίοδο ιστορικών εξελίξεων, κυρίως του 20ού αιώνα, διανθίζοντάς την με κριτικά σχόλια και αξιολογήσεις, που αποδομούν κυριολεκτικά πολλά στερεότυπα της κρατούσας αντίληψης περί δημοκρατίας. Πρόκειται για ένα συναρπαστικό, πράγματι, ιστορικό αφήγημα, με επίκεντρο και κεντρικό ήρωα τη «Δημοκρατία». Ο αφηγηματικός ωστόσο οίστρος του συγγραφέα και η προσπάθειά του να κατασκευάσει ένα ελκυστικό ανάγνωσμα τον οδήγησαν σε μια «δημοσιογραφικού επίπεδου» προσέγγιση της έννοιας «Δημοκρατία» και σε μια επιφανειακή και συγκεχυμένη παρουσίαση της ιστορία της. Επιφανειακή, διότι αρκείται σε παράθεση γνωστών γεγονότων και επιβεβαιωτικών της γνώμης του παραπομπών («τσιτάτων»), χωρίς περαιτέρω ανάλυση. Συγκεχυμένη, διότι τόσο η έννοια «Δημοκρατία» όσο και η έννοια «ιδεολογία» χρησιμοποιούνται με αδιευκρίνιστο και μεταβλητό περιεχόμενο, αλλά και με έκδηλο ιδεολογικό χρωματισμό και με πολεμική διάθεση. Οι έννοιες «δημοκρατία» και «ιδεολογία» χρησιμοποιούνται ως «χαοτικές αφαιρέσεις», για να χρησιμοποιήσω τον όρο που καθιέρωσαν οι μαρξιστές συμπατριώτες του Κάμφορα, Κολλέτι και Ντε λα Βόλπε. Δηλαδή χωρούν τα πάντα και τίποτα.
Εξηγούμαι: και μόνο από τον τίτλο γίνεται φανερό πως αντικείμενο του πονήματος δεν είναι η ιστορία της ιδέας ή των ιδεών της δημοκρατίας, ούτε βέβαια η ιστορία της έννοιας ή των νοημάτων της δημοκρατίας, ούτε καν η Δημοκρατία ως ιδεολογία ή ιδεολόγημα, δηλαδή η δημοκρατική ιδεολογία, αλλά απλά «η ιστορία μιας ιδεολογίας, της δημοκρατίας». Δηλαδή για τον Κάμφορα η δημοκρατία δεν είναι τίποτε άλλο παρά ένα ιδεολόγημα και ως τέτοιο υπάρχει ιστορικά, ως ιδεολογία πραγματώνεται και ως ιδεολογία αντιμετωπίζεται. Και επειδή για τον ίδιο συγγραφέα η πρόσληψη της «ιδεολογίας» είναι –έτσι φαίνεται- ταυτόσημη με τη σημασία που της απέδιδε ο χυδαίος, υλιστικός μαρξισμός, δηλαδή μια φαντασιακή απεικόνιση της πραγματικότητας, ψεύτικη ή απατηλή και πάντως παραμορφωτική της πραγματικότητας, κατά λογική αναγκαιότητα και η δημοκρατία δεν είναι για τον Κάμφορα παρά μια απατηλή μορφή της πραγματικότητας, χωρίς ουσία και χωρίς πραγματικότητα, αφού η δημοκρατία είναι για τον ίδιο «μια ιδεολογία». Η μόνη πραγματικότητά της είναι η παραμορφωτική πραγμάτωσή της. Η δημοκρατία υπάρχει μόνο μέσα από την καθημερινή άρνησή της ή την αυτοαναίρεσή της στις δυτικές δημοκρατίας (λες και υπήρξαν και ανατολικές!). Ως ιδεολογική μορφή και μόνο της πραγματικότητας, η δημοκρατία είναι ένα «ψεύτικο απατηλό ιδεώδες», και το μόνο που οφείλουν να κάνουν οι «υλιστές» επιστήμονες και πολιτικοί είναι να αποκαλύψουν τη δημοκρατική απάτη, να δείξουν τον ιδεολογικό της χαρακτήρα. Μορφή λοιπόν του εποικοδομήματος η δημοκρατία, η οποία αποκρύπτει την ταξική ουσία της και το εξουσιαστικό περιεχόμενό της που βρίσκεται στο Κράτος.
Για το λόγο άλλωστε αυτό και οι μαρξιστές, κυρίως οι οπαδοί του ώριμου Μάρξ, μιλούν απαξιωτικά για τη δημοκρατία, την οποία αγνοούν ή παραμερίζουν και ασχολούνται αποκλειστικά με την ουσία της, που είναι το κράτος, δηλαδή την «υλική» και άρα η «πραγματική» οργάνωση της εξουσίας με τους μηχανισμούς καταστολής, και αγνοούν τη δημοκρατία, ως ιδεολογία της αστικής τάξης και των κυρίαρχων ελίτ, ως μορφή ιδεολογική. Ταυτίζουν μάλιστα τη δημοκρατία με το κράτος. Έτσι εξηγείται και η τρομακτική πενία των μαρξιστικών έργων για τη δημοκρατία. Ακόμη και οι δικοί μας Πουλαντζάς και Τσουκαλάς είχαν ως κύριο αντικείμενο της θεωρητικής τους ενασχόλησης το κράτος και ποτέ τη δημοκρατία. Η δημοκρατία υπάρχει μόνο ως επίθετο, όπως «δημοκρατική μετάβαση στο σοσιαλισμό», «δημοκρατικός σοσιαλισμός», «σοσιαλισμός με δημοκρατία» κλπ. Η δημοκρατία κατά τη σταλινική παράδοση διακρίνεται σε «τυπική» και σε «ουσιαστική». Η τυπική ταυτίζεται με την τυπική ισότητα της αστικής δημοκρατίας, η ουσιαστική με την πραγματική δημοκρατία της «δικτατορίας του προλεταριάτου». Δεν είναι επομένως παράδοξο, ούτε ανεξήγητο, που ο Κάμφορα επαινεί το σταλινικό σύνταγμα και θεωρεί ότι οι λαϊκές δημοκρατίες της Ανατολικής Ευρώπης ήταν αληθινές δημοκρατίες και χρεώνει στο δημοκρατικό πολίτευμα όλα τα δεινά του καπιταλισμού. Τόσο στη Κριτική της δημοκρατικής ρητορείας όσο και στο Η Δημοκρατία, ιστορία μιας ιδεολογίας, ο Κάμφορα αντιπαραθέτει, ως ιστορικός, τη σκουριασμένη και ξεπερασμένη πλέον για την εποχή μας διάκριση «δημοκρατίες της Δύσης» στις «δημοκρατίες λαϊκές ή σοβιετικού τύπου». Αναγκάζεται φυσικά να αναγνωρίσει και στους δύο ιστορικούς αυτούς τύπους δημοκρατίας αυταρχικά, ολιγαρχικά και μοναρχικά στοιχεία, για να καταλήξει στο επόμενο κεφάλαιο σε μια εξίσου παλιά και απαρχαιωμένη, αλλά έγκυρη, για τους θεωρητικούς της Δύσης, διαπίστωση: ότι οι σύγχρονες δημοκρατίες είναι όλες τους, τελικά, μεικτά πολιτεύματα, ένα μείγμα ολιγαρχίας μοναρχίας και δημοκρατίας.
Καταλήγει όμως σε αυτό το συμπέρασμα, διότι έχει αποδεχτεί ως λειτουργική και ισχύουσα τη διάκριση που είχε κάνει, πρώτος, ο Ηρόδοτος, μεταξύ μοναρχίας, ολιγαρχίας και δημοκρατίας. Με αυτή τη διάκριση άλλωστε αρχίζει και τελειώνει το πόνημά του, χωρίς όμως να αντιλαμβάνεται τις συνέπειες αυτής της αποδοχής. Αυτή τη διάκριση χρησιμοποιεί εξάλλου ως κριτήριο και θεωρητικό του ορμητήριο και στα δύο του βιβλία του. Μόνο που η διάκριση αυτή δεν μπορεί να έχει μόνον περιγραφικό χαρακτήρα, εμπεριέχει αναπόφευκτα και μια αξιολογική κρίση, τουλάχιστον ως προς το καλλίτερο πολίτευμα μεταξύ των τριών, και συνεπάγεται αναγκαστικά και μια επιλογή οπτικής γωνίας, θεωρητικής ή γνωστικής του αντικειμένου. Από ποια οπτική γωνία κρίνει και αξιολογεί τη δημοκρατία ο Κάμφορα; Ποια είναι η θεωρητική αφετηρία του: η δημοκρατική, η μαρξιστική, η φιλελεύθερη ή κάποια άλλη; Προσωπικά δεν κατάφερα να την προσδιορίσω. Αφιερώνει πολλές σελίδες στη σοβιετική επανάσταση, όπως και στην αστική επανάσταση του 1789, χωρίς πουθενά να μας εξηγεί γιατί η δημοκρατία ταυτίζεται με την κοινωνική επανάσταση του 1917 ή ακόμη και με την πολιτική επανάσταση του 1789. Με βάση την κλασσική αυτή διάκριση των πολιτευμάτων προβαίνει ο Κάμφορα σε αξιολογήσεις και σε παράθεση σωρείας ιστορικών γεγονότων, που δείχνουν την παραμόρφωση ή τον εκφυλισμό ή την κατάντια της αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας και του κοινοβουλευτισμού, επικαλούμενος την κομματοκρατία, τα πλειοψηφικά εκλογικά συστήματα, τις δαπανηρές εκλογικές δαπάνες, τους επικοινωνιακούς μηχανισμούς παραγωγής συναίνεσης κι ένα σωρό άλλα φαινόμενα, γνωστά τοις πάσι, που δείχνουν τις αλλοιώσεις, παραμορφώσεις ή αναιρέσεις ή μόνιμη κρίση της αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας όχι όμως και του δημοκρατικού πολιτεύματος, όπως θα δούμε.
Δεν ασχολούμαι καθόλου με το επίμετρο του Κάμφορα, που συνοδεύει την ελληνική μετάφραση του βιβλίου του απαντώντας στις αιτιάσεις που του έγιναν, διότι πιστεύω ότι όλα αυτά δεν έχουν καμία ή ελάχιστη σχέση με τη δημοκρατία ή το δημοκρατικό πολίτευμα. Τα περισσότερα αφορούν την ιστορία της ρώσικης ή της γαλλικής επανάστασης και τα μετέπειτα, και γενικά τα πολιτικοκοινωνικά καθεστώτα ή τις μορφές κρατών που εγκαθιδρύθηκαν, που ήταν δικτατορικά, αυταρχικά, ολοκληρωτικά ή ότι άλλο θέλετε, αλλά δεν μπορούν να υπαχθούν στην κατηγορία των πολιτευμάτων έτσι όπως τα όρισε ο Ηρόδοτος και πάντως δεν μπορούν να αξιολογηθούν υπό το πρίσμα της δημοκρατίας. Εκτός αν θεωρήσουμε τη δημοκρατία κοινωνικό καθεστώς και όχι πολίτευμα.

Η δημοκρατία, μορφή οργάνωσης της πολιτικής εξουσίας με απροσδιόριστο ή ανοικτό στην ιστορία περιεχόμενο

Όλες αυτές οι αρνητικές για την αντιπροσωπευτική δημοκρατία αξιολογήσεις –που είναι όλες τους καίριες και πραγματικές και έχουν επισημανθεί και αναλυθεί άπειρες φορές και συχνά συμπυκνώνονται στον ατυχή όρο «κρίση της δημοκρατίας», προϋποθέτουν λογικά ένα ιδεώδες, ένα αξιολογικό κριτήριο με βάση το οποίο εκφέρονται κρίσεις και επικρίσεις. Κι εγώ προσωπικά δεν βρίσκω άλλο, ακόμη και στο έργο το Κάμφορα, από το δημοκρατικό ιδεώδες. Μόνο με βάση τη δημοκρατία ως ιδεώδες ή ιδανικό πολίτευμα μπορώ να αξιολογήσω όλα τα άλλα, καθώς επίσης και τις συγκεκριμένες ιστορικές μορφές της ή παραμορφώσεις της, όπως η σύγχρονη αντιπροσωπευτική δημοκρατία. Ποιο άλλο, αξιολογικό κριτήριο έχουμε, ποιο άλλο ιδεώδες μας απομένει; Από ποια πολιτική ή θεωρητική γωνία κρίνει και αξιολογεί την αντιπροσωπευτική, κοινοβουλευτική δημοκρατία ο Κάμφορα; Δυστυχώς, από μια αχανή, χαοτική και συγκεχυμένη έννοια της Δημοκρατίας.
Δύο ακόμη, τελευταία δείγματα: όταν ισχυρίζεται, προπετώς, ότι η αντιπαράθεση δημοκρατίας και δικτατορίας είναι ένα ψευτοδίλημμα, το κάνει επειδή θεωρεί και τις δύο αυτές «υπαρκτές» μορφές οργάνωσης και άσκησης της κρατικής εξουσίας ως μορφές του ιδεολογικού εποικοδομήματος. Και καλά τη δημοκρατία θα μπορούσαμε να την εκλάβουμε προς στιγμήν ως ιδέα, αλλά τη δικτατορία, με τους υλικούς και ορατούς μηχανισμούς γενικευμένης καταστολής και καταπίεσης, με τη στέρηση των ελευθεριών και τις εξορίες, τα βασανιστήρια και τις φυλακές, με την κατάργηση του αντιπροσωπευτικού σώματος και των εκλογών, ως τι πρέπει να τη θεωρήσουμε; Ως μια πολιτική μορφή άσκησης της εξουσίας ασήμαντη και χωρίς ουσιαστική διαφορά από την αντιπροσωπευτική δημοκρατία; Δηλαδή, η πολιτική θεωρία του ιστορικού Κάμφορά συμπυκνώνεται στη ρήση «τι δημοκρατία τι δικτατορία»; Αυτό είναι το πολιτικό δίδαγμα της ιστορικής ανάλυσής του και αυτό μας καταλείπει η μαρξιστική θεώρηση των πολιτευμάτων;
Η ιστορική κατάρτιση και η βαθιά γνώση της αρχαιοελληνικής γραμματείας του συγγραφέα δεν μας επιτρέπει να καταλήξουμε σε αυτό το συμπέρασμα. Ο Κάνφορα αρχίζει και τελειώνει το βιβλίο με το γνωστό διάλογο Δαρείου, Μεγάβυσου και Οτάνη, για τη διάκριση των πολιτευμάτων, που είναι και παραμένει κλασσική και αξεπέραστη. Δεν αξιοποιεί βέβαια, όσο έπρεπε, λόγω των ιδεολογικών του προκαταλήψεων, το εγκώμιο της δημοκρατίας από τον Οτάνη. Αντιπαρέρχεται φράσεις επίκαιρες και καίριες, όπως «εν τω πολλώ ενί τα πάντα» κ.ά., και αποφεύγει να πάρει θέση, ισχυριζόμενος ότι ούτε ο Ηρόδοτος ούτε ο Αριστοτέλης πήραν. Δεν είμαι ιστορικός ούτε γνώστης της αρχαίας ελληνικής πολιτικής φιλοσοφίας για να σχολιάσω την θέση του αυτή. Απλώς σημειώνω ότι έχω διαβάσει, σε αλλοδαπή κυρίως βιβλιογραφία, και τα αντίθετα. Προβαίνει, πάντως, ο Κάμφορα στον επίλογό του σε μια κρίση που μαρτυρεί την πολιτική του φιλοσοφία, τονίζοντας και υπογραμμίζοντας ότι «οι πολιτικές μορφές είναι ασήμαντες αυτές καθαυτές»(!) (σ. 471). Το στηρίζει επικαλούμενος τον αρχαιοελληνικό στοχασμό: «Ο ελληνικός στοχασμός ή ίσως ο αθηναϊκός κυρίως, φτάνει στην κορύφωσή του συνειδητοποιώντας την ασημαντότητα των πολιτικών μορφών ως μορφών. Και είναι ο Αριστοτέλης που εμβαθύνει περισσότερο από όλους στα πράγματα αποσυνδέοντας την ιδέα της δημοκρατίας από την έννοια της αριθμητικής πλειοψηφίας» (κατά λέξη μετάφραση από τη γαλλική απόδοση, σ. 453 και σ. 471 της ελληνικής). Και συνεχίζει στον ίδιο επίλογο επισημαίνοντας, σωστά, ότι ούτε η γαλλική επανάσταση ούτε η αμερικανική χρησιμοποίησαν στα συνταγματικά κείμενά τους το όρο Δημοκρατία, προτιμώντας στη θέση του τον όρο Republic République, που έχει όμως διαφορετική σημασία από τον όρο Δημοκρατία.
Η επισήμανση αυτή γίνεται για να τονιστεί ο προπαγανδιστική ή ιδεολογική χρήση του όρου δημοκρατία από τις δυτικές δημοκρατίες, για να καταλήξει σε μια εύλογη και σωστή αλλά ασύνδετη με το θέμα μας διαπίστωση, επικαλούμενος την γνώμη του ιστορικού Resemberg, ο οποίος «στο τελευταίο του σύγγραμμα που κυκλοφόρησε στη Γερμανία πριν από την εξορία του, με τίτλο Δημοκρατία και δικτατορία στα ‘Πολιτικά’ του Αριστοτέλη, σημείωνε, για να δείξει ότι η «δημοκρατία» δεν είναι τελικά συνώνυμο του «κοινοβουλευτικού συστήματος», ότι επί της ουσίας η Ρωσία του έτους 1 της επανάστασης ήταν μια μορφή δημοκρατίας, ενώ η σύγχρονή της Τρίτη γαλλική δημοκρατία ήταν μια «ολιγαρχία». Μετά την αμφιλεγόμενη και αμφίσημη αυτή διαπίστωση ο Κάμφορα καταλήγει στο απίθανο για μένα συμπέρασμα: «Το γεγονός είναι ότι, ακριβώς επειδή δεν αποτελεί μορφή, τύπο πολιτεύματος, η δημοκρατία μπορεί να υπάρχει ή να μην υπάρχει μόνον εν μέρει ή να μην υπάρχει διόλου ή να εγκαθιδρυθεί εκ νέου υπό τις πιο διαφορετικές πολιτικο-συνταγματικές μορφές. Αυτό είναι κατά βάθος –αν το καλοεξετάσουμε – το νόημα του αινιγματικού ηροδότειου διαλόγου» (σ. 474).
Εδώ, βρίσκεται η διαφωνία μου με τον συγγραφέα, διότι ισχυρίζομαι το ακριβώς αντίθετο: επειδή ακριβώς αποτελεί μορφή ή τύπο πολιτεύματος, όπως υποστήριξε ο Αριστοτέλης και ο Ηρόδοτος, αποτελεί μάλιστα ιδανικό τύπο πολιτεύματος, η δημοκρατία μπορεί να εμφανίζεται με διάφορες ειδικότερες πολιτικές και συνταγματικές μορφές, να μεταμορφώνεται και να εξελίσσεται, να υπάρχει ή να μην υπάρχει, εν μέρει ή διόλου. Εκεί έγκειται η δύναμή της και η αξία της. Επειδή εξακολουθεί και παραμένει ιδανικό κριτήριο αξιολόγησης πολιτικών συστημάτων και ιδεώδες που επιδιώκεται αλλά ποτέ δεν φτάνεται, μπορούμε ακόμη να συζητάμε για αυτήν και να αγωνιζόμαστε για την επικράτησή της. Τι άλλο μπορούμε να προσδοκάμε; Η δύναμή της βρίσκεται στην απροσδιοριστία της, στη δυνατότητα που έχει να αγκαλιάζει ποικίλα περιεχόμενα και διάφορες «ουσίες». Ακόμη και ο Τόνυ Νέκρι στα γεράματά του ανακάλυψε την αξία της δημοκρατίας και κατέφυγε σε αυτήν, ως ακαταμάχητη επιθυμία του πλήθους ή σχέδιο ανολοκλήρωτο του πλήθους ενάντια στην αυτοκρατορία, και αναζήτησε επίμονα τους δεσμούς της δημοκρατίας, ριζικά αναμορφωμένης, με την παγκοσμιοποιημένη οικονομία.
Άλλωστε, το προηγούμενο συμπέρασμα του Κάμφορα αντιφάσκει με το καταληκτικό του, που το ασπάζομαι, άλλωστε, πλήρως. Συγκεκριμένα, γράφει: «Τελικά, με τα σημερινά δεδομένα, είναι η ελευθερία αυτή που επικράτησε. Αυτή νικά σήμερα τη δημοκρατία. Η ελευθερία εννοείται όχι όλων αλλά όσων αναδεικνύονται μετά από αγώνα πιο ισχυροί (έθνη, περιοχές, άτομα) (σ. 474)». Πράγματι, η ελευθερία, μετά την πλήρη επικράτηση των φιλελεύθερων και νεοφιλελεύθερων αντιλήψεων και πολιτικών θεωριών, έχει νικήσει τη δημοκρατία. Και το σημερινό και μελλοντικό διακύβευμα είναι πώς θα αντιστρέψουμε αυτή τη ηττοπαθή σχέση, πως θα νικήσει η δημοκρατία την ελευθερία, πως και πότε θα θεωρηθεί η δεύτερη παράγωγο της πρώτης. Πώς το πλήθος, μεταμορφωμένο σε δήμο, σε εθνικό και ηπειρωτικό επίπεδο, θα γίνει κύριο της αγοράς και θα υποτάξει την παραγωγή και ανταλλαγή των αγαθών στις ανάγκες του, απαλλάσσοντας αγορά και κοινωνία από τη λογική του αχαλίνωτου ανταγωνισμού, δηλαδή της αχαλίνωτης ελευθερίας.
Για να γίνει όμως αυτό θα πρέπει να μάθουμε εμείς, ιστορικοί, πολιτικοί επιστήμονες, συνταγματολόγοι, κοινωνιολόγοι και οπαδοί ή πιστοί παντός τύπου, να ξεχωρίζουμε και να μη μπερδεύουμε ούτε να ταυτίζουμε τη Δημοκρατία με την ελευθερία ή με το κράτος. Να δούμε τη δημοκρατία ως πολιτική αυταξία, ως αυτονομία και συλλογικό αυτοπροσδιορισμό του πλήθους, ως το ιδεώδες της αυτοκύβερνησης του λαού, έτσι όπως την οραματίστηκαν ο Καστοριάδης –γιατί όχι- ή ο Κλ. Λεφόρτ και όπως αγωνίζονται να την επαναπροσδιορίσουν και επαναξιολογήσουν σήμερα οι Γάλλοι Μ. Γκοσέ και Ροζανβαλόν στα εντελώς πρόσφατα έργα τους, (L’avènement de la démocratie, 2007 και La légitimité démocratique, 2008, αντίστοιχα) καθώς και ο Σλοβένος μαρξιστής Sl. Zizek, στο τελευταίο έργο του, In defense of Lost Causes, στο οποίο υποστηρίζει ότι μόνο αν απωθήσουμε τη διάχυτη αίσθηση περί δημοκρατίας, που έχουμε, μπορεί να εμφανιστεί μέσα μας η τόσο αναγκαία ριζοσπαστική δημοκρατία.
Και αυτό το υποθετικό, πολιτικό υποκείμενο που αυτοαποκαλείται Αριστερά, που σέρνει μέσα του όλες τις αμαρτίες του κόσμου, ας ξεκαθαρίσει, πριν μιλήσει ξανά για σοσιαλισμό, τους λογαριασμούς του με τη Δημοκρατία, την εθνική και την ευρωπαϊκή. Ίσως ο νέος ιστορικός του ρόλος να είναι αυτός: να ολοκληρώσει με όλους μαζί το ανεκπλήρωτο σχέδιο της δημοκρατικής επανάστασης, ως προάγγελο της σοσιαλιστικής που μένει, όμως, όπως είπε ο Μάρξ, να σχεδιαστεί και να συνειδητοποιηθεί ως ανάγκη επιτακτική.
Προς το παρόν, ας αρκεστούμε να κάνουμε το ζήτημα της δημοκρατίας αντικείμενο ενός διαρκούς δημόσιου διαλόγου. Διότι για να αναγεννηθεί η δημοκρατία χρειάζεται σήμερα όσο ποτέ να «διερευνήσουμε με διορατικότητα τους όρους της χειραγώγησής της και του λόγους της μη εκπλήρωσής της».

Ο Αντώνης Μανιτάκης διδάσκει Συνταγματικό Δίκαιο και Πολιτειολογία στο ΑΠΘ



Η «εθνικοποίηση» των ιδεολογιών

Μπορούμε να παρατηρήσουμε ότι ιδεολογίες με οικουμενικό προσανατολισμό ―από τη Μεταρρύθμιση μέχρι τη Διακήρυξη των Δικαιωμάτων του 1789 και το σοσιαλισμό― αναγκάστηκαν να γίνουν «εθνικές» για να ριζώσουν και να επιβιώσουν, καταλήγοντας να διαπλεχθούν στενά με τις εκάστοτε εθνικές ιστορίες. Αποκαλυπτική είναι η γεωγραφική εξάπλωση της Μεταρρύθμισης, που ριζώνει στη Γερμανία, στην Αγγλία (όπου γίνεται εθνική εκκλησία), σε ορισμένες περιοχές της Ελβετίας, αλλά ανακόπτεται στη Γαλλία, επειδή εκεί ο ίδιος ο καθολικισμός γίνεται «γαλλικανική» εκκλησία (και συνεπώς, με κάθε επιφύλαξη σε αυτή την περίπτωση, εθνική). Tην ώρα του μεγαλύτερου κινδύνου, η ιακωβινική επανάσταση σώζεται επειδή ασπάζεται την ιδεολογία της «πατρίδας» (nation και patrie είναι οι λέξεις που κινητοποιούν την ισχυρή ενεργό μειοψηφία που την υπερασπίζεται, πολύ περισσότερο απ’ ό,τι την κινητοποιεί η république, που γίνεται αντιληπτή σε κάθε περίπτωση ως συνώνυμο της patrie).
Αυτή η διαδικασία χαρακτηρίζει και τη Ρωσική Επανάσταση, όπως γίνεται αντιληπτό και από τη φόρμουλα «σοσιαλισμός σε μία μόνο χώρα», και εδραιώνεται με την εμφάνιση του οικονομικού προγραμματισμού, για να επιβεβαιωθεί με εντυπωσιακότερο τρόπο στον πόλεμο του 1941-45 (τον Mεγάλο Πατριωτικό Πόλεμο, όπως χαρακτηρίζεται επισήμως ακόμα και σήμερα), στον οποίο διακηρύσσει στον έξω κόσμο τις ισχυρές εθνικές ρίζες της επανάστασης. [...]
Επιβεβαιωνόταν έτσι, με τον πιο οδυνηρό τρόπο (στον κομμουνισμό προκλήθηκε ένα σχίσμα τα παρεπόμενα του οποίου είναι ακόμη ορατά), ο «ιστορικός νόμος» που θυμίσαμε προηγουμένως· ότι, δηλαδή, στις επαναστάσεις οι ιδεολογίες γίνονται στην πραγματικότητα συστατικό ενός φαινομένου, που στην αρχή δεν προβλέπεται και στο τέλος αποδεικνύεται καθοριστικό: της εσωτερικής αύξησης, του νέου παγκόσμιου ρόλου, της πρωταγωνιστικής θέσης ή, κυριολεκτικά, της αναγέννησης ενός έθνους. Στην περίπτωση της Ρωσίας, είναι ενδεικτική η επαναφορά, κατά τη σταλινική εποχή, της καθαυτό ρωσικής παράδοσης: από τη νέα ανάγνωση υπό σύγχρονο πρίσμα του Πόλεμος και Ειρήνη μέχρι τη φιλμογραφία του Άιζενσταϊν (Αλέξανδρος Νιέφσκι, Ιβάν ο Τρομερός). Η εθνική «στροφή» δηλώνεται ξεκάθαρα από τον ίδιο τον Στάλιν όταν (την επαύριο της νίκης του επί του Τρότσκι στο συνέδριο) θέτει οριστικά ως προτεραιότητα, ως αποστολή της επανάστασης, όχι βέβαια την εξωτερική διεύρυνσή της (είχαν προηγηθεί οι επώδυνες ήττες στη Γερμανία και την Κίνα) αλλά την έξοδο της Ρωσίας από τη μακραίωνη οπισθοδρόμησή της ― προτεραιότητα εσωτερική. Και το αιτιολογεί με βάση το προηγούμενο του Πέτρου του Μεγάλου. Προσθέτει όμως ότι, παρά τις γενναίες προσπάθειες του μεγάλου εκείνου τσάρου, καμία από τις παλιές τάξεις δεν είχε αρθεί στο ύψος των περιστάσεων, και καταλήγει: «Η μακραίωνη καθυστέρηση της χώρας μας μπορεί να ξεπεραστεί μόνο αν οικοδομήσουμε με επιτυχία το σοσιαλιστικό κράτος». [...]
«Δεν είναι τυχαίο», έγραφε το 1932 ο Arthur Rosenberg στις τελευταίες σελίδες της Ιστορίας του μπολσεβικισμού, «το ότι η Ρωσία των σοβιέτ προοδεύει συνεχώς από το 1921 και μετά, ενώ την ίδια περίοδο η κομμουνιστική Διεθνής χαρακτηρίζεται από συνεχή οπισθοδρόμηση». [...] Ο ιταλικός φασισμός, απηνής διώκτης των ιταλών κομμουνιστών, εκδήλωνε εκείνα τα χρόνια ένα ενδιαφέρον περισσότερο από «περίεργο» για τη σταλινική πια Ρωσία, και για την ακρίβεια για την εθνική στροφή που είχε επιβάλει ο Στάλιν («ιδιοσυγκρασία κατά βάση πρακτική», όπως τον χαρακτηρίζει η Enciclopedia Italiana στο ανυπόγραφο λήμμα που του αφιερώνει). Η σαφέστερη ίσως μαρτυρία αυτής της εκτίμησης από φασιστικής πλευράς είναι η αναφορά του Italo Balbo μετά την αποστολή του στην ΕΣΣΔ, που στέφθηκε με ιδιαίτερη επιτυχία· στην αναφορά αυτή ο Balbo σημειώνει μεταξύ άλλων ότι πλέον το άσμα της Διεθνούς, που την εποχή εκείνη ήταν ο εθνικός ύμνος της ΕΣΣΔ, «προσλαμβάνει το χαρακτήρα ενός ύμνου της φυλής [...], είναι η έκφραση μιας εντελώς ιδιαίτερης βούλησης του ρωσικού έθνους για δύναμη».
Γράφοντας την επομένη του θανάτου του Στάλιν, ο Deutscher είχε οραματιστεί, μετά την πτώση του «κελύφους» του εξαναγκαστικού συστήματος, την αποδέσμευση του «αληθινού» σοσιαλισμού. Δεν είχε καταλάβει ότι αυτή η εμπειρία δεν ήταν μια παρένθεση, ήταν η υλοποίηση του σοσιαλισμού. Είχε επιβιώσει με αυτή τη μορφή ύστερα από τις αναμενόμενες (εμφύλιος πόλεμος, ιδεολογικό σχίσμα) και απροσδόκητες (εξωτερική επίθεση) δυσχέρειες, ακριβώς επειδή είχε ταυτιστεί με την υπόθεση της εθνικής αναγέννησης και την είχε κάνει λόγο ύπαρξης. Ακριβώς γι’ αυτό δεν μπορούσε και να επιβιώσει ως είχε μετά την «ολοκλήρωση» του σχεδίου [...].
Συμπερασματικά, αυτό που αξίζει ιδιαίτερα να προσέξουμε είναι ο δεσμός ανάμεσα σε ορισμένες επαναστάσεις και τις ιδεολογίες που ήταν του συρμού κατά την εποχή όπου οι επαναστάσεις αυτές ξέσπασαν. Η ιστοριογραφική αυτή έρευνα θα βοηθούσε να καταλάβουμε γιατί μεγάλοι ηγέτες που διαδραμάτισαν σημαντικό εθνικό ρόλο μίλησαν μια συγκεκριμένη γλώσσα που μπορούσε να κινητοποιήσει τις μάζες της εποχής τους· και γιατί στο πέρασμα του χρόνου η υστεροφημία τους συναρτάται όλο και περισσότερο με το ρόλο τους ως εθνικών ηγετών και όλο και λιγότερο με την ιδεολογία της οποίας ήταν σημαιοφόροι.

(Από το βιβλίο)


Ο ιστορικός ως πολίτης

ΤΟΥ ΠΕΤΡΟΥ-ΙΩΣΗΦ ΣΤΑΝΓΚΑΝΕΛΛΗ


«Έχουμε το δικαίωμα να λέμε ότι υπήρξαμε καλοί εργάτες. Υπήρξαμε, όμως, και καλοί πολίτες;» (1)

Τρία πράγματα θα πρέπει να ειπωθούν εξαρχής για τη συγκεκριμένη μελέτη του Λουτσιάνο Κάνφορα: πρόκειται για ένα δοκίμιο υψηλής εκλαΐκευσης, γραμμένο για ένα όσο το δυνατόν πιο ευρύ κοινό. Στο επίκεντρό του βρίσκεται η Γαλλική Επανάσταση και ιδίως (αν και ανεπαισθήτως) Το Παλαιό καθεστώς και η Επανάσταση (2) του Αλέξις ντε Τοκβίλ. Τρίτον, τόσο το βιβλίο του Η Δημοκρατία. Ιστορία μιας ιδεολογίας, όσο και το προηγούμενο, Κριτική της δημοκρατικής ρητορείας (3), αποτελούν όχι πολιτικά μανιφέστα αλλά την απάντηση ενός αριστερού ιστορικού στα διάφορα αντικομουνιστικά μνημόνια, ψηφίσματα και μαύρες βίβλους, τις λογής αναθεωρητικές μελέτες που θεωρούν τους προωθημένους στοχαστές του Διαφωτισμού ή την περίοδο της Τρομοκρατίας ως κύριους υπαίτιους για τα εγκλήματα των κομμουνιστικών καθεστώτων, από τον Λένιν ως τον Πολ Ποτ.
Αυτά τα τρία ζητήματα είναι αλληλένδετα και παράγουν μια πολύ συγκεκριμένη σκοπιά θέασης των πραγμάτων. Παρά την κριτική που θα μπορούσε να ασκηθεί σε επιμέρους προβλήματα, το συγκεκριμένο έργο θα πρέπει πρωτίστως να αναλυθεί ως αυτό που είναι ή που προσδοκά να είναι: μια συνοπτική κριτική παρουσίαση των ιδεολογικών χρήσεων της δημοκρατίας, από την αρχαιότητα μέχρι τις μέρες μας. Ο Λουτσιάνο Κάνφορα, ιστορικός και κλασσικός φιλόλογος, κατασκευάζει μια διαδρομή αρχίζοντας από την αρχαία Αθήνα και την αντίθεση (και σύγκρουση) μεταξύ ελευθερίας, ισότητας και δημοκρατίας. Η κλασσική αρχαιότητα χρησιμεύει στο συγγραφέα για δύο λόγους: πρώτον, για να αντικρούσει διάφορους κοινούς τόπους που σκοπίμως διαχέονται από τον καθημερινό λόγο και αναπαράγονται από το σχολικό δίκτυο. Το πολίτευμα της αρχαίας Αθήνας ακόμα και σήμερα θεωρείται ως η τελειότερη εφαρμογή των δημοκρατικών αρχών. Ένας κοινός τόπος τόσο ισχυρός (αλλά και ζωτικός), που έφτασε να αναπαράγεται, διόλου τυχαία, ως και στο αλήστου μνήμης «Προοίμιο του Ευρωσυντάγματος» (αλλά και από στοχαστές με εντελώς διαφορετική αφετηρία και σκεπτικό, όπως λ.χ. ο ύστερος Καστοριάδης).
Αφού πρώτα αντιπαραθέσει στα στερεότυπα την ιστορική πραγματικότητα περί της αρχαίας αθηναϊκής δημοκρατίας, ο Κάνφορα είναι πια έτοιμος, μετά από μια σύντομη στάση στην αρχαία Ρώμη, να περάσει στο κυρίως θέμα του, δηλαδή στις αντιλήψεις περί της αρχαίας δημοκρατίας, από τους Διαφωτιστές και τους στοχαστές της περιόδου της Γαλλικής Επανάστασης μέχρι τις μέρες μας. Με μια σχεδόν αδιόρατη κίνηση, ο ιταλός ιστορικός κρατάει από τη δημοκρατία τα δύο στοιχεία που θεωρεί ότι την συναποτελούν, υιοθετώντας σε αυτό το σημείο τη θέση του Alexis De Tocqueville, ο οποίος, στο έργο του Το Παλαιό καθεστώς και η Επανάσταση, μιλώντας για τις «δύο ψυχές» της Γαλλικής Επανάστασης, υπογραμμίζει την ένταση μεταξύ του 1789, που αντιπροσωπεύει την ελευθερία, και του 1793, το έτος που συμβολίζει την ισότητα. Αυτές οι δύο δυνάμεις δεν παύουν ποτέ να συγκρούονται μεταξύ τους: η ελευθερία είναι μια ανώτερη ανάγκη που εμφανίζεται ανά τακτά χρονικά διαστήματα, ενώ η ισότητα είναι μια διαρκής ανάγκη, τόσο επιτακτική όσο και η πείνα. Ο Τοκβίλ δεν χρησιμεύει στον Κάνφορα μόνο για τη διατύπωση αυτής της διάκρισης αλλά και ως αφετηρία για τις δύο (παράλληλες και σπανίως τεμνόμενες) οδούς που διανοίγονται ταυτόχρονα εκείνα τα χρόνια: της φιλελεύθερης δημοκρατικής (που εμπνέεται από την ελευθερία) και της επαναστατικής (που θεμελιώνεται και θέλει να πραγματώσει την αρχή της ισότητας). Με βάση αυτές τις δύο αρχές, ο Κάνφορα ανασκοπεί τις πολιτικές και κοινωνικές διαμάχες που εκτυλίσσονται στο όνομά τους από τον 18ο μέχρι τον 20ο αιώνα, και ταυτόχρονα τις κατασκευές περί της αρχαιοελληνικής δημοκρατίας που παράγουν οι υπέρμαχοι αυτών των αρχών για να θεμελιώσουν ιστορικά τις αντιλήψεις και τα συμφέροντά τους: από τους αμερικάνους υπέρμαχους της δουλείας στην πάλη τους εναντίον των Βορείων, από τους γιακωβίνους που υμνούσαν την αρχαιότητα βασιζόμενοι σε μια στερεοτυπική, ανιστορική, «παραδοσιακή» ανάγνωση των αρχαίων κειμένων, αλλά και από τους θερμιδωριανούς που κατηγορούσαν τους γιακωβίνους πως υποστήριζαν ένα μοντέλο δημοκρατίας που προέβλεπε τον θεσμό της δουλείας. Ο ιταλός ιστορικός προσπαθεί να μας «περιηγήσει» σε μια διαδρομή που ξεκινά από την Αθήνα και, περνώντας από τη Γαλλική Επανάσταση και τον Ναπολέοντα, φτάνει μέχρι την «αδελφική βοήθεια» της επέμβασης της ΕΣΣΔ στην Ουγγαρία το 1956 και στην Τσεχοσλοβακία το 1968, αλλά και μέχρι τους «ανθρωπιστικούς βομβαρδισμούς» στην Γιουγκοσλαβία και την επέμβαση στο Ιράκ και το Αφγανιστάν.
Η διαδρομή δεν είναι ευθεία. Κάτι μεσολάβησε. Αυτό το κάτι δεν είναι άλλο παρά η Επανάσταση (η Γαλλική) κι αυτό που θέλησε να αποτελέσει την ολοκλήρωσή της (η Οκτωβριανή επανάσταση). Αν δεν κατανοήσουμε το 1789 και το 1793 ως την κατεξοχήν παραδειγματική αλλαγή διατρέχουμε τον κίνδυνο να υποπέφτουμε συνεχώς σε μια περιπτωσιολογία άνευ ουσίας. Κι αν δεν αναμετρηθούμε με τις επιπτώσεις του 1917 στην παγκόσμια ιστορία διατρέχουμε έναν άλλο κίνδυνο: να μην υποψιαστούμε καν τη σχέση «λαϊκής» και «αστικής» δημοκρατίας εντός του ιδίου όλου, καθώς και τις ρωγμές που παρήγαγε ο «Οχτώβρης» στην «Ευρώπη». Αυτό το τελευταίο απασχολεί κυρίως τον ιταλό ιστορικό, κι όχι η συγγραφή ενός καταλόγου «επιτευγμάτων» και «εγκλημάτων» της μιας ή της άλλης πλευράς. Κι αυτό θα έπρεπε πρωτίστως να απασχολεί και τη σημερινή αριστερά, η οποία έχοντας (καλώς) «καταδικάσει» τα ανατολικά καθεστώτα, έχει καταλήξει (όχι λόγω υπερβάλλοντος ζήλου...) να καταδικάζει και την ίδια της την ιδρυτική στιγμή δηλαδή ακριβώς το «επάρατο» 1793, πιστή στην ελευθερία και τη δημοκρατία και διακηρύσσοντας (ως μελλοντικό και αενάως άφταστο στόχο) την ισότητα.
Πίσω από τις «πορείες» της ισότητας και της ελευθερίας δεν θα βρούμε τον Μαρξ ή έναν «πεπαλαιωμένο» ή «χυδαίο» μαρξισμό, όπως με μια πρώτη ματιά θα μπορούσε κάποιος να συμπεράνει, αλλά τον Ντρόυζεν των Ιστορικών, άλλη μια μόνιμη πηγή έμπνευσης για τον Κάνφορα (4). Από εκεί άλλωστε προέρχεται και η έννοια της αναλογίας που συστηματικά χρησιμοποιεί (και) στο συγκεκριμένο έργο (5). Κρίσιμη «λεπτομέρεια» για την θετική ή αρνητική αξιολόγηση της μεθόδου του και του τι τελικά παράγει τόσο ιστορικο-επιστημονικά όσο (κυρίως, σύμφωνα με τη γνώμη μου) πολιτικά. Γιατί ο Λουτσιάνο Κάνφορα δεν κρύβει ούτε στιγμή το γνωστικό ενδιαφέρον, τη σκοπιά ή την πολιτική του θέση. Το ότι ιεραρχεί πολύ ψηλότερα την ισότητα έναντι της ελευθερίας -προϊόν της πολυετούς κομμουνιστικής του στράτευσης-, θα ξενίσει ή μάλλον θα βρει αντίθετους πολλούς από τους αναγνώστες του. Η Δημοκρατία του, όμως, δεν είναι ένα πολιτικό pamphlet και δεν μπορεί να κριθεί μόνο στη βάση της πολιτικής συμφωνίας ή διαφωνίας με αυτό. Όπως εξαρχής τόνισα, πρόκειται για ένα ιστορικό δοκίμιο υψηλής εκλαΐκευσης, δηλαδή για μια μελέτη που δεν ενδιαφέρεται να οικοδομήσει νέα γνώση, ή γνώση που να αναθεωρεί τις προηγούμενες στο πεδίο της επιστημονικής ιστορίας, αλλά αξιολογείται κυρίως από την αποτελεσματικότητα του συστήματος γνώσεων και την επικοινωνιακή του ποιότητα. Τα εκλαϊκευτικά κείμενα, ιδίως αυτά που προέρχονται από τη γραφίδα επαγγελματιών ιστορικών, οφείλουν να κριθούν σύμφωνα με τα όπλα που χρησιμοποιούν εναντίον του κύριου εχθρού τους: της εμμονής στους κοινούς τόπους, τα στερεότυπα, τις ιδεολογικές διαστρεβλώσεις. Πρόκειται κυρίως για μια μάχη της κριτικής σκέψης ενάντια στην τρομερή ισχύ της αυθεντίας, της προκατάληψης, της άκριτης αποδοχής, της συνήθειας. Και, φυσικά, δεν αποτελούν ένα «πάρεργο», μια «ευχάριστη παρένθεση» ή μια παρέκκλιση από την επαγγελματική πορεία των συγγραφέων τους στον ακαδημαϊκό στίβο.
Υπό μία έννοια, τα εκλαϊκευτικά δοκίμια, για να επιτελέσουν το σκοπό για τον οποίο γράφτηκαν, οφείλουν να «μεταφέρουν» και να μεταδώσουν την παραχθείσα επιστημονική γνώση σε ένα όσο το δυνατόν ευρύτερο κοινό, το οποίο, παρότι ενδιαφέρεται να μάθει, συνήθως δεν διαθέτει ούτε τις προϋποτιθέμενες γνώσεις ούτε τα γνωστικά εργαλεία για να παρακολουθήσει το συλλογισμό των συγγραφέων των επιστημονικών μονογραφιών, οι οποίοι συνήθως (αλλά και κυρίως) γράφουν για να διαβαστούν και να κριθούν από συναδέλφους τους.
Η Δημοκρατία του Κάνφορα είναι γραμμένη για να επιτελέσει αυτό το στόχο: να μεταδώσει έγκυρες επιστημονικές γνώσεις, σχετικές με το αντικείμενο που πραγματεύεται. Πρόκειται για ένα βιβλίο που γράφτηκε από έναν ιστορικό που δε λησμονεί ότι είναι πρωτίστως ένας ενεργός πολίτης, ο οποίος είναι υπεύθυνος για τις πράξεις ή τις παραλήψεις του, και ο οποίος δεν μπορεί, βέβαια, να εκριζώσει από μόνος του την άγνοια που φύεται εκεί όπου η κριτική ικανότητα έχει ανασταλεί, παραχωρούμενη συχνά σε διάφορους ταγούς. Από την άλλη μεριά, όμως (και ως προς αυτό μια συγκεκριμένη κομμουνιστική παράδοση δεν είναι άμοιρη ευθυνών), ο υπέρμαχος της ισότητας Κάνφορα, παρότι προσφέρει απλόχερα έγκυρες ιστορικές πληροφορίες «από μια αριστερή θέση», δεν παρέχει ούτε μια στιγμή τα απαραίτητα εργαλεία στον μη εξειδικευμένο αναγνώστη να τον παρακολουθήσει και να τον κρίνει όχι ως πολίτη (σύντροφο ή ιδεολογικό αντίπαλο) αλλά ως ιστορικό επιστήμονα.
Και είναι αυτό, κατά τη γνώμη μου, το σημαντικότερο πρόβλημα αυτού του βιβλίου: εκεί που η συγγραφική (αλλά και πολιτική) αυθεντία, αριστερή, δεξιά ή κεντρώα, προβάλλει ως μόνη διέξοδος στον αναγνώστη την αποδοχή της. Κάπου εκεί, το επίδικο για μια κριτική ιστορική επιστήμη χάνεται και παραχωρεί τη θέση του σε μια αέναη (και βαθιά ανιστορική) συζήτηση περί «λευκών» και «μαύρων» αλλά πάντοτε Βίβλων: δηλαδή, ιερών κειμένων...


Ο Πέτρος-Ιωσήφ Στανγκανέλλης είναι ιστορικός

(1) Bloch, M., L’etrange defaite (1940), Francs-Tireurs, Παρίσι 1946, σ. 189
(2) Πόλις, Αθήνα 2006.
(3) Μεταίχμιο, Αθήνα 2005.
(4) Canfora L., Analogia e storia. L’uso politico dei paradigmi storici, Il Saggiattore, Μιλάνο 1982.
(5 Βλ. Droysen J.G., Istorica. Lezioni sulla Enciclopedia e Metodologia della Storia, Ricciardi, Μιλάνο και Νάπολι 1966, σ. 91 αλλά και Droysen J.G., Sommario di Istorica, Sansoni, Φλωρεντία 1967, σ. 98 κ.ε.


Η Δημοκρατία ως ...ιδεολόγημα

ΤΟΥ ΑΛΚΗ ΡΗΓΟΥ

Κάθε κριτική, κάθε συζήτηση, για το τελευταίο αυτό βιβλίο του Κάνφορα, οφείλει θαρρώ να τοποθετηθεί αρχικά σε κάτι αυτονόητο. Στην καταδίκη δηλαδή του γεγονότος, άρνησης έκδοσης του, από τον Βαυαρικό εκδοτικό οίκο του Μονάχου Μπεκ, στο πλαίσιο της πρωτοποριακής πρωτοβουλίας του Γάλλου Ιστορικού Le Goff, για μια σειρά ταυτόχρονων εκδόσεων σε Αγγλία, Γαλλία και Γερμανία, σημαντικών έργων κατανόησης του ευρωπαϊκού γίγνεσθαι, με τίτλο «Οικοδομώντας την Ευρώπη» .
Η όποια αντίρρηση γύρω από το περιεχόμενο ενός βιβλίου, δεν μπορεί να κάνει ανεκτή, τον 21ο αιώνα, την απαγόρευση έκδοσής του και αυτό αποτελεί δημοκρατική κατάκτηση, που η μη εφαρμογή της αποδεικνύει την ανάγκη του συνεχούς αγώνα για τη διατήρηση και συνεχή διεύρυνση της Δημοκρατίας, ως αξιακού προτάγματος ζωής, ως ιδανικού τύπου πολιτεύματος.
Όπου, όπως γίνεται με όλα τα ιδανικά/ιδεατά, τείνουμε προς αυτό, μέσα από πισωγυρίσματα και κατακτήσεις, απόρροια της δυναμικής του καθημερινού αγώνα των πολιτών–παραγωγών κάθε κοινωνικού σχηματισμού. Πολιτών που δεν αποτελούν άμορφες «μάζες», αλλά αυτοδύναμα ΕΓΩ, με ταξικές θέσεις, συμφέροντα, αντιθέσεις, συνθέσεις, συγκρούσεις, αξιακά πρότυπα, προλήψεις και κυρίως προσλήψεις όλων αυτών και αναγωγή τους σε συλλογικά ΕΜΕΙΣ, που μέσα από τους αγώνες και τις αγωνίες τους εκρέουν πολιτικά διά ταύτα. Πολιτών που είναι ταυτόχρονα συντηρητές ή ανατροπείς του οικονομικό-κοινωνικού, πολιτικού και πολιτιστικού γίγνεσθαι.
Και αυτόν τον συγκρουσιακό, ανοικτό συσχετισμό δυνάμεων και δυναμικών, η μόνη μορφή πολιτεύματος που θεσμικά, και διακηρυκτικά έστω, αποδέχεται είναι η Δημοκρατία, κάθε μορφής, άμεσης ή έμμεσης, ακόμη περισσότερο στη ζητούμενη μίξη αυτών των δύο, σε ένα νέο δυναμικό ολοκλήρωμα. Μορφής που επίσης πάντα είναι μικτή και μη καθαρή. Τίποτε άλλωστε στους ανθρώπινους κοινωνικούς σχηματισμούς δεν παρουσιάζεται ως καθαρό απόσταγμα χημείου, αλλά πάντα ως δυναμική ενδεχομενικότητα.
Έχω δε την αίσθηση, ότι στις πεντακόσιες τόσες σελίδες του εντυπωσιακού πονήματος που κρίνουμε, αυτά τα αυτονόητα δεν υπάρχουν. Ήδη από τον τίτλο του βιβλίου ο Κάνφορα προσδιορίζει τον τρόπο πρόσληψης της δημοκρατίας ως απλού ιδεολογήματος-απατηλής μορφής της πραγματικότητας, «ψευδούς συνείδησης», που δι’ αυτού αποκρύπτεται η εκμεταλλευτική και εξουσιαστική φύση των πολιτευμάτων. Ως στοιχείο απλά του εποικοδομήματος, το οποίο επίσης αντιλαμβάνεται ως μια «οικοδομική» –ας μου συγχωρεθεί η έκφραση– στατική αντίληψη και όχι στη δυναμική τής αλληλοπροσδιοριστικής σχέσης του με τη βάση των παραγωγικών δυνάμεων και σχέσεων.
Έτσι όμως το όλο του εγχείρημα επιχειρεί να θεμελιώσει με οξυδέρκεια και εντυπωσιακή, αν και προσεχτικά επιλεγμένη ευρυμάθεια, το αξιακό εξισωτικό ελευθεριακό αιτούμενο της δημοκρατίας, στο χώρο της ουτοπίας. Αυτού του είδους όμως η κριτική της δημοκρατίας, ως ουτοπίας, η σχετικοποίησή της, ακόμη και η απόρριψή της, έχει διατυπωθεί και διατυπώνεται τόσο από το συντηρητικό φιλελευθερισμό όσο και από έναν δογματικό α-μαρξισμό.
Με αυτήν πάντως τη στοχοθέτηση, το βιβλίο επιχειρεί, από την πρώτη κιόλας πρόταση μέχρι την τελευταία –ορθότερα την προτελευταία, μια που η τελευταία πρόταση αφήνεται στην ονειρική έστω αναζήτηση της «ανύπαρκτης» σήμερα Δημοκρατίας «σε κάποια άλλη εποχή ... (που) θα την ανακαλύψουν ξανά εξαρχής άλλοι άνθρωποι. Ίσως όχι Ευρωπαίοι πια»– να αποδομήσει όλους τους κυρίαρχους μύθους περί Δημοκρατίας. Κυρίως δε τους μύθους που ο κυρίαρχος, δυτικού τύπου φιλελευθερισμός, από τον καιρό του ψυχρού πολέμου και ιδιαίτερα μετά την κατάρρευση του 1989, με περίσσια αυτάρκεια και ιστορική άγνοια –όπως κάθε μέχρι σήμερα κυριαρχία– οικοδομεί ως δήθεν αιώνιους και αμετάβλητους αξιακά. Και αυτό το πετυχαίνει, οφείλουμε να αναγνωρίσουμε, με μεγάλη επιτυχία ο Κάνφορα.
Αν αυτός ήταν ο στόχος του και μόνο, δεν χρειαζόντουσαν τόσες σελίδες για να το εμπεδώσουμε∙ το έχει άλλωστε κάνει με επιτυχία στο προηγούμενο βιβλίο του, την Κριτική της Δημοκρατικής Ρητορείας, ενώ έχουν πληθυνθεί άλλωστε οι κριτικές, διεθνώς και στα καθ’ ημάς, που το έχουν ήδη επιτελέσει.
Δεν επιδιώκει όμως αυτό και μόνο, ούτε κυρίως αυτό, νομίζω, ο Κάνφορα. Με έναν ιδιότυπο (υποστηρίζω) «ιακωβινισμό» -ο θαυμασμός του για τον Ροβεσπιέρο, «που ενσάρκωνε αισθήματα», και την Επιτροπή Κοινής Σωτηρίας, είναι συνεχώς παρών στη γραφή του- και έναν διάχυτο ελιτισμό -ο θαυμασμός του για «τον λαμπρό αναλυτή των κοινωνικών δυνάμεων» Καετάνο Μόσκα επίσης ρητός-, καθώς και μια επιμελώς επιλεγμένη βιβλιογραφία, εκείνο που επιχειρεί και διατρέχει ως κόκκινη συνεκτική κλωστή την εργασία του είναι η δικαίωση μιας δογματικής μαρξίζουσας αντίληψης, υποτίμησης της Δημοκρατικής αξιακής αρχής ως «τυπικής αστικής» ρητορείας, καθώς και ανάδειξης του εμπειρικού ναπολεόντειου αποφθέγματος, ότι «κάθε επανάσταση γεννά μια νέα αριστοκρατία», ως θέσφατου.
Οι μόνες περίοδοι που στα χρόνια της νεωτερικότητας θεωρεί –και το γεγονός είναι χαρακτηριστικό της σκέψης του– ως ουσιαστικά πιο δημοκρατικές, είναι εκείνες της Ροβεσπεριανής κυριαρχίας και του πρώτου χρόνου της μπολσεβίκικης επανάστασης, όπου «ένα μικρό κόμμα, μια ‘ιακωβίνικη’ πρωτοπορία» ανέτρεψε τον ρου της ιστορίας.
Ενδεικτικό επίσης της επιχειρηματολογίας του, ότι το μόνο συνταγματικό κείμενο που αντιμετωπίζει, με βάση μια ανάλυση του Τολιάτι του τότε, ως μοντέλο ουσιαστικής δημοκρατικής εφαρμογής - χωρίς καμία κριτική αναφορά «στο σχίσμα μεταξύ γραπτού και ‘πραγματικού’ συντάγματος», που κάνει εμπεριστατωμένα για τα φιλελεύθερα συνταγματικά κείμενα- είναι εκείνο του Στάλιν του 1936 … παρά τις κάποιες ...«βαναυσότητες», όπως καταγράφει τα συντελούμενα εκείνη ακριβώς την περίοδο εγκλήματα, σε βάρος εκατοντάδων χιλιάδων σοβιετικών πολιτών, ανάμεσά τους όλης της εναπομείνασας επαναστατικής μπολσεβίκικης γενιάς σ’ αυτό το κατά Κάνφορα ...«πελώριο εργαστήριο που μια κίβδηλη ιστοριογραφία σήμερα το υποβιβάζει θεωρώντας το ένα είδος γιγαντιαίου στρατόπεδου κράτησης»!
Με μια λοιπόν τέτοια σκευή, είναι φυσικό η δυναμική μορφή της γραφής του, ο τεράστιος όγκος πληροφοριών που καταθέτει, να μπορεί μεν να γοητεύει τον αναγνώστη, αλλά ο τρόπος άρθρωσής της, οι εσκεμμένες παραλείψεις ή σιωπήσεις ή εσκεμμένες επίσης λεπτομερείς καταγραφές άλλων πληροφοριών, καταλήγει τελικά σε μια καλοδουλεμένη ιδεολογική χρήση του ιστορικού γίγνεσθαι.
Χαρακτηριστικά, ανάμεσα σε πάμπολλα: η τρομοκρατία επί Ροβεσπιέρου αναφέρεται σχεδόν παρεμπιπτόντως, ενώ η Λευκή τρομοκρατία της παλινόρθωσης με κάθε λεπτομέρεια, η μόνη περίπτωση βασανιστηρίων που κατaγράφεται με λεπτομέρεια αφορά το Γαλλικό Κράτος στην περίοδο του Αλγερινού Αγώνα Ανεξαρτησίας, η μόνη περιγραφή διακόσμησης του εσωτερικού γραφείου πολιτικής προσωπικότητας είναι εκείνη του Ματέν Φράνς, για να μας αναφέρει ότι δέσποζε εκεί πίνακας του ...Ροβεσπιέρου! Φτάνοντας στο σημείο να υποστηρίζει ότι «ο φασισμός δεν απέχει πολύ από το Neu Deal του Ρούσβελτ»!
Χαρακτηριστική, μέχρι ενοχλητική, επίσης, είναι η σύγκριση των αγγλοαμερικανικών αμερικανικών επεμβάσεων στην Ελλάδα, σε αντιδιαστολή με τις ανοικτές ή συγκαλυμμένες επεμβάσεις της Σοβιετικής Ένωσης στα καθεστώτα της Ανατολικής Ευρώπης -που παρουσιάζονται μάλιστα και ως μορφές δημοκρατίας, ατελείς βέβαια όπως και εκείνες του λεγόμενου δυτικού κόσμου– στην Ανατολική Γερμανία, την Πολωνία, την Ουγγαρία, την Τσεχοσλοβακία, οι οποίες εμφανίζονται σχεδόν νομιμοποιημένες και πάντα σε συνάρτηση με τις ανάγκες της διεθνούς διπολικής σκηνής, καθώς και ως συνέπεια της δράσης των ΗΠΑ. Φτάνοντας σε απίθανες κατασκευές, όπως ότι το «πραξικόπημα της Πράγας» του 1948, η κατάληψη δηλαδή της εξουσίας από το Κομμουνιστικό Κόμμα -μετά την ασχολίαστη καταγραφή της αυτοκτονία του Μάζαρικ και την παραίτηση του Προέδρου Μπένετ– «ήταν συνδυασμός επανάστασης και πραξικοπήματος». Όσο και αν του λείπουν γνώσεις Πολιτικής Επιστήμης και είναι εμφανές και στη βιβλιογραφία ότι του λείπουν, κοινή λογική αρκεί για να φανεί το ακατάληπτο της πρότασης.
Από την Ουγγρική Εξέγερση του 1956 συγκρατεί μόνο το ότι η «κατάσταση είχε ξεφύγει», αφήνοντας να γίνονται «δημόσιες σφαγές κομμουνιστών», γεγονός που έκανε αναγκαία την εισβολή των Σοβιετικών, ενώ λίγο πολύ συνυπεύθυνες γι’ αυτήν ήταν και οι ΗΠΑ. Επίσης, δεν τον ενδιαφέρει το τι σήμαινε για το Κομμουνιστικό Κίνημα η ελπίδα της «Άνοιξης της Πράγας» του 1968 και η τομή που επέφερε στο Κομμουνιστικό Κίνημα, με αποτέλεσμα όλο εκείνο το δημοκρατικό κομμουνιστικό ρεύμα του αποκληθέντος «ευρωκομμουνισμού», και ιδιαίτερα της αριστερής εκδοχής του, μιας ριζικής σοσιαλιστικής προοπτικής μέσα από έναν δημοκρατικό δρόμο με ελευθερία και αυτοδιαχείριση. Το ίδιο φαίνεται να μην τον ενδιαφέρει και καμιά αναφορά δεν υπάρχει στις επεξεργασίες των θεωρητικών της πολωνικής εργατικής «Αλληλεγγύης». Όπως δεν υπάρχει ούτε λέξη για το βαθύτερο νόημα των εξεγέρσεων και στους δύο κόσμους του ψυχρού πολέμου, του 1968 και των νέων υποκειμένων που έφερε στην πολιτική σκηνή. Ακόμη και το εφαρμοσμένο πείραμα δημοκρατικής μετάβασης στη Χιλή του Αλιέντε, δεν έπεσε από την αποδεδειγμένη παρέμβαση της CIA με την καθοδήγηση του τότε υπουργού των Εξωτερικών των ΗΠΑ, Κίσινγκερ, αλλά από τη συσπείρωση των αστικών δυνάμεων λόγω της εξτρεμιστικής δράσης των αριστερών σοσιαλιστών και του MIR.
Μέσα από αυτή τη μονομέρεια –όπου ακόμη και τα δικαιώματα, που κατακτήθηκαν με θυσίες της εργατικής τάξης και δεν παραχωρήθηκαν από τους αστούς, μπαίνουν σε εισαγωγικά– του είναι αδύνατον να συλλάβει το δημοκρατικό ιδεώδες, που δεν κλείνεται απλά στον «εξισωτισμό» του Μπόμπιο στον οποίο παραπέμπει, ξεχνώντας τις βαθύτερες νεώτερες επεξεργασίες του. Πολύ περισσότερο, να κατανοήσει τη Δημοκρατία, ως μορφή πολιτεύματος, ως αξιακό διακύβευμα.
Ενώ αγνοεί προκλητικά όλο το δημοκρατικό αριστερό ριζοσπαστικό ρεύμα δύο αιώνων, από τον καιρό των λεγόμενων «ουτοπικών σοσιαλιστών», τον νεαρό Μαρξ -και όχι τον ...«αριστοκράτη» όπως προκλητικά τον χαρακτηρίζει, σε αντίθεση με τον μπλακινστή ιακωβίνο Λένιν, επειδή είναι αυστηρή προφανώς η κριτική του στον Ιακωβινισμό– υποτιμά τις αναλύσεις του γέρο-Ένγκελς, μια που «δεν κατανοούσε την πραγματικότητα που άλλαζε γοργά γύρω του», ως εκτός εποχής, τις επεξεργασίες του Κάουτσκι στην αντίθεσή του με τον Μπερνστάϊν, τη ριζοσπαστική δημοκρατική κομμουνιστική κριτική της Λούξεμπουργκ –το μόνο τσιτάτο της που καταγράφει είναι από ένα γράμμα της όπου εμφανίζεται να ...χαίρεται για «τις κρεμάλες στη σειρά που φέρνει η Ρώσικη επανάσταση»-, ενώ ο Γκράμσι, μέσα από ένα κείμενο γραμμένο για τον θάνατο του Λένιν, εμφανίζεται ως οπαδός ...ενός «προοδευτικού καισαρισμού», ο δικός μας Νίκος Πουλαντζάς δεν υφίσταται καν ως βιβλιογραφική αναφορά, το ίδιο και οι βαθιά ουμανιστικές αναλύσεις της Χάνα Άρεντ, και προφανώς οι θεωρητικοί της αυτοδιαχείρισης, όπως και οι τελευταίες επεξεργασίες του Ροζανβαλόν.
Έτσι όμως αδυνατεί να συλλάβει το βάθος και τις αιτίες της κατάρρευσης των λεγόμενων χωρών του «υπαρκτού», η οποία δεν οφείλεται στην πολιτική των μετασταλινικών ηγετών, που αμαύρωσαν το κομμουνιστικό ιδεώδες –οι οποίοι παρέμειναν το ίδιο σταλινικοί, ιδίως επί Μπρέζνιεφ– ούτε στη δαιμονοποίηση του ρόλου των ΗΠΑ.
Αν πρόσεχε τις αναλύσεις της Λούξεμπουργκ και την κριτική της στο κόμμα νέου τύπου, και κυρίως την οξεία και προφητική κριτική της, από δημοκρατική-κομμουνιστική οπτική, για την πορεία της Ρώσικης Επανάστασης, έξι μόλις μετά την επικράτησή της, καθώς και τις αναλύσεις της για το γιατί έχει ανάγκη η Δημοκρατία τον Σοσιαλισμό.
Αν αναμετριόταν, λίγο έστω, με τις εξεγερσιακές αριστερές και αυτοδιαχειριστικές προτάσεις εκείνου του 1968 και τα κοινωνικά κινήματα που εκβάλουν από αυτό στο σήμερα. Τι παραπέμπει στο επίμετρό του, στον «σοφό» Tilly, που όλο το έργο του αναφέρεται σ’ αυτά και τη δυναμική που περικλείουν, μόνο για να δικαιολογήσει τις επιλογές του ;
Αν αναστοχάζονταν πάνω σε όλα αυτά και σύνθετα σημερινά προβλήματα της παγκοσμιοποίησης, τη βιαιότητα της πρωταρχικής συσσώρευσης που επιχειρεί η «κομμουνιστική» κατά διακήρυξη Κίνα, θα κατανοούσε ή έστω θα αναμετριόνταν με την πραγματικότητα ενός νέου αριστερού, δημοκρατικού, πολύμορφου ριζοσπαστικού κινήματος αντίστασης παντού του κόσμου, πολλαπλών Υποκειμένων που διεκδικούν να είναι φορείς πραγμάτωσης μιας νέας ριζοσπαστικής δημοκρατικής αρχής.
Και ίσως, πέραν της δημοκρατικής αποδόμησης, θα μπορούσε να γίνει η πολύμοχθη εργασία του, χρήσιμη στο κακοφορμισμένο μα καίριο για την Αριστερά πρόβλημα του αλληλένδετου της σχέσης Αριστεράς–Δημοκρατίας–Ελευθερίας. Με πρώτο εκείνο της Δημοκρατίας, χωρίς το οποίο ούτε Ελευθερία ούτε Αριστερά μπορεί να υπάρξει.
Βέβαια, για να είμαστε σκληρά ειλικρινείς μεταξύ μας, το ίδιο αδυνατούν να πράξουν και πολλοί μέσα στην Αριστερά, και όχι μόνο της δογματικής εκδοχής της. Γεγονός που απαιτεί, όπως καταλήγει και ο Αντώνης Μανιτάκης, να ανοίξουμε επί της ουσίας αυτό το διάλογο, μια που, όπως έγραφε και ο Πουλαντζάς, «ο σοσιαλισμός ή θα είναι δημοκρατικός ή δεν θα υπάρξει» και το πρόβλημα είναι, όπως θα μας θύμιζε και η Ρόζα Λούξεμπουργκ, ότι αν δεν υπάρξει θα χαθεί και κάθε έννοια δημοκρατίας και το μόνο που θα απομείνει θα είναι η επελαύνουσα νέα βαρβαρότητα.

Υ.Γ.
Και μια παρατήρηση για την καλοδουλεμένη κατά τα άλλα μετάφραση. Χωρίς να ακολουθεί κάποιον κανόνα, άλλα ονόματα μεταφράζει άλλα όχι, π.χ. «σύμφωνο Μολότοφ–Ribbentrop», ενώ κάποια τα μεταφράζει με μια ορθογραφία που ξενίζει, π.χ. Διμιτρόφ αντί του καθιερωμένου Δημητρώφ. Αφήνει επίσης αμετάφραστα πολλές φορές τα αρχικά γερμανικών, αγγλικών ή γαλλικών κομμάτων, όπως και κάποιες φράσεις που είναι δύσκολο να κατανοήσει ο Έλληνας αναγνώστης.



Δημοκρατία και Αριστερά

ΤΟΥ ΝΙΚΟΥ Ε. ΚΑΡΑΠΙΔΑΚΗ

Γραμμένο (2004) για τη σειρά «Ιστορία της Ευρώπης» που διεύθυνε ο Ζακ Λε Γκόφ, προορισμένο να κυκλοφορήσει ταυτόχρονα από μεγάλους ευρωπαϊκούς εκδοτικούς οίκους, το εν λόγω βιβλίο του Λουτσιάνο Κάνφορα προκάλεσε αμέσως συζητήσεις και δυσαρέσκειες. Στη Γερμανία μάλιστα η έκδοσή του απορρίφθηκε.
Το θέμα δεν είναι ουδέτερο. Όσο μάλιστα το βιβλίο γραφόταν, λίγο πριν και λίγο μετά, συνέβαιναν συνταρακτικά πράγματα: Η Δημοκρατία εξαγόταν με την ανελέητη καταστροφή του Ιράκ, το Παλαιστινιακό αποτύγχανε ακόμα μια φορά στη λύση του, αφού οι μεγάλες δυνάμεις και το Ισραήλ δεν αναγνώριζαν την εκλεγμένη κυβέρνηση της Παλαιστίνης, το κουρδικό παραπεμπόταν ακόμα μια φορά στις καλένδες και πρόσφυγες συνέρεαν προς τη Δύση, διωγμένοι η υποχρεωμένοι στην φυγή από τα γεγονότα που ακολουθούσαν την εισαγωγή της Δημοκρατίας σε Ιράκ, Αφγανιστάν, ή από την εφαρμογή της στο Πακιστάν.
Δεν συνέβαιναν ανησυχητικά πράγματα μόνο στην μακρινή Ανατολή, την κατειλημμένη και διερρηγμένη από τα στρατεύματα της Δημοκρατίας. Η Ευρώπη ψήφιζε, έμμεσα, ένα σύνταγμα που θα προκαθόριζε το μέλλον της και για το οποίο κανείς πολίτης δεν είχε ερωτηθεί. Όταν το σύνταγμα ετέθη σε καθολική ψηφοφορία, σε δύο τουλάχιστον χώρες, το κείμενο απορρίφθηκε επειδή αφύπνισε τους φόβους αναβίωσης των Παλαιών Καθεστώτων, όταν οι κατώτερες τάξεις, με έμμεσα θεσμικά όργανά τους, καλούνταν να επικυρώσουν τις αποφάσεις ανώτερων πολιτειακών οργάνων. Όταν διαπιστώθηκε, μέσω των συζητήσεων που το αφορούσαν, ότι το υπό ψήφιση ευρωπαϊκό σύνταγμα καταργούσε το κοινωνικό κράτος αναθέτοντας όλους τους ρόλους του στην ελευθερία των αγορών. Η Ευρώπη βρισκόταν ξαφνικά, από πολιτική άποψη, πριν από τη Γαλλική Επανάσταση.
Συνέβαιναν και άλλα. Στο προπύργιο των δυτικών δημοκρατιών, στις Ηνωμένες Πολιτείες, ένας πρόεδρος είχε εκλεγεί μάλλον με εκλογικά πραξικόπημα και μάλλον χωρίς να συγκεντρώνει την πλειοψηφία. Άλλωστε η εκλογή του αμερικανού προέδρου δεν προϋποθέτει, από το ίδιο το αμερικανικό σύνταγμα, την πλειοψηφία των ψήφων των εκλογέων αλλά την πλειοψηφία των πολιτειών.
Δεν ήταν μόνο αυτά. Από το 1989 και μετά το ιδεολόγημα της ελευθερίας είχε κυριαρχήσει στις αναγνώσεις της σύγχρονης ιστορίας, επιβάλλοντας μια μόνο δυνατή ανάγνωση της: τη νίκη των φιλελεύθερων δημοκρατιών με όλα της τα παρεπόμενα. Και το κυριότερο ανάμεσά τους, την κυριαρχία των αγορών και τον περιορισμό του κοινωνικού κράτους (που είχε ξανακτίσει την Ευρώπη μετά τον πόλεμο) στο όνομα των ισολογισμένων προϋπολογισμών.

***

Ο Λουτσιάνο Κάνφορα είναι ένας κριτικός στοχαστής της καλής ευρωπαϊκής παράδοσης. Αντιμετωπίζοντας τη Δημοκρατία ως αντικείμενο ιστορικής διαπραγμάτευσης, ξεκίνησε διερωτώμενος τι ακριβώς αντιπροσωπεύει αυτή η έννοια για κάθε κοινωνική ομάδα ή τάξη που ενεπλάκη στη διαμόρφωσή της. Και κατά πόσο η πραγματοποίησή της, που ξεκίνησε χάρις σε μια επανάσταση, δεν έπαιρνε διαφορετικό εξουσιαστικό νόημα, ανάλογα με τα συμφέροντα και τις κυριαρχικές βλέψεις της κάθε ομάδας. Αρκετά για να πούμε ότι γρήγορα η δημοκρατία μετατρέπεται περισσότερο σε ιδεολόγημα γενικού περιεχομένου παρά σε πολιτική απελευθέρωσης όπως είχε αρχικά ξεκινήσει. Την μετατροπή αυτή ο Κάνφορα παρακολουθεί από τα χρόνια της Γαλλικής Επανάστασης και μέσω των περιορισμών που εισάγονται στο εκλογικό δικαίωμα• μέσω εμφυλίων πολέμων, ώστε να αναδειχθεί μια δημοκρατία προυχόντων ή, για να χρησιμοποιήσουμε μια τρέχουσα έκφραση, μια δημοκρατία εχόντων και κατεχόντων (γη και κεφάλαιο εννοείται). Παρακολουθεί το ιδεολόγημα και μέσω της αμερικανικής ιστορίας, ενθυμούμενος την ενοχλητική επιμονή της δουλείας αλλά και άλλων περιορισμών που καθιστούν τη δημοκρατία ένα πολίτευμα ιδιοκτητών, επιχειρηματιών και εμπόρων. Η περιπέτεια της δημοκρατίας γίνεται συναρπαστική στα χρόνια που ακολουθούν την πρώτη κατάργησή της και την περίοδο της Παλινόρθωσης (1815). Μεγάλα μαζικά κινήματα προσπαθούν να την αποκαταστήσουν, συνδυάζοντάς την και με την απελευθέρωση των εθνών, αλλά, ταυτόχρονα ή αμέσως μετά, οι άρχουσες τάξεις και οι κυριαρχούντες προσπαθούν να τη χειραγωγήσουν μέσω του περιορισμού, κυρίως, του εκλογικού δικαιώματος. Οι κοινωνικοί στοχαστές και τα κοινωνικά κινήματα θα οδηγηθούν σε πολλές επεξεργασίες περί της σημασίας της για την κοινωνική απελευθέρωση, σε πολλές στρατηγικές κατάκτησής της, αλλά και οι τάξεις χειραγώγησής της θα έχουν στη διάθεσή τους εργαλεία περιορισμού της, αν όχι και κατάργησή της. Ο περιορισμός του εκλογικού δικαιώματος αρχικά, τα πλειοψηφικά συστήματα, οι μονοεδρικές περιφέρειες (σε πολλές σύγχρονες δημοκρατίες όλα τούτα είναι ακόμα σε ισχύ με διάφορες μορφές) και εν τέλει τα πραξικοπήματα και οι εμφύλιοι πόλεμοι, η χρήση των στρατών, των κομμάτων, οι αποικιοκρατίες, επαναλαμβάνονται, αν δεν παίρνουν το ένα τη θέση του άλλου, ώστε να περιορίζουν κάθε φορά τον κίνδυνο των επίφοβων κοινωνικών δυνάμεων. Ξεχωρίζουμε γι’ αυτήν την περίοδο μια συνοπτική φράση: «Υπάρχει μια κορυφαία στιγμή στη γέννηση της Τρίτης Γαλλικής Δημοκρατίας• ο μαζικός τουφεκισμός δεκάδων χιλιάδων κομουνάρων». Η χειραγώγηση θα ολοκληρωθεί μια πρώτη φορά το 1914 «η επιβεβαίωση της ηγεμονίας όχι μόνο επί της πολιτικής δομής αλλά ακόμα... επί των σοσιαλιστικών κομμάτων». Και όμως, ήταν η εποχή που οι σοσιαλιστές ήταν πιο κοντά από ποτέ στην πραγματοποίηση μιας άλλης Ευρώπης, καλύτερης από τη σημερινή, όπως είχε γράψει και ο Μπρωντέλ. Στη συνέχεια, μπορεί να παρακολουθήσει κανείς την ιστορία της Ρωσικής Επανάστασης και τη δύσκολη διαλεκτική της με τη δημοκρατία αλλά και με τις δυνάμεις (αγγλογαλλικές, πολωνικές και τσεχοσλαβικές) εισβολής. Οι δυτικές δημοκρατίες, των Ηνωμένων Πολιτειών συμπεριλαμβανομένων, θα βρουν τότε ένα ακόμα λόγο ύπαρξης, αντίθετα με ό,τι θα πράξουν μπροστά στον ναζισμό και στον φασισμό. Οι προϋποθέσεις ενός «ευρωπαϊκού εμφυλίου» είχαν τεθεί. Τον υλοποίησε ο δεύτερος παγκόσμιος πόλεμος. Το τέλος του σηματοδότησε για μια στιγμή μιαν ελπίδα. Την ακύρωσή της και την οπισθοδρόμηση ανέλαβε ο Ψυχρός Πόλεμος. Αρκεί να παρακολουθήσει κανείς την ιστορία της απλής αναλογικής ψηφοφορίας και του δικομματισμού, για να καταλάβει σε ποιες πολιτικές δυνάμεις μοιράζεται η εξουσία.
Ο Λουτσιάνο Κάνφορα, αναδεικνύει με το βιβλίο του πώς η ιστορία της δημοκρατίας υπήρξε κυρίως η προσπάθεια να ελεγχθούν οι κατώτερες κοινωνικές δυνάμεις, χάρις στις ιδεολογικές και πολιτειακές δυνατότητες που προσέφερε ως πολιτικό σύστημα• η προσπάθεια, μάλλον επιτυχής, της κοινωνικής ηγεμονίας των οικονομικά ισχυρότερων. Αλλά υπήρξε και η ιστορία της απελευθέρωσης, διαρκώς ατελούς ωστόσο, αυτών των άλλων δυνάμεων. Αναπόφευκτα τίθεται το ερώτημα για τη δημοκρατία σήμερα. Έχει ο δυτικός κόσμος τη βούληση να την πραγματοποιήσει ως κοινωνική απελευθέρωση και όχι ως κοινωνική ηγεμονία προυχόντων; Η συζήτηση, το φανταζόμαστε, παραμένει ανοικτή.

Ο Ν. Ε. Καραπιδάκης διδάσκει Μεσαιωνική Ιστορία στο Ιόνιο Πανεπιστήμιο.



Ένα ενδιαφέρον αλλά και αντιφατικό βιβλίο

ΤΟΥ ΔΗΜΗΤΡΗ ΧΑΡΑΛΑΜΠΗ

Το βιβλίο του Λουτσιάνο Κάνφορα είναι ιδιαίτερα ενδιαφέρον και συγχρόνως αντιφατικό. Ενδιαφέρον, γιατί με ένα συνοπτικό, περιεκτικό, οξυδερκή και καλογραμμένο (και καλομεταφρασμένο) τρόπο παρουσιάζει και περιγράφει την ιστορική πορεία της καθιέρωσης της καθολικής ψηφοφορίας, τις περιπέτειες και τις τραγωδίες. Αντιφατικό, γιατί αδυνατεί να τεκμηριώσει τη στοχοθεσία που επαγγέλλεται ο τίτλος του, αφού του λείπουν τα γνωσιοθεωρητικά εργαλεία που είναι απαραίτητα για να προσεγγίσει επιστημολογικά το αντικείμενό του. Αφού ο δεδηλωμένος στόχος του έργου είναι η κριτική ανάλυση της δημοκρατίας και η αποκάλυψή της ως ιδεολογικής κατασκευής, ο αναγνώστης αναγκάζεται να συμπεράνει ότι, παρ’ όλη την εμπεριστατωμένη παράθεση και σύνθεση των ιστορικών επιτυχιών και παλινδρομήσεων του εκδημοκρατισμού, το βιβλίο αποτυγχάνει να πραγματοποιήσει το στόχο του. Αποτυγχάνει, γιατί είναι αδύνατον να αναλυθεί το φαινόμενο της δημοκρατίας χωρίς ένα ορισμό του πολιτικού, χωρίς θεωρία δικαιωμάτων και χωρίς μια εννοιολογικά τεκμηριωμένη ανάλυση και αντίληψη της έννοιας της κοινωνίας. Η έννοια των δικαιωμάτων, και μάλιστα εντός εισαγωγικών (σελ. 430) εμφανίζεται ελάχιστα, ενώ η αναφορά στην κοινωνία περιορίζεται σε κάποιες αναφορές στις «μάζες».
Τα πρώτα δύο κεφάλαιο του βιβλίου, τα οποία αναφέρονται στην αρχαία ελληνική Δημοκρατία, χαρακτηρίζονται από αναλυτική οξυδέρκεια. Παρ’ όλο που υπάρχουν πολλές εμπεριστατωμένες μελέτες οι οποίες διαπραγματεύονται διεξοδικά και αναλυτικά το αντικείμενο (G. Thomson, M. Finley, Michael Mann, de Ste Croix, V. Ehrenberg, M.H. Hansen κ.ά.), τα αρχικά αυτά κεφάλαια είναι χρήσιμα στη χώρα μας. Πρόκειται για μια σύντομη και περιεκτική απάντηση στην ιδεολογική χρήση της ιστορίας και στην κυρίαρχη σε μας ημιμάθεια περί της αρχαίας δημοκρατίας, η οποία, επιστημονικοφανώς, ακόμη και σε ακαδημαϊκό επίπεδο, προσπαθεί να τεκμηριώσει α) την υπεροχή της άμεσης δημοκρατίας έναντι της «νεωτερικής παρακμής» της, και – ως λογική συνέπεια των αντιλήψεων περί γραμμικής συνέχειας, εθνικής καταγωγής κλπ, β) την αντίληψη περί φυλετικής και πολιτισμικής υπεροχής, ιδιαιτερότητας, ανάδελφης ποιότητας κλπ διαμορφώνοντας έτσι τις παρωπίδες της αδυναμίας διαμόρφωσης κριτικής σκέψης: από τα ιδεολογήματα του δημοτικού μέχρι τον «προοδευτικό» αντινεωτερισμό και τους δεκάρικους λόγους των «μακεδονομάχων».
Στη συνέχεια εξετάζεται, ύστερα από μια μικρή αναφορά στην «ένδοξη επανάσταση» και το «κολοβό κοινοβούλιο», η πορεία προς την εγκαθίδρυση της καθολικής ψηφοφορίας, από την επανάσταση του 1789 μέχρι το 1848 και την Κομμούνα του 1871, όπου η περιγραφή του Βοναπαρτισμού, από το πρότυπο του Λουδοβίκου Βοναπάρτη μέχρι και την επανάληψη του De Gaulle, αποτελούν ίσως τα πιο δυνατά σημεία του βιβλίου. Ασφαλώς, η γαλλική πορεία και η ανάλυση της καθιέρωσης της καθολικής ψηφοφορίας, της έννοιας του πολίτη κλπ έχουν βρει στα σχετικά τρία βιβλία του Rosanvallon την πιο εμπεριστατωμένη ανάλυσή τους, αλλά αυτό δεν μειώνει την αξία των συγκεκριμένων αναφορών του Κάνφορα. Το ίδιο ισχύει και για τις αναφορές στις εξελίξεις στην Πρωσία–Γερμανία (Wehler, Mommsen, Moeller, Winkler, Clark κ.ά. αποτελούν εδώ τις βασικές μελέτες), παρ’ όλο που σχετικά με τις συγκεκριμένες εκλογικές διαδικασίες και τη λειτουργία των κοινοβουλίων το βιβλίο είναι ασαφές. Πρέπει επίσης να αναφερθεί, ότι η έστω και περιορισμένη, θεματοποίηση της δουλείας ανήκει στα θετικά στοιχεία του βιβλίου, χωρίς όμως η υπέρβασή της να εντάσσεται στη διαμόρφωση του εκδημοκρατισμού του πολιτικού περιεχομένου των εννοιών (Ψυχοπαίδης) και ιδιαίτερα στη διαδικασία της οικουμενικής ανάδειξης της νεωτερικής έννοιας του ανθρώπου. Τα μεγάλα προβλήματα του βιβλίου διαφαίνονται από το κεφάλαιο 12, «Ο ευρωπαϊκός εμφύλιος πόλεμος» (σελ. 288 κ.ε.), και μετά. Το κεφάλαιο αυτό περιέχει ουσιαστικά τις βασικές θέσεις του συγγραφέα και αναδεικνύει την αντίληψή του για τη δημοκρατία, η οποία συμπυκνώνεται σε μια φράση του Bobbio, ότι «η ουσία της δημοκρατίας είναι ο εξισωτισμός» (σελ. 430). Αυτό βέβαια δεν σημαίνει ότι η οπτική του Bobbio περιορίζεται σε αυτό (πρβλ. το έργο του 1996 για τα δικαιώματα), αλλά αυτό δεν αφορά προφανώς τον Κάνφορα.
Ως εκ τούτων, η φιλελεύθερη δημοκρατία της καθολικής ψηφοφορίας θεωρείται ότι απλώς καλύπτει ολιγαρχικές δομές, αφού αυτές καθορίζουν την οικονομική οργάνωση και τη διαμόρφωση των πολιτικών τάξεων. Αυτό, χωρίς η υποκατάσταση του εντολέα από τον εντολοδόχο, η οποία χαρακτηρίζει τις πολιτικές τάξεις (και ιδιαίτερα στη χώρα μας, την τελευταία τριακονταετία λόγω της συγκρότησης των κομμάτων εξουσίας ως καθεστωτικής δύναμης και του «πελατειακού νεοφιλελευθερισμού») να θεματοποιείται πραγματικά, γιατί, παρ’ όλη την κριτική στον Duverger (σελ. 425), οι έννοιες της κυριαρχίας και του κράτους δεν αποσαφηνίζονται.
Συγχρόνως, το δεύτερο ιστορικά θεμελιώδες βήμα συγκρότησης και εκδημοκρατισμού της κοινωνίας, το κοινωνικό κράτος (η κρίση του οποίου, ως κρίση της κεϋνσιανής συναίνεσης, των μηχανισμών τιθάσευσης της βίας της αγοράς, της υλικότητας της κοινωνικής συνοχής και των διαδικασιών λήψης απόφασης μέσω της απορύθμισης, οδήγησε στην οικονομική κρίση που υφιστάμεθα σήμερα) δεν θεματοποιείται καθόλου στο κείμενο. Ερμηνεύεται απλώς ως τακτικισμός της κυρίαρχης τάξης, ώστε να γίνει αποδεκτή από τις «μάζες». Προφανώς, η έννοια της σχέσης η οποία, από την ανάλυση της εργάσιμης ημέρας στο έργο του Marx μέχρι την «σχεσιακή κατάσταση» στο ώριμο έργο του Πουλαντζά, καθορίζει την κοινωνιολογική ερμηνεία της έννοιας του κεφαλαίου στη μαρξιστική θεωρία, παραμένει εδώ άγνωστη.
Ενώ το εγχείρημα του Κάνφορα εμφανίζεται αρχικά (παρά την τουλάχιστον ιδιόμορφη λαϊκιστική αντίληψη περί της σχέσης «αρχηγού» και «λαού» που υπάρχει στον πρόλογο) ως εικονοκλαστικό, καταλήγει σε μια ερμηνεία της δημοκρατίας και της ιστορίας, η οποία ανταποκρίνεται περισσότερο στα απολογητικά ιδεολογήματα του Περισσού παρά σε επιστημονικές προσεγγίσεις.
Ενδεικτικό είναι και το ότι ενώ τοποθετείται κριτικά απέναντι στο περιεχόμενο της θέσης του Nolte περί «ευρωπαϊκού εμφυλίου πολέμου» (σελ. 288 κ.ε.) και ενώ κρίνει τα περί «σοσιαλφασισμού» αρνητικά και ερμηνεύει ορθά το σύμφωνο Ribbentrop-Molotov ως σταλινική στρατηγική και όχι τακτική (παρά την εκτρωματική ερμηνεία του Πολωνικού) ο Κάνφορα καταλήγει σε μια παραποίηση των πάντων. Θεωρεί ότι ο εμφύλιος στην Ευρώπη είχε τρεις εκφράσεις: το ναζισμό, τον κομμουνισμό και τον φιλελευθερισμό, όπου τελικά ο δόλιος ενορχηστρωτής της σύγκρουσης ήταν ο φιλελευθερισμός. Έτσι, αντί να αναλυθούν οι δύο αντιδημοκρατικές τάσεις που προέκυψαν κατά τον 19ο αιώνα για να εκφραστούν με απόλυτη βιαιότητα τον 20ο: είτε ως απάντηση στη διαδικασία εκδημοκρατισμού και καθολίκευσης της ψήφου (καθοριστική η συμβολή της γερμανικής ιστοριογραφίας στην ανάλυση της πορείας της αντίδρασης κατά το 19ο αιώνα –Winkler, Ritter, Tenfelde, Langewiesche κ.ά.-, ενώ η πρόσφατη μετάφραση του Αντι-Διαφωτισμού του Sternhell εμπλουτίζει καθοριστικά την σχετική βιβλιογραφία στην ελληνική γλώσσα) μέσω του εθνικισμού και ανορθολογισμού της βιολογικής ιεράρχησης και απαξίωσης της ανθρώπινης ζωής, είτε υπό τη μορφή της ολοκληρωτικής καθοδήγησης και ένταξης «των μαζών» στην τελεολογική πορεία της ιστορίας από την κομμουνιστική πρωτοπορία, ο συγγραφέας καταλήγει ότι ο μεγάλος υπαίτιος είναι ο φιλελευθερισμός, καλυπτόμενος από την καθολική ψηφοφορία.
Προσπαθώντας να απομυθοποιήσει τα στερεότυπα της δημοκρατίας, οδηγείται στην αποδοχή των στερεοτύπων της εκλογίκευσης του μονοκομματικού κρατισμού της πρωτοπορίας. Στη συνέχεια, δεν υπάρχει καμία κριτική αναφορά στον Λένιν ενώ θεωρεί το σταλινικό σύνταγμα του 1936 τόσο προοδευτικό, ώστε να αποτελέσει το πρότυπο για κάθε τακτική διαμόρφωσης κοινωνικού κράτους στις δυτικές δημοκρατίες μετά τον Β’ Παγκόσμιο Πόλεμο.
Η κατάρρευση της Σοβιετικής Ένωσης οφείλεται, κατά τον Κάνφορα, ουσιαστικά στην αποκαθήλωση του σταλινισμού από τον Χρουστσόφ και τη διαμόρφωση ταξικής διαστρωμάτωσης κατά την περίοδο Μπρέσνιεφ. Ο ρόλος της CIA στη συνέχεια ολοκλήρωσε την καταστροφή της περιόδου Γέλτσιν, ως συνεπής ολοκλήρωση των αντεπαναστατικών προσπαθειών κατά την περίοδο του εμφύλιου πολέμου και της εισβολής των ιμπεριαλιστικών δυνάμεων. Και πάλι η έννοια της κοινωνίας είναι ανύπαρκτη και η εργαλειακή λογική καθοριστική. Η αναφορά στις μάζες αποδεικνύει την ανομολόγητη αποδοχή του λενινιστικού–σταλινικού ντετερμινισμού, όπου ενώπιον των απαιτήσεων της επανάστασης και της τελεολογικής πορείας της ιστορίας οι άνθρωποι δεν είναι τίποτε άλλο παρά στατιστικό μέγεθος. Αυτές οι ερμηνείες και μάλιστα μετά τις έρευνες του Figes, του Schlogel (για το περίφημο annum horribilis 1937) κ.ά., παρ’ όλες τις επιμέρους ενδιαφέρουσες αναλύσεις και περιγραφές της μεταπολεμικής κατάστασης στην Ευρώπη, αποδεικνύουν και πάλι την απουσία της θεωρίας. Αυτός -όπως μας λέει ο συγγραφέας- που σώζει τον καταρρέοντα φιλελευθερισμό στην Ευρώπη είναι βέβαια η Αμερική (από τον Wilson μέχρι τον Clinton). Τελικά, κατά τον συγγραφέα, η δημοκρατία, ως εξισωτική, πραγματώθηκε στη δεκαετία του ’30 (σταλινικό σύνταγμα του 1936), έστω και αν το «πελώριο εργαστήριο» (σελ. 334) διακρίνεται από κάποια βαναυσότητα (sic!), όπως αναφέρεται σε ένα σημείο και μάλιστα εντός παρενθέσεως.
Τα πιο ισχυρά σημεία του βιβλίου αναφέρονται στη διαδικασία της διεύρυνσης του δικαιώματος της ψήφου και στους μηχανισμούς καταστρατήγησής της μέσω των εκλογικών συστημάτων. Αναγνωρίζει όμως ότι οι ριζοσπαστικές πρωτοπορίες ήταν και είναι αντίθετες στη δημοκρατία, γιατί παλαιότερα το μεγαλύτερο μέρος του πληθυσμού ήταν συντηρητικό ενώ σήμερα τείνει προς κεντρώες θέσεις.
Τα επιχειρήματα υπέρ της αναλογικής εκπροσώπησης δεν είναι νέα, αλλά τουλάχιστον εντάσσονται σε μια λογική εκδημοκρατισμού της κοινωνίας. Εντυπωσιακή είναι βέβαια η απουσία αναφοράς στο φαινόμενο της παγκοσμιοποίησης και στην Κίνα. Προφανώς γιατί είναι αδύνατον, με βάση τη θεωρητική υποδομή του κειμένου, να προσεγγιστεί το φαινόμενο του συνδυασμού του ολοκληρωτικού μονοκομματικού κράτους με τον πιο άγριο καπιταλισμό. Άλλωστε ο συγγραφέας, παρά την αντίθεσή του με τη φιλελεύθερη και ρεπουμπλικανική παράδοση, θεωρεί τελικά ότι «ένας κόσμος μη διπολικός είναι επικίνδυνος και ανισόρροπος» (σελ. 351). Τελικά ο ψυχρός πόλεμος ήταν, κατά τον Κάνφορα, το καλύτερο διεθνές σύστημα...
Συγκεφαλαιώνοντας, θα πρέπει να πει κανείς ότι η έλλειψη θεωρητικών–αναλυτικών εννοιών οδηγεί, ακόμα και πολύ ενδιαφέρουσες ιστορικές περιγραφές των γεγονότων, των παρασκηνίων τους και των αντιφάσεων της δημοκρατίας, στην αποδοχή αποτυχημένων παραδειγμάτων (υποδειγμάτων) όπως θα έλεγε και ο Kuhn.

Ο Δημήτρης Χαραλάμπης διδάσκει Πολιτική Επιστήμη στο Τμήμα Επικοινωνίας και ΜΜΕ του Πανεπιστημίου Αθηνών και είναι πρόεδρος της Ελληνικής Εταιρείας Πολιτικής Επιστήμης


Ένα σύντομο βιογραφικό του Λουτσιάνο Κάνφορα

Ο Λουτσιάνο Κάνφορα (Μπάρι, 5 Ιουνίου 1942), κλασσικός φιλόλογος, ιστορικός και δοκιμιογράφος, θεωρείται ένας από τους παγκοσμίως κορυφαίους ειδικούς στον Θουκυδίδη. Έλαβε το πτυχίο του στη ρωμαϊκή ιστορία το 1964, ειδικεύτηκε στην κλασσική φιλολογία στη Scuola Normale της Πίζα και ξεκίνησε την ακαδημαϊκή του σταδιοδρομία ως βοηθός καθηγητής στην έδρα της αρχαίας ιστορίας και, κατόπιν, της αρχαιοελληνικής λογοτεχνίας. Σήμερα είναι Καθηγητής της αρχαιοελληνικής και λατινικής φιλολογίας στο πανεπιστήμιο του Μπάρι και επιστημονικός διευθυντής της Ανωτέρας Σχολής Ιστορικών Σπουδών του Αγίου Μαρίνου.
Είναι μέλος συντακτικών επιτροπών πολλών επιστημονικών περιοδικών, όπως τα «Journal of Classical Tradition», «Historia y critica», αλλά και περιοδικών υψηλής εκλαΐκευσης, όπως η επιθεώρηση γεωπολιτικής «Limes», καθώς και μόνιμος συνεργάτης της εφημερίδας «Corriere della Sera». Διευθύνει από το 1975 το περιοδικό «Quaderni di Storia». Είναι υπεύθυνος της σειράς «Η αρχαία πόλη» των εκδόσεων Sellerio και της σειράς «Παράδοσις» των εκδόσεων Dedalo. Εξαιρετικά πολυγράφος συγγραφέας (πάνω από 63 βιβλία και εκατοντάδες άρθρα). Έργα του έχουν εκδοθεί στις ΗΠΑ, την Αγγλία, τη Γαλλία, τη Γερμανία, την Ολλανδία, την Ισπανία, τη Βραζιλία, την Τσεχία.
Βιβλία του που κυκλοφορούν στα ελληνικά: Κριτική της δημοκρατικής ρητορείας (Μεταίχμιο, 2005), Ιούλιος Καίσαρας. Ο δημοκρατικός δικτάτορας (Σαββάλας, 2005), Εμείς και οι αρχαίοι. Γιατί η μελέτη των αρχαίων Ελλήνων και των Ρωμαίων ωφελεί την ευφυΐα των συγχρόνων (Μεταίχμιο, 2003), Ιστορίες ολιγαρχικών (Σαββάλας, 2002), Η θάλασσα της ιστορίας. Πρώτο μάθημα αρχαίας ελληνικής ιστορίας (Θεμέλιο 2001), Το μυστήριο Θουκυδίδης (Σαββάλας, 2001), Ελληνισμός. Ερμηνεία της αλεξανδρινής εποχής (Αλεξάνδρεια 1992), Η χαμένη βιβλιοθήκη της Αλεξάνδρειας (Αλεξάνδρεια 1989). Κείμενά του υπάρχουν στο Βούλγαρης Κ. (επ.) Μετά το ’89. Στους δρόμους της ιστορίας και της λογοτεχνίας (Γαβριηλίδης, 2007) και στο Borgeaud P., Cambiano L., Canfora L., Ο έλληνας άνθρωπος (Ελληνικά Γράμματα, 1996).
Ο Κάνφορα είναι ένας από τους (όχι πολλούς) ιταλούς ιστορικούς που παραμένει ακόμα και σήμερα πιστός στα κομμουνιστικά ιδεώδη. Μέλος του Κομμουνιστικού Κόμματος της Ιταλίας από νεαρή ηλικία, δεν ακολούθησε τις κατά καιρούς μετεξελίξεις της πλειοψηφούσας ηγετικής του ομάδας σε σοσιαλδημοκρατική (PDS, DS) και αργότερα σε «δημοκρατική» (σύμφωνα με το πρότυπο των αμερικανών Δημοκρατικών) κατεύθυνση. Προσχώρησε στην Κομμουνιστική Επανίδρυση (RC) και, μετά τη διάσπασή της, στο Κόμμα των Ιταλών Κομμουνιστών (PdCI), με το οποίο κατέβηκε και υποψήφιος στις ευρωεκλογές του 1999. Η (καταγόμενη από τον Διαφωτισμό) κομμουνιστική του στράτευση διαφαίνεται όχι μόνο από τη σκοπιά από την οποία εκθέτει τα αποτελέσματα των ερευνών του, ούτε μόνο από τα ζητήματα που επιλέγει να ερευνήσει (αρχαία αλλά και σύγχρονη ιστορία, ιδεολογικές χρήσεις της ιστορίας και της φιλολογίας)∙ εκδηλώνεται και στην αέναη μέριμνά του να επικοινωνήσει με όσο το δυνατόν μεγαλύτερο κοινό, δημοσιοποιώντας (και όχι «εκλαϊκεύοντας») τις έρευνές του, προσφέροντάς του μια υψηλής ποιότητας γνώση, χωρίς εκπτώσεις από την επιστημονική εγκυρότητα, δίχως ποτέ να ξεπέφτει στο διδακτισμό και την εύπεπτη αλλά βλαπτική υπεραπλούστευση, στοιχεία που στα καθ’ ημάς θεωρούνται συνώνυμα (αν όχι και απαραίτητα στοιχεία) της «εκλαϊκευμένης ιστορίας», της ιστορίας «για τους αδαείς».

ΠΕΤΡΟΣ-ΙΩΣΗΦ ΣΤΑΝΓΚΑΝΕΛΛΗΣ


Από το ένα ταμπού στο άλλο;

ΤΟΥ ΚΩΣΤΑ ΓΑΒΡΟΓΛΟΥ

Το βιβλίο του Λουτσιάνο Κάνφορα, εμμέσως πλην σαφώς, θέτει ένα μείζον ζήτημα: Υπάρχουν θέματα ταμπού στις συζητήσεις ανάμεσα σε αριστερούς; Υπάρχουν θεωρητικά και πρακτικά ζητήματα τα οποία, εξ’ ορισμού σχεδόν, είναι μη διαπραγματεύσιμα; Παλαιότερα, υπήρχαν πολλά τέτοια θέματα: η δικτατορία του προλεταριάτου, π.χ., κρατούσε τα ηνία, και η όποια κουβέντα, μπορούσε να γίνει μονάχα σε ένα πλαίσιο όπου η δικτατορία του προλεταριάτου ήταν το απόλυτα καλό. Και όχι μόνο αυτό. Η δικτατορία του προλεταριάτου δέσποζε, ως κυρίαρχο στοιχείο στις θεωρητικές συζητήσεις, και πολλά θέματα δεν ήταν δυνατόν να συζητηθούν, παρά μόνο σε ένα πλαίσιο που ουσιαστικά το συγκροτούσε η συγκεκριμένη κατηγορία.
Σήμερα, τα πράγματα έχουν αλλάξει άρδην. Η κυριαρχία της συγκεκριμένης κατηγορίας δεν αποτελεί την αναγκαία συνθήκη για μια θεωρητική συζήτηση, τα όποια συμπεράσματα που δεν την προϋποθέτουν δεν θεωρείται ότι προδίδουν το πνεύμα της αριστεράς. Όλα αυτά, βέβαια, ισχύουν για μια ορισμένη αριστερά, αλλά προφανώς για αυτήν μιλάμε. Επιπλέον, ο ανακαθορισμός του ρόλου της συγκεκριμένης κατηγορίας, της δικτατορίας του προλεταριάτου, δεν προέκυψε μόνο λόγω της πορείας των σοσιαλιστικών χωρών. Ξεθώριασε επειδή διατυπώθηκαν πολλά θεωρητικά επιχειρήματα ενάντιά της. Έτσι, μέσα από την ιστορική εμπειρία αλλά και τις θεωρητικές επεξεργασίες, η δικτατορία του προλεταριάτου, ανεξάρτητα από τις όποιες ενδεχόμενες αρετές ή προβλήματα, «ιστορικοποιήθηκε».
Το βιβλίο του Κάνφορα, διατυπώνει, λοιπόν, ένα ερώτημα που προκαλεί τουλάχιστον αμηχανία στους αριστερούς: έχει η Δημοκρατία, ως θεωρητική κατηγορία ή/και ιστορικό φαινόμενο, στοιχεία αυτοαναίρεσής της; Ή, ακόμη πιο προκλητικά, αποτελεί η Δημοκρατία ένα τέλμα, ένα αδιέξοδο, τόσο σε πρακτικό όσο και σε θεωρητικό επίπεδο; Θα μπορούσε να διερευνηθεί ο κυρίαρχος ρόλος της, ως γενικό προαπαιτούμενο στις συζητήσεις μας; Και, μήπως, δεν είναι επαρκής η θεωρητική στοιχειοθέτηση ενός τέτοιου ρόλου; Με άλλα λόγια, μήπως, υπάρχει μία συγκεκριμένη ιστορική ανάγνωση της Δημοκρατίας, που να οδηγεί στην επαναξιολόγηση του επιστημολογικού της καθεστώτος;
Αυτού του είδους τα ερωτήματα, πολλοί στην αριστερά θεωρούν πως δεν είναι προς συζήτηση. Τους αναστατώνουν πολιτικά, τους τρομάζουν θεωρητικά, τους εκνευρίζουν ιδεολογικά. Το γιατί, δεν είναι ιδιαίτερα σαφές, και δεν μας αφορά εδώ. Φαίνεται, όμως, ότι υπάρχουν ιδεολογικά ζητήματα για τα οποία δεν είμαστε όλοι σύμφωνοι ότι μπορούν να συζητηθούν, ή ακόμη ότι μπορεί και να αναιρεθεί το αξιακό πλέγμα στο οποίο έχουν πραγματωθεί. Ένα τέτοιο θέμα είναι η Δημοκρατία. Ένα άλλο, είναι η αντικειμενικότητα. Άσχετο; Ενδεχομένως και όχι.
Στην συστηματική και ενδιαφέρουσα ανάλυσή του, ο Αντώνης Μανιτάκης, στο άρθρο του την περασμένη Κυριακή, ασκεί αυστηρή κριτική στον Κάνφορα. Ανάμεσα σε άλλα, γράφει:
Όλες αυτές οι αρνητικές για την αντιπροσωπευτική δημοκρατία αξιολογήσεις... προϋποθέτουν λογικά ένα ιδεώδες, ένα αξιολογικό κριτήριο με βάση το οποίο εκφέρονται κρίσεις και επικρίσεις. Και εγώ προσωπικά δεν βρίσκω άλλο, ακόμη και στο έργο το Κάνφορα, από το δημοκρατικό ιδεώδες. Μόνο με βάση τη δημοκρατία ως ιδεώδες ή ιδανικό πολίτευμα μπορώ να αξιολογήσω όλα τα άλλα καθώς επίσης και τις συγκεκριμένες ιστορικές μορφές της ή παραμορφώσεις της, όπως η σύγχρονη αντιπροσωπευτική δημοκρατία. Ποιο άλλο, αξιολογικό κριτήριο έχουμε, ποιο άλλο ιδεώδες μας απομένει; Από ποια πολιτική ή θεωρητική γωνία κρίνει και αξιολογεί την αντιπροσωπευτική, κοινοβουλευτική δημοκρατία ο Κάνφορα; Δυστυχώς, από μια αχανή, χαοτική και συγκεχυμένη έννοια της Δημοκρατίας.
Ποια, όμως, είναι η θεωρητική αιτιολόγηση, ότι ιστορικά φαινόμενα κρίνονται ως προς ένα ιδεώδες; Πώς ακριβώς κατασκευάζεται αυτό το ιδεώδες; Είναι ένα αχρονικό ή διαχρονικό ιδεώδες, διαμορφωμένο από όντα που δεν είναι επηρεασμένα από ιδεολογίες, ταξικές καταβολές ή κοινωνικούς αγώνες; Είναι ένα ιδεώδες διατυπωμένο με θεωρητικούς όρους, αποστασιοποιημένους από κοινωνικές διεργασίες, το οποίο φαντάζει σχεδόν αυταπόδεικτο και, άρα, όλοι οφείλουμε να συμφωνούμε με αυτό; Δηλαδή, το ιδεώδες αυτό είναι κάτι το αντικειμενικό; Κάτι το αληθινό;
Θα μπορούσε να είναι το ιδεώδες και αντικειμενικό αλλά και αληθινό; Προφανώς, ως προς μια ιδεώδη αντικειμενικότητα και αλήθεια. Μόνο που πια ούτε οι φιλόσοφοι πιστεύουν ότι μπορούν να συζητάνε μέσα από τέτοια σχήματα. Αυτό που έχει σημασία, είναι η ιστορικότητα των εννοιών, η ιστορικότητα των κατηγοριών. Γιατί οι έννοιες όχι μόνο έχουν ιστορία, αλλά και επανακαθορίζονται ιστορικά ως προς τη θέση τους στις θεωρητικές συζητήσεις, ως προς τον επιστημολογικό τους ρόλο σε αυτές τις συζητήσεις.
Για αυτό, ενδεχομένως, και η Δημοκρατία θα πρέπει συνεχώς να επαναπροσδιορίζεται ιστορικά: όχι μόνο ως προς τις ελλείψεις της ή την κρίση που διέρχεται, αλλά, κυρίως, ως προς τη θέση της γενικότερα στους προβληματισμούς και τις συζητήσεις ανάμεσα στους αριστερούς. Όχι για να αποφασίσουμε αν είναι πρωτεύον ή δευτερεύον θέμα. Πρωτεύον είναι, προφανώς. Στο βιβλίο του Κάνφορα, μέσα από την «ιστορία μιας ιδεολογίας», δηλαδή μέσα από την ιστορικότητα της έννοιας και της κατηγορίας «Δημοκρατία», γίνεται μια απόπειρα να οριστούν και να περιγραφούν, δηλαδή να μορφοποιηθούν θεωρητικά, τα «βαρίδια» της και τα αδιέξοδά της.
Το βιβλίο είναι ένα βιβλίο ιστορίας, μέρος της ατζέντας του οποίου είναι η θεωρητική παρέμβαση στην υπό διαμόρφωση ιδεολογία της ριζοσπαστικής αριστεράς. Το βιβλίο, όμως, προσπαθεί να νομιμοποιήσει και μια γενικότερη αρχή, που έχει διατυπωθεί συχνά, αλλά τελικά έχει αγνοηθεί: ότι, προϋπόθεση για τη συγκρότηση μιας τέτοιας ιδεολογίας, είναι η συμφωνία ότι όλα όσα αποτελούσαν τα συγκροτητικά στοιχεία της αριστεράς είναι υπό συζήτηση. Και αφού είναι υπό συζήτηση, δεν υπάρχουν ιερά και όσια. Η ατζέντα, που τολμά να ξεδιπλώσει το βιβλίο του Κάνφορα, αφορά σε πολλά επίπεδα. Είναι ένα έργο δύσκολο και ενάντια στο ρεύμα. Και με πολλά προβλήματα. Αλλά είναι ένα εγχείρημα με τεράστιο ενδιαφέρον. Πρώτα απ’ όλα, γιατί φωτίζει, από αθέατες και ίσως αναπάντεχες οπτικές γωνίες, το θεωρητικό στίγμα και τα πολιτικά αιτούμενα της ιστορικής στιγμής που ζούμε.


Ένα πορτραίτο του Λουτσιάνο Κάνφορα

Ο Λουτσιάνο Κάνφορα είναι ελληνιστής. Αυτό σημαίνει ότι γνωρίζει πρωτογενώς την ελληνική αρχαιότητα και τις ιστοριογραφικές της χρήσεις, με αποτέλεσμα να συνενώνει τη μια με την άλλη. Διαβάζοντας κανείς τα κείμενά του, όσα υπερακοντίζουν το πεδίο της ειδίκευσής του, αναθυμιέται μια ρήση του Ανρί Μαρού, στην οποία αναφέρθηκε σε κάποιο από τα γραφτά του ο Πιέρ Βιντάλ Νακέ: ένας ιστορικός που γνωρίζει, σύμφωνα με τα κατηγορήματα της επιστήμης του, μια ιστορική περίοδο, είναι έτοιμος να αναχθεί σε οποιαδήποτε άλλη, γιατί προφανώς είναι σε θέση να γνωρίζει τις προϋποθέσεις μιας ιστορικής ανάλυσης, ανεξαρτήτως του χρονικού ή νοηματικού πεδίου της ανάλυσης αυτής. Ο Πιέρ Βιντάλ Νακέ και ο Λουτσιάνο Κάνφορα έχουν κοινά χαρακτηριστικά: και οι δυο τους είναι ιστορικοί, ειδικοί μάλιστα της ελληνικής αρχαιότητας~ και οι δυο τους είναι πολιτικά πρόσωπα που συμμετέχουν στο σύγχρονο δράμα δεσμεύοντας την πνευματική τους ευθύνη~ και οι δυο χρησιμοποιούν την ιστορία ως εργαλείο κατανόησης του παρόντος και όχι ως δικανική συνηγορία των πολιτικών τους απόψεων~ και οι δυο τους ανήκουν στη μαρξική πρόσληψη της πνευματικής ευθύνης. Μολονότι συμπίπτουν ως προς την υιοθέτηση του δοκιμιακού λόγου, νομίζω ότι ο Κάνφορα τον επεκτείνει σε πεδία όπου ο Βιντάλ Νακέ θα προέκρινε τον λόγο της πραγματείας: και οι δυο τους όμως ενεργοποίησαν την ιστορία ως μέσο για την κατανόηση της συγχρονικότητας, όπως ενεργοποίησαν τα υπόρρητα της ιστοριογραφικής παράδοσης για την κατανόηση της ιστορικής οντολογίας, στην οποία η τελευταία αναφέρεται. Ο ιστορικοκρατούμενος πολιτικός Κάνφορα εικονογραφεί τον σύγχρονο κόσμο για να δείξει το πολύπλεγμα από το οποίο είναι δυνατό να ανακύψει η σύγχρονη πιθανή επαναστατική πράξη. Οι ταξινομήσεις των φαινομένων μπορεί να φαίνονται ευχερείς, τα συμπεράσματα όμως στα οποία εκβάλλουν δεν είναι ανώδυνα: δεν είναι ανώδυνα, γιατί τα σφραγίζει το βάρος μιας μακραίωνης ιστορικής διάρκειας, στην οποία φάνηκε ότι μπορούσε να έχει θέσει τέρμα η ορθολογική ανάλυση του καπιταλισμού του 19ου αιώνα και η λογικά θεμελιωμένη υπέρβασή του. Ο Κάνφορα μάς θυμίζει τα αδιέξοδα της υπέρβασης αυτής, όπως εξατομικεύονται στη λεγόμενη σταλινική εκδοχή της ανατροπής του καπιταλιστικού κόσμου, κι αυτό στο όνομα της διήκουσας αρχής της εγγενώς μεταβλητής λειτουργίας των ενεργητικών μειοψηφιών.

ΣΠΥΡΟΣ ΑΣΔΡΑΧΑΣ
(«Αναγνώσεις» τχ. 160, 15/1/2006, γράφοντας για το βιβλίο του Λουτσιάνο Κάνφορα Κριτική της δημοκρατικής ρητορείας)


Δημοκρατία και αυτονομία: Διαφωτισμός ξανά;

ΤΟΥ ΣΤΕΦΑΝΟΥ ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ


Στον σύντροφο Άγγελο

Ο Λουτσιάνο Κάνφορα, στο υπό συζήτηση βιβλίο του Η δημοκρατία. Ιστορία μιας ιδεολογίας, γράφει: «Στη χαραυγή της αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας στην Ευρώπη, υψώθηκαν δύο φωνές που αμφισβητούσαν έντονα την έννοια και την αξία της. Η πρώτη, πολύ γνωστή, η οποία έχει επισύρει κάθε είδους ψόγο –για αφέλεια, ιστορική παραπληροφόρηση, έμφυτη ροπή προς τον ‘ολοκληρωτισμό’ κτλ.–, είναι του Jean-Jacques Rousseau στο προαναφερθέν κεφάλαιο XV του τρίτου βιβλίου του Contrat social (1762). Η θέση του είναι, όπως γνωρίζουμε, ότι η ‘κυριαρχία δεν μπορεί να αντιπροσωπευτεί, για τον ίδιο λόγο για τον οποίο δεν μπορεί να απαλλοτριωθεί» (σ. 129). Το συγκεκριμένο βιβλίο απετέλεσε την αφορμή για τη σύνταξη αυτού του κειμένου, στο οποίο επιχειρείται μια προσέγγιση της δημοκρατίας διαφορετική από αυτήν που υιοθετεί ο Κάνφορα.
Στα επόμενα, θα προσπαθήσω να δείξω ότι: πρώτον, υπάρχει συμφυής σχέση ανάμεσα στον Διαφωτισμό και τη δημοκρατία, η οποία ως τέτοια υπερβαίνει την απλή ιστορική τους σύνδεση, δεύτερον, η προρρηθείσα σχέση στηρίζεται στον προσδιορισμό του Διαφωτισμού και της δημοκρατίας μέσα από την καντιανή πολιτική φιλοσοφία και δη και μέσω των εναργώς διακριτών ρουσσωικών επιδράσεων στην τελευταία, και, τρίτον, αυτή η σχέση ανάμεσα στον Διαφωτισμό και τη δημοκρατία είναι προϋπόθεση και για τη συνηγορία υπέρ της συνυποβολής του αιτήματος για ελευθερία και ισότητα εν ταυτώ. Συνηγορεί, δηλαδή, υπέρ της διάσωσης στοιχείων του κλασικού, εξισωτικού πολιτικού φιλελευθερισμού στο περιεχόμενο του δημοκρατικού σοσιαλισμού και του αιτήματος για ριζοσπαστικές μεταρρυθμίσεις κατατείνουσες προς την άρση των συνεπειών της αδικίας και της εκμετάλλευσης, κατά τον μαρξικό κριτικό λόγο ο οποίος απετέλεσε ριζοσπαστικό επίγονο της Διαφωτιστικής κριτικής σκέψης. Η βασική θέση του άρθρου είναι ότι η σχέση του Διαφωτισμού με τη δημόσια χρήση του λόγου αναδεικνύει την καντιανή πολιτική φιλοσοφία σε θεμελιώδη κανονιστικό πυρήνα μιας σύγχρονης θεωρίας της δημοκρατίας. Αυτή αποσκοπεί στην εξάλειψη των ανισοτήτων και της εκμετάλλευσης, καθώς και στην εναρμόνιση της ελεύθερης βούλησης του καθενός με την ελεύθερη βούληση όλων των άλλων, υπό το πρίσμα ενός καθολικώς ισχύοντος κανόνα ελευθερίας, με την ισχύ γενικού ηθικού νόμου, σε συνθήκες ελευθερίας, ισότητας και αυτονομίας.

I. Ο εσωτερικός σύνδεσμος Διαφωτισμού και δημοκρατίας

Έχει ήδη αναφερθεί ότι ο σύνδεσμος Διαφωτισμού και δημοκρατίας δεν αναγνωρίζεται απλώς και μόνο εντός της ιστορικής περιόδου του 18ου αιώνα, κατά την οποία ετέθησαν οι κοινωνικοί και πολιτικοί όροι που οδήγησαν στην ανατροπή του παραδοσιακού πλέγματος των πολιτικών θεσμών, με αποτέλεσμα να καταστεί ιστορικώς δυνατή η σύσταση φιλελεύθερων, δημοκρατικών θεσμών. Σε αυτούς πρέπει να αναγνωρίζονται, σύμφωνα με τα αιτήματα της δεοντοκρατικής Διαφωτιστικής φιλελεύθερης και δημοκρατικής σκέψης, τα βασικά γνωρίσματα του Διαφωτισμού, δηλαδή η απαλλαγή από τη δεσποτική χειραγώγηση της σκέψης από την παραδοσιακή αυθεντία, ο σεβασμός όλων των ανθρώπων ως μέρος του όλου της ανθρωπότητας, η ελευθερία και η αλληλεγγύη ως συγκροτητικές αρχές των πολιτικών κοινωνιών, καθώς και η αναγνώριση της ίσης ελευθερίας και αυτονομίας ως προϋποθέσεων για την αναπαραγωγή αυτών των κοινωνιών και τη διασφάλιση της συνοχής τους. Τα βασικά αυτά γνωρίσματα είναι κοινά στον Διαφωτισμό και στο δεοντοκρατικό περιεχόμενο της δημοκρατίας. Είναι τα συστατικά γνωρίσματα τα οποία αποτελούν αξιακές αρχές και αιτήματα που υπερβαίνουν την επιμέρους συγκυρία κατά την οποία κατέστη δυνατή η ιστορική τους εκφώνηση. Τα ανωτέρω ορίζουν το πλαίσιο εντός του οποίου κατανοούμε ότι εμβληματική αρχή της Διαφωτιστικής σκέψης, τόσο για τον θεωρητικό όσο και για τον πρακτικό λόγο, είναι η έννοια της αυτονομίας. Είναι η έννοια που εκφράζει το κριτικό περιεχόμενο της Διαφωτιστικής σκέψης. Ωστόσο, ο προσδιορισμός της, ως προς τις πολυσχιδείς της υποτυπώσεις, ιδίως στο επίπεδο της κοινωνικής πολιτικής οργάνωσης, δεν είναι προφανής. Επί παραδείγματι, νοείται κυρίως ως ατομική ή ως συλλογική αυτονομία ή μήπως είναι δυνατός ο συνδυασμός και των δύο εκφάνσεων και δυνατοτήτων της; Η σύνδεση Διαφωτισμού και δημοκρατίας οδηγεί προς το τρίτο σκέλος του τριλήμματος. Η δημοκρατική πολιτική οργάνωση του status civilis δεν είναι δυνατό να παροράται τη συλλογική αυτονομία, καθώς και τα κοινωνικά προσκόμματα που παρεμποδίζουν την πραγμάτωσή της. Άλλωστε και η ατομική αυτονομία καθεαυτήν χρειάζεται την κοινωνική και πολιτική συνθήκη που θα διασφαλίσει τη δυνατότητά της, ώστε να αποτελέσει ιστορικώς πραγματοποιήσιμο δέον.

II. Η επικαιρότητα της καντιανής πολιτικής φιλοσοφίας για τη δημοκρατία και η επίδραση της ρουσσωικής σκέψης

Επειδή η αναφορά στην επίδραση της ρουσσωικής σκέψης μπορεί να δημιουργήσει την εντύπωση ότι έχουμε σχέση άμεσης συνέχειας ανάμεσα στη ρουσσωική και την καντιανή πολιτική φιλοσοφία, ιδίως σε ό,τι αφορά τη συγκρότηση και τα χαρακτηριστικά της πολιτικής κοινωνίας, θα ήταν καλό να αρχίσουμε από την κατάδειξη των διαφορών: Η μείζων διαφορά έγκειται στο ότι ο Ρουσσώ αναφέρεται στη δημοκρατική πολιτική οργάνωση η οποία ερείδεται στη βάση της λαϊκής κυριαρχίας. Σε αυτή την πολιτική οργάνωση, η νομοθεσία είναι απότοκη της γενικής βούλησης. Κατά τρόπο διαφορετικό, ο Καντ αναδεικνύει, αντί της λαϊκής κυριαρχίας, τον καθοριστικό ρόλο της διαβούλευσης και της δημόσιας χρήσης του λόγου. Ωστόσο, η εν λόγω διαφορά δεν είναι καθοριστική για την αξιολόγησης της ρουσσωικής επίδρασης στην καντιανή σκέψη, εφόσον, και κατά τον Καντ, ο κυρίαρχος υπέχει την ηθική υποχρέωση, καθώς και τη συνακόλουθη δέσμευση, να θεσπίζει νόμους παραδεκτούς από τη καθολική βούληση. Παραλλήλως, κατά την άσκηση της πολιτικής κυριαρχίας, υπάρχει ανειλημμένη πολιτική δέσμευση ως προς τον σεβασμό και την υπεράσπιση της ελευθερίας της συνείδησης και του λόγου, προκειμένου η καθολική βούληση να μην υφίσταται ως αφηρημένο νοητικό πλάσμα και μόνο, αλλά να συνιστά αναγνωρίσιμη πολιτική πραγματικότητα. Αυτή η συνάφεια μας επιτρέπει να κατανοήσουμε ότι η πολιτική φιλοσοφία της νεωτερικότητας, κυρίως σε ό,τι αφορά την εξεταζόμενη ρουσσωική και καντιανή εκδοχή της, ανεγνώρισε στην ιστορική τομή της Γαλλικής Επανάστασης τη δυνατότητα καθίδρυσης μιας νέας δικαιοτακτικής οργάνωσης, η θεσμική σύσταση της οποίας θα εστηρίζετο στις ιδέες της ελευθερίας, της αυτονομίας και της ισονομίας. Ο βαθύς εσωτερικός σύνδεσμος ανάμεσα στον Διαφωτισμό και τη δημοκρατία εντοπίζεται, εκτός των άλλων, και στο γεγονός ότι το πολιτικό και κοινωνικό πρόβλημα της νέας συνταγματικής οργάνωσης είναι και πρόβλημα της νεωτερικής πολιτικής φιλοσοφίας. Με αυτή την έννοια, είναι κυριολεκτικώς διφυές πρόβλημα:πολιτικό και θεωρητικό-επιστημονικό, ταυτοχρόνως. Η ρουσσωική πολιτική φιλοσοφία αποκαλύπτει αυτή ακριβώς τη διφυϊα. Η δεσπόζουσα θέση που κατέχουν, στη ρουσσωική σκέψη, η ελευθερία και η ισότητα διαφαίνεται στους περισσότερους από τους θεσμούς της Γαλλικής Επανάστασης, όπως μπορούμε να πούμε – και για τα καθ’ημάς – ότι είναι διακριτή στα συνταγματικά κείμενα της Ελληνικής Επανάστασης, καθώς και στην Ελληνική Νομαρχία του Ανωνύμου. Η ρουσσωική σκέψη είναι η σκέψη και ο λόγος της Γαλλικής Επανάστασης. Είναι σκέψη διατυπωθείσα και λόγος εκφερθείς πριν από την ιστορική τέλεση της Επανάστασης. Ως εκ τούτου, ο Ρουσώ θα μπορούσε να εκληφθεί ως θεωρητικός προπομπός της τελευταίας, αν και αυτή η θέση έχει τύχει πολλών αμφισβητήσεων στη σχετική συζήτηση, συχνά με ενδιαφέροντα επιχειρήματα των οποίων η ανάλυση και συζήτηση θα απαιτούσε τη σύνταξη εκτενούς εργασίας.
Παρόλα αυτά, δύσκολα μπορεί να αμφισβητηθεί ότι η βασική προβληματική του Κοινωνικού Συμβολαίου ελαύνεται από τη αφετηρία της ελευθερίας, δηλαδή αφορμάται από μια αξία με την οποία κρίνεται και αξιολογείται η ιστορική, πριν και κατά την Επανάσταση, κοινωνία. Η ίδια η ρουσσωική συμβολαιική ιδέα εδράζεται σε αυτή την αξία και όχι στη βία, ώστε να είναι δυνατή η θεμελίωση της πολιτικής οργάνωσης στην ελευθερία. Συνεπώς, η αναφορά σε γενικούς νόμους ελευθερίας είναι όρος της δυνατότητας για έλλογη συμβίωση εν γένει, οπότε το συγκεκριμένο περιεχόμενο του κοινωνικού συμβολαίου υπερβαίνει τους επιμέρους όρους της στήριξής του στην πλειοψηφική ή και την ομοφώνως εκδηλωθείσα έκφραση της γενικής βούλησης. Με άλλα λόγια, δε μπορούμε να αποφασίσουμε, εντός του κοινωνικού συμβολαίου για το αν θέλουμε να είμαστε ελεύθεροι ή όχι, διότι η ελευθερία είναι συγκροτητικός όρος για τη συμβίωση σε μια πολιτική κοινότητα, ώστε η διά ψηφοφορίας ελεύθερη λήψη αποφάσεων να είναι έγκυρος και δεσμευτικός τρόπος για να αντιμετωπίζονται επιμέρους αμφίβολα και επίδικα ζητήματα.
Βάσει των προηγουμένων, μπορούμε να ισχυρισθούμε ότι η έννοια της ελευθερίας είναι η διήκουσα – σε όλη την πολιτική φιλοσοφία του Ρουσσώ – αρχή και είναι αυτή που αναδεικνύει ως πολιτικό δέον τη Repoublique και τον περιορισμό που θέτει η γενική βούληση ως προς τη διακυβέρνηση και τη νομοθεσία, δηλαδή ότι αυτές θα πρέπει να ισχύουν και να ασκούνται εντός του θεσμικού πλαισίου που θα διασφαλίζει την ελευθερία και την ισότητα. Προκειμένου να καταστεί δυνατή αυτή η διασφάλιση, είναι αναγκαία η συνδρομή της πολιτικής ισχύος η οποία θα αποτελέσει έκφραση του πολιτικού κυριάρχου, εν προκειμένω του ίδιου του λαού, ώστε να είναι ισχυρός ο νόμος της ελευθερίας και του αυτοκαθορισμού. Αυτές οι αξίες προσδιορίζουν συγκεκριμένο αντικείμενο, το αντικείμενο της αναφοράς τους, δηλαδή την κοινωνία. Αν αυτό το αντικείμενο συγκροτηθεί βάσει αυτών των αξιακών αιτημάτων, τότε προκύπτει μια κοινωνία γενικής νομοθεσίας με εξουσία επηρεαζόμενη και ελεγχόμενη από τους πολίτες βάσει της διαβουλευτικής συνθήκης που καθιδρύει η δημόσια χρήση του λόγου. Πρόκειται για την οικουμενικότητα και την καθολικότητα του καντιανού ρεπουμπλικανισμού, ο οποίος αξιώνει έχει ισχύ σε κάθε πολιτισμική συνθήκη βάσει ενός ηθικοπολιτικού κριτηρίου. Αυτό το κριτήριο, το οποίο δεν ισοπεδώνει τις επιμέρους διαφορές, ορίζει τι είναι πρόοδος: έχει σημειωθεί στη χ ή ψ κοινωνία υπέρβαση της εγωιστικής κερδαλέας δραστηριότητας και του θηρευόμενου πλουτισμού, ο οποίος επιτυγχάνεται σε βάρος των τλημόνων θυμάτων της αδικίας; Αυτό είναι το ηθικοπολιτικό κριτήριο που αξιώνει καθολική ισχύ. Η ίδια η διαβουλευτική έκφραση της δημόσιας χρήσης του λόγου προσδιορίζεται από τη δεσμευτικότητα τέτοιων κριτηρίων, ώστε, πλέον, κατανοούμε ότι η πλειστάκις διαβληθείσα ιδέα της προόδου, την οποία προέταξε ο Διαφωτισμός, και κυρίως ο καντιανός, είναι το θεωρητικό αίτημα για την πολιτική πραγμάτωση αυτών των αξιακών αρχών, καθώς και η κριτική αποτίμηση των κοινωνιών βάσει των ανωτέρω κριτηρίων:υπάρχει πρόοδος, όταν έχουμε ατομική αυτονομία, με τη χρήση των ιδίων διανοητικών, κριτικών δυνάμεων, και συλλογική δικαιοπολιτική αυτονομία, όταν αξιολογούνται οι κοινωνίες με τον ηθικοπολιτικό γνώμονα του δικαίου. Με αυτή την έννοια, ο Διαφωτισμός όντως συνιστά διηνεκή συμβολή στον αγώνα για την πρόοδο, στηριζόμενος και στη δημόσια χρήση του λόγου και στο ηθικοπολιτικό και δικαιοπολιτικό αίτημα της αυτονομίας και της ιστορικής της συνθήκης: την καθίδρυση κοινωνικής και πολιτικής οργάνωσης όπου θα δεσπόζει η ιδέα της καθολικής δικαιοσύνης.

III. Ο ριζοσπαστικός χαρακτήρας των μεταρρυθμίσεων και ο δημοκρατικός σοσιαλισμός

Πόση και ποια σχέση έχουν όλα αυτά με το σημερινό αίτημα για κοινωνική δικαιοσύνη και ποια θεωρία της δημοκρατίας μπορεί να προβάλει επαρκώς αυτό το αίτημα ως προϋπόθεση για την αξιακή συνοχή και τον ριζοσπαστικό μετασχηματισμό των σύγχρονων δημοκρατιών;
Η ενεστώσα κατάσταση της γενικευμένης εκμετάλλευσης, των πολέμων, της αδικίας, της ανελευθερίας και των ανισοτήτων είναι αντιστροφή και καταβαράθρωση της ιδέας της προόδου και του αιτήματος για καθολική δικαιοσύνη. Η ανάγκη για ουσιαστική δικαιολόγηση των ατομικών, κοινωνικών και πολιτικών δικαιωμάτων, τα οποία συνθλίβονται στις συνθήκες του νεοφιλελεύθερου και υπερσυντηρητικού καπιταλισμού, επιτάσσει την προβολή επαρκών λόγων που θα συνηγορούν υπέρ βασικών αρχών δικαιοσύνης. Αυτό σημαίνει ότι είναι απαραίτητη η ψαύση των όρων διά των οποίων τίθεται εκ νέου το πρόβλημα της δικαιοσύνης και της δημοκρατίας. Η εν λόγω αναζήτηση δεν μπορεί και δεν πρέπει να είναι αμιγώς πολιτική. Προκειμένου να είναι εύρωστη και επαρκής, θα πρέπει να διαθέτει την απαιτούμενη θεωρητική στοιχείωση, ώστε να αποφεύγει και τη νεοφιλελεύθερη σχετίκευσή της. Αυτή η θεωρητική στοιχείωση είναι δυνατό να αντλήσει το περιεχόμενό της από την κριτική παράδοση, στη φιλοσοφία και στις κοινωνικές επιστήμες, η οποία ανατρέχει στον δεοντοκρατικό Διαφωτισμό, καθώς και στον ριζοσπαστικό του επίγονο: ανατρέχει δηλαδή στον Καντ και στον Μαρξ.
Η αποτυχία ως προς την ιστορική πραγμάτωση των αιτημάτων του Διαφωτισμού και του χειραφεσιακού του προγράμματος αξιώνει μια ρηξικέλευθη αναστοχαστική κριτική: να σκεφθούμε ξανά την ιστορική έδραση των κοινωνικών αξιών στο ίδιο τους το περιεχόμενο, ώστε να αναζητήσουμε τη δικαιολόγησή τους. Η ιστορική έδραση αυτών των αξιών δεν ισοδυναμεί με παραδοχή του περιορισμού τους στο ιστορικό πλαίσιο εντός του οποίου ετέθησαν. Αντιθέτως, ο κανονιστικός πυρήνας της πολιτικής νεωτερικότητας διατηρείται πέραν της ισχύος και των ορίων που θέτουν τα ιστορικά συμβεβηκότα, στο πλαίσιο των οποίων ο ίδιος σχηματίστηκε. Άλλωστε, τους τελευταίους δύο αιώνες, το κανονιστικό περιεχόμενο των αστικών κοινωνιών ενισχύεται και δοκιμάζεται διά της αναφοράς σε αυτόν τον πυρήνα, με βάση το ερώτημα περί το πόσο προβληματική – και σίγουρα όχι εντελής – είναι αυτή η αναφορά.
Το κριτικό εγχείρημα του Μαρξ για την κριτική της πολιτικής οικονομίας δεν περιορίζεται απλώς στη θετικίζουσα εξηγητική κίνηση ανάμεσα στο ιστορικώς συγκεκριμένο και το αφηρημένο. Αντιθέτως, πρόκειται για αναστοχαστική κίνηση δικαιολόγησης αυτών των αξιών, σε σχέση με τη στήριξή τους στην κοινωνική πραγματικότητα. Υπό αυτό το θεωρητικό πρίσμα, οι σχέσεις τυπικής ελευθερίας και ισότητας, η συνθήκη του ισηγορικού διαλόγου, καθώς και οι ατομικές και συλλογικές σκοπεύσεις συγκροτούνται στην ιστορική προοπτική της νεωτερικότητας. Διαμορφώνονται μέσω του εξαστισμού των παραδοσιακών κοινωνιών. Συγκροτείται έτσι και ένας ηθικοπρακτικός γνώμονας για την αποτίμηση των κοινωνιών. Αυτός ο γνώμονας δεν διαμορφώνεται με βάση ένα υποθετικό κοινωνικό συμβόλαιο, από το οποίο εξαρτάται η ισχύς των κανονιστικών αρχών, αλλά με βάση τη διασφάλιση ατομικών, κοινωνικών, καθώς και πολιτικών δικαιωμάτων διά της άρσης των όρων κατεξουσιασμού, αδικίας και εκμετάλλευσης. Αυτοί οι όροι συντρίβουν τα εν λόγω δικαιώματα και, κυρίως, το δικαίωμα στην ελευθερία που καθίσταται πλέον νοητικό πλάσμα προς τερψίθυμη παραμυθία των θυμάτων της αδικίας, δηλαδή αυτών που στερούνται την ελευθερία και οπωσδήποτε δεν θα μπορούν να την έχουν. Έτσι, παρατηρούμε τη νεοφιλελεύθερη κατακρήμνιση του μεταπολεμικού κοινωνικού κράτους και την αποδιάρθρωση του αξιακού πλέγματος που ανέδειξε η αστική επανάσταση. Ως συνέπεια προκύπτει η υπονόμευση των κοινωνικών και πολιτικών δικαιωμάτων και η απίσχνανση της ίδιας πλέον της πολιτικής δημοκρατίας. Δηλαδή, αποσαρθρώνεται ο κανονιστικός πυρήνας που, από τη Γαλλική Επανάσταση μέχρι και το μεταπολεμικό κοινωνικό κράτος, ήταν εν μέρει αναγνωρίσιμος στη θεσμική υπόσταση αυτού του κράτους, ενώ, ταυτοχρόνως, αποτελούσε και την αιχμή των διεκδικήσεων που ήγειραν τα κοινωνικά κινήματα. Τα τελευταία λοιπόν χρόνια οι αξίες του πάλαι ποτέ μεταρρυθμιστικού σοσιαλισμού έχουν απολύτως εγκαταλειφθεί από τη σύγχρονη νεοφιλελευθεριάζουσα σοσιαλδημοκρατία. Τις αξίες αυτές αναδέχεται τώρα η ανανεωτική Αριστερά κληρονομούσα τη μεγάλη σοσιαλιστική παράδοση του 20ου αιώνα: την επιδίωξη του γενικού συμφέροντος από πλευράς των δυνάμεων της μισθωτής εργασίας, δηλαδή τον σοσιαλισμό με δημοκρατία και ελευθερία. Αυτό σημαίνει σεβασμός των ατομικών δικαιωμάτων, άρα προσοικείωση βασικών αρχών του κλασικού, δεοντοκρατικού πολιτικού φιλελευθερισμού, ώστε ο δημοκρατικός σοσιαλισμός να είναι όντως δημοκρατικός, αλλά σημαίνει και κατοχύρωση και εμβάθυνση της ισότητας των κοινωνικών δικαιωμάτων, ώστε να παραμένει σοσιαλισμός. Κάτι τέτοιο θα εσήμαινε διατήρηση του δεοντοκρατικού προσανατολισμού του πολιτικού φιλελευθερισμού, αλλά έτσι ώστε το πολιτικό δέον να μην είναι αφηρημένο, αλλά να έχει το περιεχόμενο της ριζοσπαστικής κοινωνικής θεωρίας που αξιώνει βαθιές μεταρρυθμιστικές αλλαγές. Με αυτή την έννοια, η ανανεωτική Αριστερά φέρει το άχθος της υπεράσπισης του νομικού και δικαιικού πολιτισμού της ίσης ελευθερίας, αυτονομίας και αλληλεγγύης, όχι μόνο εντός του εθνικού κράτους αλλά στην προοπτικής μιας πολιτικώς ενοποιημένης Ευρώπης, που θα διέπεται από αυτές τις αρχές, άρα όχι της νεοφιλελεύθερης Ευρώπης. Αντιθέτως, το ανωτέρω πολιτικό αίτημα, αλλά και η διακύβευση, σε ό,τι αφορά την ευρωπαϊκή προοπτική, θα πρέπει να είναι η επαναθεμελίωση του κοινωνικού κράτους και του κράτους δικαίου. Αυτό το διπλό αίτημα στηρίζεται σε δύο πυλώνες:στις πιο ριζοσπαστικές εκφάνσεις του πολιτικού φιλελευθερισμού, ως προς την προστασία των δικαιωμάτων, και στο δημοκρατικό(ρεπουμπλικανικό κατά τη σύλληψή του από τον Διαφωτισμό) αίτημα της καθολικής δικαιοσύνης, καθώς και της πολιτικής δημοκρατίας, για δημοκρατική συμμετοχή του λαού, δηλαδή των παραγωγών του πλούτου, στις διαδικασίες παραγωγής του πλούτου. Από τα παραπάνω, προκύπτει ότι το δίλημμα, ως προς τη μεταρρύθμιση του καπιταλισμού ή την εξ εφόδου επαναστατική ανατροπή του, μετασχηματίζεται το ίδιο σε θέση υπέρ του ριζοσπαστικού και ανατρεπτικού χαρακτήρα τέτοιων μεταρρυθμίσεων που χρειάζονται και την αντίστοιχη κοινωνική πλειοψηφία, εφόσον δεν διακονούν την αξία της επίλεκτης, απομονωμένης πρωτοπορίας. Δηλαδή, μεταρρυθμίσεων στρατηγικού χαρακτήρα, που αποσκοπούν σε βαθιές κοινωνικές αλλαγές, οι οποίες εξαντλούν και υπερβαίνουν τα όρια του νεοφιλελεύθερου καπιταλισμού και χαράσσουν την προοπτική της δομικής, θεσμικής αναμόρφωσης της σύγχρονης Ευρώπης προς την κατεύθυνση ενός γνησίως δημοκρατικού συντάγματος, κοινού για τους λαούς της και ικανού να εκφράζει θεσμικώς την πολιτική ενότητά της.
Είναι λοιπόν ρεφορμιστική αυτή η θέση περί δημοκρατικού σοσιαλισμού, αριστερού ευρωπαϊσμού και αντικαπιταλιστικών μεταρρυθμίσεων, την οποία πρέπει να διατρανώνει η ανανεωτική Αριστερά; Βεβαίως και είναι. Άλλωστε αν κάποιος στο διαζευκτικό ερώτημα «μεταρρύθμιση ή επανάσταση;» απαντήσει υπέρ του πρώτου όρου της διάζευξης, δεν μπορεί παρά να είναι ρεφορμιστής. Η διαφορά έγκειται στο ότι αναπροσδιορίζεται το κοινωνικό και πολιτικό περιεχόμενο του όρου. Ο ρεφορμισμός πλέον δεν είναι ο επιφέρων ανώδυνες βελτιώσεις στο σύστημα, αλλά συνιστά έκφραση της σύντονης προσπάθειας και της βαθύβλυστης κοινωνικής απαίτησης και ανάγκης για αντικαπιταλιστικές, ριζοσπαστικές μεταρρυθμίσεις ικανές να αποτελέσουν τον σηματωρό στην πορεία προς τον βαθύτερο και ριζικότερο κοινωνικό μετασχηματισμό, ώστε η κοινωνία καθολικής ισότητας, ελευθερίας και δικαιοσύνης να είναι κάτι περισσότερο από αίτημα της θεωρίας και των ανεκπλήρωτων ιστορικών της επιδιώξεων.


Ο Στέφανος Δημητρίου διδάσκει στον Τομέα Φιλοσοφίας της Φιλοσοφικής Σχολής του Πανεπιστημίου Ιωαννίνων


Μια νέα εικόνα της ελληνικής αρχαιότητας

ΤΟΥ ΜΑΣΣΙΜΟ ΚΑΤΣΟΥΛΟ

LUCIANO CANFORA, Ιστορία της αρχαίας ελληνικής λογοτεχνίας, Roma-Bari 2008, σελ. V-XIX + 3-867

Από την πρώτη κιόλας εκδοχή του (ως διδακτικό εγχειρίδιο το 1988), το έργο ξεχώριζε σε σχέση με τα ομοειδή του (στα υπάρχουν τουλάχιστον τέσσερις εξαιρετικές ιστορίες της αρχαίας ελληνικής λογοτεχνίας), για την έντονη πρωτοτυπία του και την τόλμη με την οποία ο συγγραφέας εισήγαγε νέες θεωρήσεις ή αξιοποιούσε λησμονημένες απόψεις.
Η καινοφανής κριτική προσέγγισή του αναφαίνεται κατ' αρχήν από την περιθωριοποίηση των βασικών στοιχείων (βιογραφικά σημειώματα, περιλήψεις έργων, κ.λπ.), που συνήθως συνιστούν το σημείο εκκίνησης τέτοιου είδους βιβλίων. Αυτή η επιλογή ίσως να προκαλεί κάποιες δυσκολίες στον αναγνώστη, αλλά τον οδηγεί κατ' ευθείαν στον λαβύρινθο των πολλαπλών προβλημάτων που κάθε έργο τέχνης, κάθε ιστορική εποχή, προϋποθέτουν. Το βλέμμα του Κάνφορα επικεντρώνεται εν πρώτοις στα λογοτεχνικά και ιστορικά συμφραζόμενα και στο πολιτιστικό και κοινωνικό πλαίσιο, ούτως ώστε να έχει ο αναγνώστης τα απαραίτητα στοιχεία για να καταλάβει πώς ο κάθε συγγραφέας ζούσε και επεξεργαζόταν τη γύρω του πραγματικότητα, όρος απαράβατος για την κατανόηση κάθε καλλιτεχνικού φαινομένου, μα προπαντός του αρχαίου κόσμου, όπου οι δεσμοί ανάμεσα στον καλλιτέχνη και την πόλη του ήτανε άρρηκτοι. Πώς αλλιώς θα καταλάβουμε τις πολιτικές και πολιτιστικές αναφορές που διαπλέκονται τον ιστό της αρχαίας κωμωδίας ή τον φιλοσοφικό προσανατολισμό του Πλάτωνα (λ.χ. την έβδομη επιστολή προς τον Δίονα) ή ακόμη την ποιητική ιδέα του Καλλίμαχου, έξω από το πολιτιστικό, ιστορικό, κοινωνικό και πολιτισμικό πλαίσιό τους; Αλλιώς, τα αρχαία κείμενα θα μείνουν αριστουργήματα χωρίς ψυχή, περικαλλή αγάλματα σε αίθουσα μουσείου.
Ένα ξεχωριστό παράδειγμα είναι το εκτενές κεφάλαιο περί του αρχαίου αθηναϊκού θεάτρου. Ο συγγραφέας ισχυρίζεται ότι το θέατρο ήτανε, μαζί με την Εκκλησία και το λαϊκό δικαστήριο (Ηλιαία), ο τρίτος βασικός άξονας της δημοκρατικής πόλης. Η σκηνή ήταν ο καθρέφτης στον οποίο η δημοκρατούμενη πόλις έβλεπε τον εαυτόν της, αντικατόπτριζε τις ουσιώδεις αξίες της, έπλαθε τον πολίτη και τη νοοτροπία του, με μηνύματα πότε μεν ξεκάθαρα, πότε δε κρυμμένα στις πτυχές του μυθικού λόγου. Για το σπουδαίο ρόλο του θεάτρου στη διαμόρφωση των πολιτών είχε πλήρη συνείδηση ο Περικλής, που έδινε ξεχωριστή σημασία στους θεατρικούς αγώνες, όπως δείχνουν οι πρωτοβουλίες του να χτιστεί το Ωδείον και να δοθεί ένα επίδομα (=δύο οβολοί) στους φτωχότερους Αθηναίους, ώστε να μπορούν να παρακολουθήσουν τις παραστάσεις. Άλλωστε, όλη η διοργάνωση των αγώνων (και των Διονυσίων και των Ληναίων) διεξαγόταν υπό την αιγίδα του κράτους: η επιλογή των δραματουργών που θα συμμετάσχουν στους αγώνες αφορούσε τους άρχοντες (ο επώνυμος για τα Διονύσια, ο βασιλεύς για τα Λήναια), δηλ. τις μείζονες αρχές της πόλης. Προσέτι, ήταν ο Δήμος που επέβαλλε σ' έναν πλούσιο πολίτη την οικονομική αρωγή στις παραστάσεις (χορηγία).
Όμως, ούτως εχόντων των πραγμάτων, γίνεται αυτονόητο το ερώτημα, αν οι ποιητές μπορούσαν να εκφράσουν ελεύθερα τις ιδέες τους ή υπήρχε μια φανερή ή υπόρρητη λογοκρισία, ήδη στη διαδικασία επιλογής των υποψηφίων. Για υπαρκτή λογοκρισία μιλάνε ανοιχτά ο Πλάτωνας (Πολιτεία 817 Δ) και ο ανώνυμος συγγραφέας της Αθηναϊκής Πολιτείας (που ο Κάνφορα, σε άλλο, εκτενές κεφάλαιο, τον ταυτίζει με τον αιμοσταγή αρχηγό των Τριάκοντα, τον Κριτία), σύμφωνα με τους οποίους οι άρχοντες έκαναν δεκτούς τους υποψηφίους ποιητές (τρεις τραγωδούς και πέντε κωμικούς), μετά την εξέταση των ωδών (πιθανότατα τα χορικά μέρη του δράματος, όπου οι αναφορές στα πολιτικά ήταν πιο ρητές). Αρχαίες πηγές μας πληροφορούν ότι μόνο σε δύο περιόδους, τον πέμπτο αιώνα, επιβλήθηκε ρητή λογοκρισία στα θεατρικά έργα: το 441-40 και το 415, σε δύο κρίσιμες ιστορικές στιγμές (εξέγερση των Σαμίων και εκστρατεία στη Σικελία. Ξέρουμε, όμως, από άλλες πηγές, ότι η κωμική σκηνή έγινε κάποτε πεδίο πολιτικών μαχών: λ.χ. ο δημαγωγός Κλέων εξαπέλυσε βίαια επίθεση κατά του Περικλέους, εν μέσω μιας κωμωδίας του Ερμίππου.
Ο Κάνφορα, αποδεχόμενος τις απόψεις του Πλάτωνα και του ψευδο-Ξενοφώντος, πιστεύει ότι ένα τεκμήριο της υποτιθέμενης κρατικής λογοκρισίας μπορεί να ιχνηλατηθεί στο γεγονός ότι πολλοί αριστοκράτες ασχολήθηκαν μεν με την τραγωδία (λ.χ. ο Κριτίας, ο Πλάτων, ο Αντιφών), αλλά δεν ανέβαζαν ποτέ τα έργα τους, κατά πάσα πιθανότητα είτε γιατί απερρίφθησαν από τους αγώνες (μετά την προληπτική εξέταση των ωδών τους) είτε φοβούμενοι μήπως καταδικαστούν με την κατηγορία δυσφήμισης κατά της δημοκρατίας. Προτιμούσαν έτσι να κάνουν γνωστά τα έργα τους μονάχα στο στενό κύκλο των ομοϊδεατών τους. Ο ίδιος ο Ευριπίδης, άλλωστε, ανήκε, σύμφωνα με τον Κάνφορα, στους ολιγαρχικούς αθηναϊκούς κύκλους, και γι' αυτό το λόγο δεν είχε ποτέ την εύνοια των θεατών, που μόνο πέντε φορές (την τελευταία όταν η Αθήνα ήταν πλέον στα χέρια των ολιγαρχικών, το 406) τον βράβευσαν.
Είναι δεδομένο ότι τα περισσότερα θεατρικά έργα του πέμπτου αιώνα περιλαμβάνουν, υπόρρητα ή φανερά, αναφορές και υπαινιγμούς στα πολιτικά (με την ευρύτερη εύνοια του όρου). Ας πάρουμε δύο παραδείγματα από την αττική κωμωδία, εστιάζοντας την προσοχή μας στην ενδιαφέρουσα ερμηνεία των Ορνίθων και της Λυσιστράτης του Αριστοφάνους, έργα στα οποία ο Κάνφορα διαβάζει πολιτικούς υπαινιγμούς, παραμελημένους από τους περισσότερους κριτικούς. Πολύ σωστά, νομίζω, ο Κάνφορα βλέπει και στα δύο εν λόγω δράματα ρητές αναφορές στις αναταραχές που συγκλόνισαν την αθηναϊκή κοινωνία λίγο πριν την αναχώρηση του μεγάλου στόλου για τη Σικελία (πρόκειται για τα σκάνδαλα των Μυστηρίων και της περικοπής των Ερμών) και προειδοποιεί τους Αθηναίους για τους επικείμενους κινδύνους από τους ολιγαρχικούς κύκλους, που λίγους μήνες μετά την παράσταση της Λυσιστράτης ανέτρεψαν τη δημοκρατία. Στους Όρνιθες, λόγου χάριν, το όνομα του πρωταγωνιστή, του γέρου Αθηναίου Πεισθεταίρου, είναι λαλόν όνομα και σημαίνει ο προδίδων τους εταίρους (δηλ. τα μέλη ενός αριστοκρατικού ομίλου). Μ' αυτό το όνομα ο Αριστοφάνης, σύμφωνα με τον Κάνφορα, ήθελε να αναφερθεί σ' εκείνους που, αναιρώντας την αριστοκρατική αλληλεγγύη, εμήνυσαν (δηλ. πρόδωσαν) τους εταίρους τους, με τη βαριά κατηγορία περί ασεβείας, λόγω των Μυστηρίων. Και στη Λυσιστράτη η αναφορά στον Πεισίστρατο ηχούσε στ' αυτιά των Αθηναίων ως υπαινιγμός για επικείμενο ολιγαρχικό πραξικόπημα (κάτι που στ' αλήθεια πραγματοποιήθηκε λίγο καιρό μετά).
Στο κεφάλαιο περί των ιστοριογράφων, η άποψη του Κάνφορα είναι ότι τα δύο πρώτα βιβλία των Ελληνικών του Ξενοφώντος εγράφησαν από τον Θουκυδίδη αλλά εντάχθηκαν (άγνωστο πότε και γιατί) στο έργο του Ξενοφώντα συγγραφέα. Ο Κάνφορα αξιοποιεί εδώ την πληροφορία του Διογένη του Λαέρτιου (Βίοι φιλοσόφων, 2, 57) σύμφωνα με την οποία ο Ξενοφών έτυχε να βρει τα ανέκδοτα του Θουκυδίδη και τα εξέδωσε, πιθανόν ως παραλειπόμενα του έργου του. Μετά, το ανέκδοτο αυτό υλικό εντάχθηκε στα Ελληνικά του Ξενοφώντα και από τότε συνιστούν τους δύο πρώτους τόμους, που ως προς το ύφος διαφέρουν από τους υπόλοιπους, ενώ, αντίθετα, μοιάζουν με το ύφος του Θουκυδίδη.
Φιλολογική επάρκεια δείχνει ο Κάνφορα και στα κεφάλαια που αφορούν τους ελληνιστικούς χρόνους. Εδώ, η προσοχή του εστιάζεται στην καταγωγή του ονόματος Ελληνισμός (που πρώτη φορά χρησιμοποιήθηκε από τον Γερμανό φιλόλογο και ιστοριογράφο Johan Gustav Droysen το 1836, στο έργο του Ιστορία των διαδόχων του Μεγαλέξανδρου) και στα κύρια χαρακτηριστικά αυτής της εποχής.
Τα σημαντικότερα μέρη του βιβλίου είναι αυτά όπου ο συγγραφέας, με νέα δεδομένα, αντλημένα από τους όψιμους ελληνιστικούς ή βυζαντινούς λεξικογράφους, ή από τους παπύρους, ή, ακόμα, από παράπλευρες και ξεχασμένες πηγές, αναθεωρεί τις τρέχουσες κριτικές προσεγγίσεις και δίνει καινούργιες διαστάσεις στους συγγραφείς και στα έργα τους. Ο Κάνφορα προστρέχει συχνά, και με γνώση, στην παπυρολογία, στην αρχαιολογία και στις άλλες επιστήμες που αφορούν τον κλασικό κόσμο, ούτως ώστε να δώσει μια ακριβή εικόνα των πολλαπλών προβλημάτων που κρύβουν τα κλασικά κείμενα. Κάτι που του είναι δυνατό, λόγω της φιλολογικής του εμπειρίας αλλά και λόγω της ευρείας γνώσης της επιστημονικής βιβλιογραφίας, που του επιτρέπει να αναδιφεί σε δοκίμια που κατά το πλείστον έχουν λησμονηθεί, κι ας περιέχουν ενδιαφέρουσες ερμηνείες και στοιχεία που μπορούν να βοηθήσουν την κριτική ανάλυση των κειμένων ακόμα και σήμερα. Ενδεικτικό είναι το κεφάλαιο όπου ο Κάνφορα, εμπλουτίζοντας μια γλωσσική παρατήρηση του Γερμανού φιλολόγου Augoust Boechk, αποδίδει (πολύ πειστικά, νομίζω) την Αθηναϊκή Πολιτεία στον Κριτία, αντί για τον Ξενοφώντα, όπως θέλει η παράδοση την οποία ακολουθούν και σύγχρονοι μελετητές.
Πολύ ενδιαφέρων είναι και ο τρόπος με τον οποίο ο Κάνφορα ακολουθεί την πορεία των αρχαίων έργων μέχρι σήμερα, από τη δημιουργία των πρώτων συλλογών (κυρίως χάρη στη φιλολογική επιμέλεια των αλεξανδρινών φιλολόγων) έως τα χειρόγραφα τα οποία συνέταξαν οι βυζαντινοί λόγιοι από τον ενδέκατο αιώνα κι έπειτα. Εκμεταλλευόμενος τις προηγούμενες μελέτες του για την αλεξανδρινή βιβλιοθήκη, τις αυτοκρατορικές βιβλιοθήκες στη Ρώμη και το Βυζάντιο, και τη φιλολογική πρακτική του Πατριάρχη Φωτίου, ο Κάνφορα σκιαγραφεί την εικόνα της τραγικής τύχης των κλασικών έργων, από τους ελληνιστικούς χρόνους έως στην Αναγέννηση, όπου ο λογοτεχνικός θησαυρός των αρχαίων, δηλαδή το ελάχιστο που γλίτωσε απ’ το ναυάγιο, άραξε στο τελικό του λιμάνι.

Ο Μάσσιμο Κατσούλο είναι κλασικός φιλόλογος


Για την «τρισχιλιετή συνέχεια» του ελληνισμού

Αποκλειστική συνέντευξη του Λουτσιάνο Κάνφορα

* Κύριε καθηγητά, ασχολείστε συστηματικά με τις (διαστρεβλωμένες) ερμηνείες του κλασικού πολιτισμού που υποστηρίχτηκαν από τα ολοκληρωτικά καθεστώτα (ναζισμός και φασισμός). Στην Ελλάδα, οι συντηρητικοί κύκλοι έκαναν συχνά εθνικιστική κατάχρηση της αρχαίας κληρονομιάς. Όμως, η ιδέα ότι η σύγχρονη Ελλάδα αποτελεί, γλωσσικά και πολιτιστικά, την απευθείας συνέχεια της αρχαίας (μέσω του Βυζαντίου), είναι βαθιά πεποίθηση (αν και με πιο κριτική προσέγγιση) και πολλών δημοκρατικών διανοουμένων. Άλλοι, δε, υποστηρίζουν ότι η σύγχρονη Ελλάδα δεν έχει καμιά συνέχεια με την αρχαία. Ποια είναι, για σας, η αληθινή κληρονομιά (αν υπάρχει), δηλαδή αυτό που ο κλασικός πολιτισμός κατέλειπε στη σύγχρονη Ελλάδα;
Η ερώτησή σας απαιτεί μια περίπλοκη απάντηση. Ξεκινώ από ένα γνωστό δεδομένο: η έλλειψη μιας μορφωτικής φάσης στην ιστορία των κλασικών σπουδών στην Ελλάδα. Αυτή η έλλειψη έχει κάποιες συνέπειες. Προπαντός, τη μεγάλη απόσταση ανάμεσα στους μελετητές που διαμορφώθηκαν στις ξένες χώρες (Γερμανία και Γαλλία εν πρώτοις) και τους λόγιους τους άθικτους από τέτοιες εμπειρίες. Οι μεν εντάχθησαν σε ξένες παραδόσεις (εννοώ, λόγου χάριν, τον Ραγκαβή, τον Συκουτρή και τον Κοραή). Όμως, η κύρια γραμμή χαράχτηκε από αυτούς που ποτέ τους δεν έφυγαν από τη χώρα, ενώ οι «εκ του εξωτερικού» δεν ήταν σε θέση να δημιουργήσουν στην πατρίδα τους μια διαρκή παράδοση. Συνέπεια αυτής της κατάστασης στάθηκε η έντονη, αφελής κάποτε, χρήση του παρελθόντος, ως πολιτιστική διάρκεια χωρίς τομές. Δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι και η μακρόχρονη τουρκοκρατία έπαιξε σημαντικό ρόλο, αφού επιφόρτωσε την πολιτιστική παράδοση με θρησκευτικά στοιχεία. Πρέπει, όμως, να υπογραμμίσουμε ότι ο αρχαίος πολιτισμός δεν έγινε πάντα δεκτός απερίφραστα από τους συντηρητικούς. Θυμούμαι ότι προκάλεσε σάλο στο εξωτερικό η λογοκρισία της χούντας (1967) εναντίον κάποιων έργων του Ευριπίδη, που θεωρούνταν επαναστατικά. Για να λέμε την αλήθεια, η συνέχεια είναι αποκύημα των μοντέρνων, όπως άλλωστε γίνεται και στην Ιταλία σε σχέση με την αρχαία Ρώμη. Ούτως εχόντων των πραγμάτων, πρέπει να βγάλουμε το συμπέρασμα ότι η κληρονομιά του κλασικού πολιτισμού ανήκει σ' όλο τον κόσμο και όχι αποκλειστικά στη σύγχρονη Ελλάδα.

* Άλλο πολυσυζητημένο θέμα στην Ελλάδα είναι η αδιαίρετη συνέχεια της ελληνικής γλώσσας, από την αρχαιότητα έως σήμερα, ακόμα και ως προς την προφορά. Ο Καβάφης, φερ' ειπείν, κατηγόρησε τους ξένους διανοούμενους ότι αγνοούν τη γλωσσική ενότητα και τη διαιρούν σε τρεις ιστορικές φάσεις: αρχαία, βυζαντινή, νέα. Ποια είναι η γνώμη σας;
Περί του θέματος μπορούμε να συζητούμε επ' αόριστον. Η καθαρεύουσα (τεχνητή γλώσσα, να το τονίσω) συνεχίζει χωρίς τομές την κοινή διάλεκτο της ελληνιστικής εποχής. Εντελώς διαφορετικός είναι ο λόγος περί της δημοτικής. Ουδείς μπορεί ν' αμφισβητήσει την ιστορική ενότητα της ελληνικής γλώσσας, γιατί αυτή η ενότητα υπάρχει πάντα, έστω κι αν εν τω μεταξύ συνέβησαν ιστορικές και πολιτιστικές ρήξεις που φαίνονται ανεπανόρθωτες. Η περίπτωση της Ελλάδας είναι όμοια με την ιταλική. Και στις δύο χώρες ο αγώνας για την εθνική ανεξαρτησία τροφοδοτούσε την έννοια της συνέχειας με το παρελθόν, αλλά αυτό το συναίσθημα δεν δίνει στο γεγονός το στίγμα της επιστημονικής αλήθειας. Και το θέμα της προφοράς πρέπει να στηριχτεί σε φιλολογικές και όχι σε εθνικιστικές βάσεις, αν δεν θέλουμε να πέσουμε σε στείρες παρεξηγήσεις. Η φιλολογική ανάλυση του προβλήματος μας δείχνει ότι η βυζαντινή προφορά (του Ρόιχλιν) ίσχυε σίγουρα ήδη από την όψιμη αρχαιότητα και, συνεπώς, έχει μεγάλη ιστορική σημασία. Είναι όμως αναμφισβήτητο, ότι στην αρχαιότητα η προφορά ήταν διαφορετική από τη σημερινή. Το εικάζουμε από κάποια λογοπαίγνια που βρίσκονται σε κλασικά κείμενα, τα οποία μας μαρτυρούν, λ.χ., ότι το η οι αρχαίοι το λέγανε ε. Το ίδιο, άλλωστε, συμβαίνει και στα λατινικά: στην Ιταλία υιοθετήσαμε την εκκλησιαστική προφορά και όχι την κλασική (Restituta). Από ιστορική άποψη, και οι δύο προφορές είναι εξίσου σημαντικές και αληθινές. Εν κατακλείδι, δεν νομίζω ότι είναι σωστό να δίνουμε μεγάλη σημασία στο θέμα.
* Κατά τη γνώμη σας, η αρχαία παράδοση συνιστά βάρος ή πλεονέκτημα για τους νεοέλληνες συγγραφείς και, συγκεκριμένα, για την αποδοχή των έργων τους στο εξωτερικό, όπου κυριαρχεί η αίγλη του κλασικού πολιτισμού;
Η κάθε λογοτεχνία χρησιμοποιεί το παρελθόν ως υλικό με το οποίο δουλεύει ή προς το οποίο αντιδρά. Πρέπει να προσέξουμε ένα φαινόμενο: στην Ευρώπη υπάρχουν αρκετοί που έχουν την τάση να θεωρούν τους νέους Έλληνες ως κάτι εξωτικό, που βλέπουν τη σημασία τους μόνο σε σχέση με τους ένδοξους προγόνους τους. Αντιθέτως, ο σύγχρονος ελληνικός πολιτισμός θα έπρεπε να επιβληθεί χάρη στις δικές του αξίες και τους δικούς του προβληματισμούς και όχι γιατί είναι καθρέφτισμα του παρελθόντος.

* Πιστεύετε ότι μια σταθερή και βαθιά γνώση του αρχαίου κόσμου, στο σύνολό του, μπορεί να βοηθήσει τους νέους να γίνουν συνειδητοί πολίτες και να αντιδράσουν στην προκατασκευασμένη και ψευδή εικόνα της πραγματικότητας που μας διαφημίζουν καθημερινά τα Μέσα Μαζικής Ενημέρωσης και η πολιτική;
Απολύτως ναι. Είναι ο αρχαίος κόσμος μεγάλο εργαστήριο, όπου συνέβαιναν καθημερινά συγκρούσεις ιδεών (κάποτε σφοδρές), όπως μπορούμε να καταλάβουμε ήδη από τα ελάχιστα αποσπάσματα που σώθηκαν, τα οποία μας δείχνουν ότι τέτοιες συγκρούσεις έγιναν χωρίς προσποιήσεις και υποκρισίες. Πρόκειται, λοιπόν, για πολύ χρήσιμο αντίδοτο προς τις δήθεν αλήθειες του σημερινού κόσμου.
-Η δική σας Ιστορία της αρχαίας ελληνικής λογοτεχνίας προϋποθέτει αρκετά εκτενείς γνώσεις του αρχαίου πολιτισμού από τον αναγνώστη, που έχει στη διάθεσή του λίγα στοιχεία για τη βιογραφία των συγγραφέων και για τα βασικά χαρακτηριστικά των έργων τους. Ποιος ήταν, λοιπόν, ο στόχος σας και ποια η φιλολογική μέθοδος που χρησιμοποιήσατε;

Λαμβάνοντας εκ των υστέρων υπόψη την αρχική ιδέα του βιβλίου, μπορώ να πω ότι κύριο μέλημά μου ήταν να παρουσιάσω τη λογοτεχνική ιστορία, και προ πάντων τη δική της σύγχρονη αναπαράσταση, ως ιστορία της παράδοσης: ήθελα, δηλαδή, να γίνει φανερό ποια είναι η μέθοδος που χρησιμοποιείται στην περίπτωση της συγκρότησης μιας λογοτεχνικής παράδοσης που αφορά τον αρχαίο πολιτισμό.

* Η διαμάχη περί του παπύρου του Αρτεμιδώρου (της οποίας εσείς είστε ο κυριότερος πρωταγωνιστής) προκάλεσε εξαιρετικό ενδιαφέρον και στο κοινό που δεν έχει κλασική παιδεία, χάρη στην παρέμβαση στο θέμα των διεθνών μέσων μαζικής ενημέρωσης. Αυτό σημαίνει, κατά τη γνώμη σας, ότι ο αρχαίος κόσμος είναι ακόμη σε θέση να ωθεί ένα ευρύτερο ενδιαφέρον κι έξω από το στενό κύκλων των ειδικών;
Η περίπτωση Αρτεμίδωρος άφησε εποχή, αφού η ανακάλυψη υποστηρίχθηκε πολύ έντονα, από την αρχή, από την τηλεόραση και τις εφημερίδες. Αξίζει να σημειώσω, ότι ο πάπυρος παρουσιάστηκε για πρώτη φορά στο κοινό με την ευκαιρία των χειμερινών Ολυμπιακών Αγώνων στο Τορίνο (2006) και στην τελετή πρωτοστατούσαν ο τότε πρόεδρος της Ιταλικής Δημοκρατίας Carlo Azeglio Ciampi και η Κάρλα Μπρούνι (τώρα Σαρκοζί). Γυρίστηκαν, προσέτι, μια ταινία (με αφηγητή τον αρχαιολόγο Βαλέριο Μανφρέντι) κι ένα διαφημιστικό σποτ με τον τίτλο "Μπες κι εσύ στον κόσμο του Αρτεμιδώρου". Γι' αυτό το λόγο, όταν ανακαλύφθηκε ότι πρόκειται για πλαστογράφηση, έσκασε η βόμβα.

* Πώς βλέπετε το μέλλον των κλασικών σπουδών στην Ευρώπη;
Στην πλούσια Ευρώπη, φοβούμαι ότι ο χώρος για τα κλασικά θα λιγοστεύει όλο και περισσότερο.

ΜΑΣΣΙΜΟ ΚΑΤΣΟΥΛΟ


Διάλογος

ΤΗΣ ΜΑΡΘΑΣ ΠΥΛΙΑ


Δεν έχω ακόμα καταλάβει αν πράγματι ο έντονος, και σε κάποια σημεία επιθετικός ή και απαξιωτικός προς το βιβλίο του Κάνφορα διάλογος, έχει να κάνει με το περιεχόμενο των απόψεων που εκτίθενται στις σελίδες του ή ακολούθησε την αλυσίδα των «politically correct» αντιρρήσεων που προκάλεσαν την άρνηση της πρώτης έκδοσης από το γερμανικό εκδοτικό οίκο. Αν, εν τέλει, υπερίσχυσε διαλυτικά ο φόβος της προσβολής του ιδεώδους της καθ΄ ημάς Δημοκρατίας και παραβλέφθηκε η πρόθεση του συγγραφέα να αποκαθηλώσει τους μύθους που χρησιμοποίησαν οι δυτικές κυβερνήσεις, για να εγκαταστήσουν στο απυρόβλητο τις εκάστοτε αυταρχικές και αδιαφανείς επιλογές τους και να περιστείλουν, μάλλον «πειστικά», αυτή καθ’ εαυτή τη λειτουργία των δημοκρατικών θεσμών μέσα στη διάρκεια που ονομάζουμε νεωτερικότητα. Και δεν έχω επίσης καταλάβει, αν σήμερα οφείλουμε, ως ευρωπαίοι και ως έλληνες πολίτες, να είμαστε τόσο πολύ ικανοποιημένοι με την πολιτική κουλτούρα και την πραγματικότητα που μας περιβάλλουν, ώστε να αποφεύγουμε κάθε συζήτηση για την ποιότητα των δημοκρατικών μας θεσμών και να περιορίζουμε την «ορθή» κριτική στις μειοψηφίες των καθ΄ ύλην αρμόδιων επαγγελματιών.
Ο Λουτσιάνο Κάνφορα, ως ιστορικός της αρχαιότητας που εμφορείται από την πιο λαμπρή παράδοση της ευρωπαϊκής ιστορικής σχολής, χρησιμοποιεί την επιστημονική του ετοιμότητα ως εργαλείο πολιτικής ανάλυσης. Η επαγγελματική του ιδιότητα και η ένταξή του στην ιταλική κομμουνιστική αριστερά εξηγούν και προσδιορίζουν την ευαισθησία του για την ιστορική καταγωγή και την τύχη της Δημοκρατίας, ως ουσιαστικής πολιτικής επιλογής, αλλά και την επιμονή του να αναπαριστά τη διαδρομή προς τη Δημοκρατία και το Σοσιαλισμό, μέσα από τη συνεχή διαλεκτική σύνθεση των αντιθέσεων και τη μακρόσυρτη εναλλαγή ιστορικών συνεχειών και ασυνεχειών.
Στις μεταπτώσεις της γαλλικής επανάστασης στην τρομοκρατία και τον καισαρικό βοναπαρτισμό, και στη μακρά διαδρομή της οκτωβριανής επανάστασης στη Ρωσία, βλέπει την κυκλική εξέλιξη των πολιτικών συμπεριφορών, που από τις επαναστατικές διαδικασίες προσγειώνονται στα παγιωμένα συστήματα που ακολουθούν:
«Εφόσον κατανοήσουμε πως οι ιστορικές διαδικασίες μόνο αυθαίρετα και αφαιρετικά μπορούν να κατακερματισθούν, διακρίνουμε -σε πείσμα των φανατικών οπαδών της `επαναστατικής ρήξης΄- το στοιχείο της συνέχειας• στην περίπτωση των επαναστατικών ρήξεων, η παρουσία στοιχείων συνέχειας είναι έντονη ακόμη και σε φάσεις επιτάχυνσης των διαδικασιών. Στις περιπτώσεις αυτές, σε μια πρώτη φάση η συνέχεια κατά κάποιο τρόπο υποχωρεί προσωρινά και για ένα διάστημα έρχονται σε πρώτο πλάνο τα στοιχεία της ρήξης με το παρελθόν. Αυτό δεν είναι μόνο μια βολονταριστική πράξη στο πλαίσιο της `επαναστατικής ηθικής΄• συμβαίνει επίσης επειδή τα ίδια τα άτομα που αργότερα, σε προσωπικό επίπεδο, θα επιστρέψουν σε συνηθισμένες συμπεριφορές και νοοτροπίες να ξεπεράσουν προσωρινά τον εαυτό τους και να υιοθετήσουν συμπεριφορές αντάξιες εκείνου του `νέου ανθρώπου’ που η κάθε επανάσταση προτίθεται να δημιουργήσει. Η επανάσταση αξιοποιεί αυτές ακριβώς τις κορυφαίες στιγμές της εξέλιξης της συλλογικής ψυχολογίας, γνωρίζοντας καλά ότι δεν διαρκεί και ότι, ενόψει της αναδίπλωσης, θα πρέπει να οργανώσει μια δεύτερη γραμμή άμυνας, ένα άλλο χαράκωμα. Αυτό εξηγεί για παράδειγμα την αφοσίωση που έδειξαν τα πεινασμένα πλήθη στη Ρωσία της δεκαετίας του 1920, σε αντίθεση με την ανία και το σκεπτικισμό μεγάλου μέρους της σοβιετικής νεολαίας που στις δεκαετίες του 1970 και του 1980 διψούσε για δυτικά καταναλωτικά προϊόντα […]Υπάρχει όμως και η `συλλογική’ συνέχεια, η συνέχεια των δομών (υλικών και πνευματικών)• γι΄ αυτό και ο συγκεντρωτισμός της γαλλικής μοναρχίας αναφύεται στην καρδιά της ιακωβινικής επανάστασης, όπως ορθά διείδε ο Tocqueville, και η παλιά Ρωσία της Οχράνας και των εκτοπισμών επανακάμπτει μέσα στην φωτιά του εμφυλίου πολέμου Λευκών και Κόκκινων και στη μακρά φάση της μετέπειτα δικτατορίας.» (σελ. 455, 456)
Τα παραπάνω μακροσκελές παράθεμα συνοψίζει τον κεντρικό άξονα της προβληματικής του βιβλίου και απαντά στις αιτιάσεις που παρουσιάζουν αβασάνιστα τον Κάνφορα ως αμετανόητο, ακραίο νοσταλγό των γιακωβίνων και του σταλινισμού. Η αλυσίδα των πληροφοριών και της επιχειρηματολογίας που προτείνει, για να παρουσιάσει σχηματικά την ιστορία των δημοκρατικών διεκδικήσεων στην Ευρώπη, δεν συνιστά αξιολογική αποκατάσταση: άλλωστε, τα γεγονότα που έχουν ήδη συντελεσθεί δεν αναμένουν πρωθύστερη αποδοχή, αλλά ερμηνεία. Ο Κάνφορα δεν εγκαταλείπει, ούτε στιγμή, τις δημοκρατικές του πεποιθήσεις και δεν αναγνωρίζει στον Στάλιν τίποτα περισσότερο από τον χαρακτήρα ενός πραγματιστή πολιτικού. Αντίθετα, η αντιπαραβολή των σοβιετικών γκούλακ σε κάθε επισήμανση του Κάνφορα για τα πολιτικά ελλείμματα στη Δύση, και η θερμή, εν λευκώ, υποστήριξη τής δυτικού τύπου Δημοκρατίας, συμψηφίζουν αξιακά τα δημοκρατικά ιδεώδη με την κατάργησή τους.
Από την κλασική αρχαιότητα μέχρι την εξαγωγή της «Δημοκρατίας» στο Ιράκ και το «πραξικόπημα» της εκλογής του νεώτερου Bush, ο Κάνφορα διατρέχει 2500 χρόνια ιστορίας, θέτοντας το ερώτημα της εξέλιξης της έννοιας και της ουσίας της Δημοκρατίας, με αφετηρία την ιδιότητα του πολίτη και τους de jure ή de facto περιορισμούς στην έμπρακτη άσκηση των δικαιωμάτων του. Για παράδειγμα, ο θεσμός της δουλείας στην αρχαιότητα, τα περιουσιακά, φυλετικά ή έμφυλα προαπαιτούμενα της «καθολικής» ψηφοφορίας, τα μικτά εκλογικά συστήματα, η αποθέωση του λαϊκισμού και η σύγχρονη παντοκρατορία των ΜΜΕ, συνιστούν μερικές από τις πολύ σοβαρές παρεκτροπές, που περιστέλλουν, χειρίζονται ή και καταργούν το εύρος και τη λειτουργία των πολιτικών ελευθεριών, στη μακρά διάρκεια της διεκδίκησης και της διαδικασίας κατοχύρωσής τους.
Το σχήμα της επιχειρηματολογίας του Κάνφορα διατρέχει με μεγάλα άλματα αυτά τα 2500 χρόνια ιστορίας και πραγματεύεται τη μνήμη που συντηρεί η Δύση για την ιστορία της Δημοκρατίας της. Είναι προφανές, πως η καταιγιστική κριτική που ασκεί στην καθ’ ημάς Δημοκρατία, και η αποκαθήλωση των μύθων που σκόπιμα την περιβάλλουν, στοχεύει στην ανάδειξη του ουσιαστικού περιεχομένου της. Η Ιστορία μιας ιδεολογίας, λοιπόν, θέτει, συνεκτικά και επιγραμματικά, στο στόχαστρο της κριτικής, τις σχετικές ιδεολογικές κατασκευές, οι οποίες μάλιστα συμβαίνει να εγκλωβίζουν στο βάθρο του απυρόβλητου -με τρόπο εξόχως αντιδημοκρατικό- την επιστημονική και πολιτική αντιπαράθεση για την ιστορική εξέλιξη της Δημοκρατίας.


Διάλογος (2)

ΤΟΥ ΝΙΚΟΛΑ ΣΕΒΑΣΤΑΚΗ

Τις προηγούμενες Κυριακές διασταυρώθηκαν καίριες όσο και χρήσιμες σκέψεις για το βιβλίο του Κάνφορα και κατά προέκταση για το θέμα μιας κατανόησης, από αριστερή σκοπιά, των περιπετειών της δημοκρατίας στη διαδρομή της ιστορίας. Δεν υπάρχει λόγος να επαναλάβω εδώ σχόλια και αιχμές που με διαύγεια κατατέθηκαν. Ωστόσο, είναι πιθανόν να μην το αποφύγω. Το ερώτημα που νομίζω ότι αξίζει να σκεφτούμε δεν είναι αν το «σκάνδαλο» -όπως το χαρακτήρισαν ορισμένοι φτάνοντας ως την λογοκριτική παρέμβαση- της θεώρησης του Ιταλού φιλόλογου και ιστορικού συνιστά ένα ευπρόσδεκτο νεύμα προς σκέψη. Πιστεύω πως μόνο εν μέρει αληθεύει κάτι τέτοιο. Και ο λόγος είναι απλός: αν το εγχείρημα φαίνεται δραστικό και αναμφίβολα ερεθιστικό, ως προς την ανίχνευση πολλαπλών αρνητικών επεισοδίων από το παρελθόν και το παρόν των κρατικών συστημάτων του σύγχρονου κόσμου που επικαλούνται το όνομα της δημοκρατίας και τις αξίες της, αναρωτιέμαι αν συμβάλει, εμμέσως έστω, σε μια συζήτηση για τη σχέση Αριστεράς και δημοκρατίας. Αναρωτιέμαι ή, καλύτερα, αμφιβάλω. Τι εννοώ; Καταρχάς, η συγκεκριμένη αναδίφηση στις ιδεολογικές καταχρήσεις της δημοκρατικής ιδέας δεν προχωρεί πέρα από τις πεπατημένες της ταξικής-υλιστικής κριτικής, στα πέπλα, στις μυστικοποιήσεις ή στις αλληγορίες, όπως τις έλεγε ο νεαρός Μαρξ, της πολιτικής. Ο μοναδικός στην ουσία άξονας γύρω από το οποίο οργανώνονται οι προτάσεις του Κάνφορα είναι ο διαχωρισμός μεταξύ της ελευθερίας η οποία προστατεύει/κρύβει τις ανισότητες, και εκείνων των αδικαίωτων ριζοσπαστικών αιτημάτων για ισότητα που οφείλουν, πριν από όλα, να σχίζουν τα μεταφυσικά παραπετάσματα αξιών όπως η ελευθερία. Και από αυτή την άποψη, το τέλος της αφήγησης μοιάζει αναμενόμενο. Δεν μπορεί να είναι άλλο από την εύλογη διαπίστωση ότι η μετριοπαθής ελευθερία νίκησε τη ριζοσπαστική ισότητα, ότι ο ανταγωνισμός κατίσχυσε της κοινωνικής αλληλεγγύης, ότι ο καπιταλιστικός φιλελευθερισμός και τα συμφέροντα που εκπροσωπεί εκτόπισε ή απώθησε στο περιθώριο της μνήμης τη μόνη αυθεντική δημοκρατία, που είναι, κατά τον Κάνφορα, αυτό που ο Λένιν και οι Μπολσεβίκοι αποκαλούσαν δημοκρατική δικτατορία.
Προσοχή. Δεν λέω ότι όλα αυτά δεν έχουν τη σημασία τους, πόσο μάλλον όταν υποστηρίζονται από τον χειρισμό της ιστορικής πληροφορίας ή από έναν ετερόδοξο, εν σχέση με τις σημερινές αφηγήσεις, φωτισμό περιπτώσεων αναγκαστικά άνισων στη βαρύτητά τους. Μια άλλη απορία με απασχολεί: προκύπτει άραγε από την κεντρική υπόθεση του βιβλίου κάποια ιδιαίτερη συμβολή στη ριζοσπαστική ανατοποθέτηση της απορίας για τη δημοκρατία; Ή έχουμε να κάνουμε με μια έκτακτη κινητοποίηση ευρυμάθειας, που ανασκαλεύει, άλλοτε πειστικά και άλλοτε όχι, το αιώνιο πρόβλημα των ρηγμάτων μεταξύ της θεωρίας και της πράξης, των λέξεων και των πραγμάτων, των ιδεολογικών αφηγήσεων και της στραβής διαλεκτικής των πολιτικών αποφάσεων;
Ας γίνω όμως πιο σαφής. Το πρώτο που πρέπει να υπογραμμιστεί είναι ότι η επιμελής ανάδειξη των αυταρχικών, ολιγαρχικών, ελάχιστα δημοκρατικών χαρακτηριστικών που συνοδεύουν την ανάδυση και σταθεροποίηση των μοντέρνων συστημάτων διακυβέρνησης αποτελεί ήδη μια πολύ παλιά υπόθεση. Συνιστά όμως και μια πολύ ευρεία περιοχή κοινωνικής και πολιτισμικής κριτικής, που δεν μπορεί να μονοπωληθεί από την μαρξιστική κριτική, καθώς απλώνεται σε πολύ διαφορετικούς λόγους που υπακούν σε μια ποικιλία αντιθετικών κινήτρων. Στο βαθμό, λόγου χάρη, που το επίμαχο αντικείμενο είναι κατά βάση το αστικό φιλελεύθερο παράδειγμα της δημοκρατίας και οι λόγοι που το προβάλλουν ως το έσχατο σύνταγμα του ανθρώπινου γένους, υπάρχει βεβαίως μια πληθωρική παράδοση επίκρισης και από θέσεις ελιτίστικου και συντηρητικού ρεαλισμού, από στοχαστές που έθεσαν, με πολύ διαφορετικό τρόπο, το ζήτημα της δημοκρατίας ως ουτοπικού ιδεολογήματος ή αφηρημένης κατασκευής.
Προφανώς και κάθε λόγος περί δημοκρατίας δεν πρέπει να είναι ιστορικά αδαής, κοινωνιολογικά αστοιχείωτος ή μονόπλευρα προσανατολισμένος σε μια, ενίοτε «τυφλή» στις αναλύσεις της, ηθικο-κανονιστική λιτανεία. Η δημοκρατία έχει μια υλική ιστορία και αυτή η ιστορία συνυφαίνεται με την εξέλιξη συγκεκριμένων κρατικών μορφωμάτων αλλά και με έναν μαζικό τεχνολογικό και καταναλωτικό πολιτισμό, ο οποίος επεκτάθηκε πλανητικά, ακόμα και εκεί όπου η πολιτική μορφή της δημοκρατικής πολιτείας παραμένει άγνωστη. Η δημοκρατία έχει επίσης μια σύνθετη διαδρομή, με την έννοια ότι επινοήθηκε πολλές φορές μέσα από πολιτικούς αγώνες και ανταγωνιστικές κομματικές κληρονομιές, ταξικές διαμάχες αλλά και πολέμους διανοουμένων σε μεταβαλλόμενα εθνικά περιβάλλοντα και σύνορα. Το κρίσιμο ερώτημα είναι με ποιους όρους, με ποιο ηθικοπολιτικό βασικό πλαίσιο επιλέγει κανείς να συνομιλήσει με τη χαοτική πανσπερμία των ιστορικών σημείων για να ανασυνθέσει τη νοηματική περίμετρο της δημοκρατικής ιδέας. Ακριβώς ως προς αυτό το τελευταίο ζήτημα, το ξεγύμνωμα στο οποίο προβαίνει μέσα από τις αρχαιογνωστικές και συγχρονικές του περιηγήσεις ο Κάνφορα είναι, κατά τη γνώμη μου, αδύναμο. Τι είναι αδύναμο; Όχι η αυστηρή απογραφή των καταχρήσεων της δημοκρατίας αλλά η υποτίμηση εκείνης ακριβώς της διάστασης που αξίζει να διασωθεί, ακόμα και από την πιο σκληρή αμφισβήτηση των κυρίαρχων αφηγήσεων. Για να το πω κάπως ωμά: το γεγονός ότι η δημοκρατία έχει γίνει εδώ και καιρό η επίσημη κρατική και διεθνής ιδεολογία ή ότι η «επικυρωμένη» πολιτική της έκφραση (καθολική ψηφοφορία, κοινοβουλευτισμός κλπ) δεν δικαίωσε θεμελιώδη αιτήματα ισότητας και δικαιοσύνης αλλά συμβιβάστηκε με εκμεταλλευτικές κοινωνικές σχέσεις και τη βία τους, τόσο στο εσωτερικό όσο και στο εξωτερικό των λεγόμενων δημοκρατικών κρατών, καθόλου δεν δικαιολογεί μια στάση υψηλής αδιαφορίας ως προς την ιστορική σημασία της πολιτικής μορφής. Η έμφαση στην ισότητα, στον ριζοσπαστικό πυρήνα της εξουσίας των μαζών, δεν σημαίνει ότι η ελευθερία και κυρίως το πρόβλημα της ελευθερίας θα πρέπει να χαριστεί στην «ωραία ψυχή» των φιλελεύθερων ελίτ ή στα προγράμματα των «προνομιούχων του κόσμου» (λχ. στους συντάκτες της ευρωσυνθήκης-ευρωσυντάγματος). Με άλλα λόγια, η ίδια η δημοκρατία-ιδεολογία δεν μπορεί να θεωρηθεί απλώς αρνητική έκβαση μιας πρωταρχικής ανθηρής θετικότητας, ως μια λήθη του είναι της πραγματικής ισονομικής ουτοπίας ή γιγαντιαίων διαστάσεων διανοητική εξαπάτηση. Η πολιτική μορφή διασώζει έναν πυρήνα αληθειών του νου και της δράσης, ο οποίος διακυβεύεται μαζί με την εκάστοτε δημοκρατική παγίωση και συγχρόνως εναντίον των όρων με τους οποίους τα σημερινά καθεστώτα «κλείνουν» την ιστορία ή την ξαναγράφουν απωθώντας διαφορετικές αλήθειες.
Και εδώ άλλωστε μπορεί να διερωτηθεί κανείς: η ελευθερία ως δημόσια κριτική χρήση του λόγου και όχι ως κέλυφος προστασίας εγωιστικών υποκειμενισμών και ταξικών μερικεύσεων δεν αποτελεί άραγε προϋπόθεση και για κάθε πραγματική εμπειρία κοινωνικής δικαιοσύνης; Το παράδειγμα του υπαρκτού σοσιαλισμού των «λαϊκών δημοκρατιών» και πάνω από όλα του σταλινικού νέο-τσαρικού ολοκληρωτισμού είναι εξόχως διδακτικό. Τι μαρτυρεί αυτό το παράδειγμα, όπως και αν ξανασκεφτούμε στο φως της ιστορικής ανάλυσης τις τύχες της σοβιετικής εμπειρίας σε έναν εχθρικό για αυτήν κόσμο, όπως και αν ξαναδιαβάσουμε επιμέρους επεισόδια αυτής της κληρονομιάς; Αυτό που έχει δείξει είναι ότι εκεί όπου καταργείται, για οποιουσδήποτε λόγους, η δυνατότητα άσκησης της κριτικής στο κράτος, είτε αστικό είτε λαϊκό και εργατικό, εκεί καθίσταται πλασματική και η πορεία προς μια λιγότερο άδικη και βίαιη κοινωνική σχέση. Δίχως έναν ισχυρό πυρήνα δημόσιας πολιτικής ελευθερίας, εγγυημένο μάλιστα από μια σχετικά αυτόνομη πολιτική μορφή, καμιά «λαϊκή εξουσία» δεν είναι νοητή. Ο βιομηχανικός, τεχνολογικός, κοινωνικός εκσυγχρονισμός μιας χώρας (που μπορεί να επιτευχθεί υπό οποιοδήποτε καθεστώς) δεν πρέπει να συγχέεται με ένα δημοκρατικό πείραμα, παρά μόνο αν υπακούει σε κάποια κριτήρια. Η υπενθύμιση αυτή δεν αναιρεί την υπόθεση ότι η δημοκρατία ως «πολιτικό σύστημα» των καπιταλιστικών κοινωνιών κάλυψε και καλύπτει ακόμα πλείστες εκδοχές εξουσιαστικής υποβάθμισης, κρατικής καταστολής, οικονομικής βίας ή ιμπεριαλιστικής επέμβασης. Από εκεί και πέρα όμως είναι προφανής η ανεπάρκεια της ρεαλιστικής-υλιστικής ανάγνωσης να συναντήσει το ζήτημα της ελευθερίας πέρα από τον φιλελευθερισμό, πέρα δηλαδή από το επίπεδο της «ελευθερίας των ισχυρών». Αγνοούνται, κατά απαράδεκτο τρόπο, οι ηθικοπνευματικές και συμβολικές όψεις της ελευθερίας και η σχέση τους με μια πολιτική συνθήκη σεβασμού στο «γεγονός της ανθρώπινης πολλαπλότητας» (Hannah Arendt).
Και η αιτία για αυτό πιστεύω ότι είναι η έλξη που ασκεί ακόμα σε έναν ορισμένο μαρξισμό ο ίλιγγος της μεγαλειώδους κοινωνικής μεταμόρφωσης, το φάντασμα του γιγαντιαίου εργαστηρίου και της μεγάλης μηχανής, η οποία λειτουργεί πέρα και πάνω από τις αξιολογικές «αυταπάτες» των ιδεολογικών υποκειμένων. Η δημοκρατία, εντέλει, επανενσωματώνεται, «υλιστικά», στην κίνηση της ιστορίας και στις πολυεπίπεδες συνενοχές των ηγετικών και κρατικών ελίτ που χάραξαν την πορεία του σύγχρονου κόσμου. Η καθήλωση της δημοκρατίας στην πανουργία της ιστορίας και στις αδήριτες αναγκαιότητες της περίστασης, επικυρώνει απλώς αυτό που ήδη γνωρίζουμε: ότι τα γκουλάγκ αφάνισαν τα σοβιέτ και ότι αυτό είναι ένας από τους λόγους που επέτρεψαν στη χλιαρή σκέψη να ιδιοποιηθεί τον πλούτο της ελευθερίας και να απομειώσει τη δυναμική της ισότητας.


Ο Νικόλας Σεβαστάκης διδάσκει Πολιτική φιλοσοφία στο ΑΠΘ